摘 "要：孔子重情，強(qiáng)調(diào)“直情”，但反對“直情徑行”。主張以禮約情，情禮結(jié)合。提倡“學(xué)禮”，使主體由模仿外在的禮儀形式逐漸上升到對禮的覺解層面，最終納禮入情，情禮合一。這一學(xué)禮過程，是主體生命的自我升華與超越的過程，也即孔子所謂的“成人”過程。

關(guān)鍵詞：孔子;情禮思想;邏輯關(guān)系

中圖分類號：B222.2 "文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A "文章編號：1009-8135（2019）01-0016-07

學(xué)界對孔子禮學(xué)的研究較為深入。隨著郭店楚簡與上博楚簡的出土，孔子思想的情感性也逐漸受到學(xué)者的關(guān)注。李澤厚、陸建華、孟慶楠、郭振香等學(xué)者曾論及孔子思想中的情禮關(guān)系 ，但他們對孔子思想情感性的具體內(nèi)容及其與孔子禮學(xué)之邏輯關(guān)系等方面的討論仍有不足之處，而這正是本文所要討論的問題。本文認(rèn)為孔子尚情，特重“直”情，但反對“直情徑行”“直道事人”;而“禮緣情生”，因而他提倡“學(xué)禮”，以禮約情，以致情禮融合。這一過程，也是孔子思想中的“成人”過程。

一、孔子重情

孔子所開創(chuàng)的對人之生命存在進(jìn)行思考的儒學(xué)，從本質(zhì)上講，便是一種情感哲學(xué)。真誠的情感是孔子所關(guān)注的重要內(nèi)容，也是其思想體系之基石。

孔子重情，言論中多有體現(xiàn)。如以情論《詩》，認(rèn)為“《詩》無隱情”[1]152，《詩三百》不隱瞞自己的真情。他認(rèn)為《三百篇》的特征是“思無邪”，朱熹引程子曰：“‘思無邪’者，誠也?！盵2]55鄭浩《論語集注述要》解此云：“古義邪即徐也……無虛徐，則心無他騖……夫子蓋言詩三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意?！盵3]66-67鄭氏從“邪”字的訓(xùn)詁入手闡明《詩三百》乃真情流溢、至誠無隱，皆為詩人喜怒哀樂好惡之情的自然袒露，毫無偽托虛徐之意。

孔子論《陳風(fēng)·宛丘》曰：“《宛丘》，洵有情，而無望，吾善之。”[1]155李學(xué)勤釋曰：“‘洵有情兮，而無望兮’兩句，《毛傳》釋‘洵’為‘信’，鄭玄則云：‘此君信有荒淫之情，其威儀無可觀望而則效?！@顯然同簡文之意不合。按‘情’字《淮南子·繆稱》注釋為‘誠’，‘無望’疑讀為‘無妄’，即無詐偽虛妄，所以孔子說‘吾善之’?！盵4]此言《宛丘》表現(xiàn)了正直無邪的情感，故孔子善之。在孔子對《燕燕》的評論中，也表現(xiàn)出他對真情之重視?！犊鬃釉娬摗份d孔子之言曰：“《燕燕》之情，曷？曰：重而皆賢于其初者也。”“《燕燕》之情，以其獨(dú)也。”[1]154周鳳五釋前一條材料曰：“簡文列舉《關(guān)雎》……《燕燕》七詩，皆連章復(fù)沓，反復(fù)言之，其情也由淺而深，至于卒章而后止，所謂‘重而皆賢于其初者也’?！盵1]160孔子認(rèn)為《燕燕》一詩的特點在于情深。第二條材料之“獨(dú)”，周鳳五釋為“專一”[1]161，表明孔子認(rèn)可《燕燕》的原因在于其情之深沉與專一。

上述材料表明孔子對《詩》之真誠情感特性的重視，故他要求“興于《詩》”，包咸云：“興，起也。言修身當(dāng)先學(xué)《詩》。”[5]104朱熹云：“興，起也，《詩》本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反覆，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必于此而得之?！盵2]100此亦以情論《詩》，要求通過學(xué)《詩》來凈化心靈、使其成為真誠之人。

孔子思想中的“仁”，也以“情”為根基?？鬃釉唬骸靶⒌芤舱?，其為仁之本與！”[5]3孔子以“孝”為仁之本?！犊鬃釉娬摗份d其言曰：“吾于《葛覃》得是初之詩。民性固然：見其美，必欲反其本?！盵1]154“是”，廖名春讀為“祗”，乃敬意。廖氏以“志”釋“詩”[6]：志，情志;初，本初、根本也。故“祗初”即敬其根本，“氏初之詩”即敬其本初之情。而《葛覃》乃言女子“歸寧父母”之事，詩中言及她渴望回娘家看望雙親之情，這正是其敬本之情的表現(xiàn)?？鬃诱J(rèn)為此乃“民性固然”，即子女孝敬父母之情，乃天性之自然，是人之為人的本然情性。而孔子之“仁”，即以此本然之情愛為根本，故孔子曰：“情，愛也?！盵1]154

作為真情表現(xiàn)的“直”情，特為孔子所尚，這以其“父子相隱”之說為代表?！墩撜Z》載：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！盵5]177葉公以兒子敢于證父之攘羊為“直”，孔子則強(qiáng)調(diào)“父子相隱”;這反映出二人對“直”的不同理解。對此，臺灣學(xué)者高明闡述道：“葉公所說的‘直’是購買‘直’的名聲，而犧牲父子間的純情的、純真的情感，已為虛矯的名聲所壓抑，這怎能算是“直”呢？只有假“直”而已？”[7]130他認(rèn)為葉公所言之直是沽名釣譽(yù)之舉，是一種虛情偽行，而至真至誠的父子之情已為虛偽可怖的求名之欲所屏蔽，故為可惡。高氏進(jìn)而論曰：“孔子所說的‘直’是從純真的情感來說的，父子是骨肉至親，父愛子是真情，子愛父也是真情，父親犯了過失，兒子代他隱瞞，這是自然流露的親情，憑著純真的情感做事，這才是真‘直’?！盵7]130因為“父孝子愛，非有為也”[8]147。兒子對父親的孝，父親對兒子的愛，是一種源自人的心性本然的情感，是天機(jī)自張的一念真心，無絲毫掩映與偽飾，這才是孔子所說的“直”——真性情。此即《性自命出》所謂“茍以其情，雖過不惡，不以其情，雖難不貴”[8]107，故憑一念真心而行，即使有所不當(dāng)，也并不可惡，因“凡人情為可悅也”[8]107。反之，即使成功，也只是“難得”，卻并不值得珍惜，因“凡偽為可惡也”[8]107。

孔子曰：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之?！盵2]80“直”如上所言，乃一真誠之情感，是一念真心之發(fā)用，它是天機(jī)自張，而不是彎彎拐拐的曲情，“直，就是率真，一是一，二是二，是即是，非即非，胸中沒有城府，說話沒有保留”[7]128。家里本無醯，直言無之則可，而今隱其無醯之事實，乞諸鄰以與之，可見其心之曲，故孔子不許微生高“直”。孔子又曰：“其民也，三代之所以直道而行也?！敝祆渥⒃唬骸爸钡?，無私曲也?！盵2]155即無扭扭曲曲之私意，無紆曲虛徐之偽情。每一個人就其本質(zhì)或原初之心性而言，都是純真無偽的，秉著這種純真自然之心性情感而行，即是“直道而行”?？鬃佑值溃骸肮胖抟仓保裰抟苍p而已矣。”朱熹注曰：“直，謂徑行自遂。詐則挾私妄作矣。”[2]167此乃孔子批評其時人心不古，矯情偽行，人皆挾私妄作，還不如古之愚者那樣純樸自然，直情而行，無紆曲之心。因此孔子認(rèn)為“人之生也直，罔之生也幸而免”[5]78?！爸薄本褪钦嬲\不二，它體現(xiàn)的是人之心性情感的直接性、當(dāng)下性，體現(xiàn)的是人之“生”的從內(nèi)到外的真實性，違反這個基本特征，即是“罔生”，如此能夠存在下去，完全是僥幸。故孔子不贊成葉公之“直”。

由倡“直”情出發(fā)，孔子反對“偽”情、“隱”情，認(rèn)為：“人而無信，不知其可也?！盵2]60信，孔子曰：“信近情……情可信?！盵10]787《性自命出》曰：“信，情之方也。”[8]107皆認(rèn)為“信”是真情實感的標(biāo)識，它是言意合一，故唯真誠之情可信?！盁o信”即無真誠之情。而人是情感的存在，真誠的情感是人的類屬性，它是人類心靈溝通的橋梁，是人類的共振點;如果人變得“無信”，則虛偽狡詐而不真實，人類便失去共振溝通的紐帶，失去了這個類的屬性，失去了共存的基點，人與人之間因心靈情感無法溝通、交流而成為陌生人，以至淪為孤獨(dú)者、棄兒，因此人便失去了存在的意義，從而淪為多余的人。對于人的這種情況——“無信”，孔子說不知還能對之做些什么。由此可見孔子對“無信”——不誠——“偽”的否定與批判。

孔子曰：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣;友便辟，友善柔，友便佞，損也?！薄坝阎保颜彙苯詮?qiáng)調(diào)友之真誠。朱熹曰：“便辟，謂習(xí)于威儀而不直。善柔，謂工于媚悅而不諒。便佞，謂習(xí)于口語，而無聞見之實?！盵2]160三者之共同點在于“不誠”，即不“直”，乃流于虛浮而無實誠之心，故孔子反對與此類人為友。

《論語》又載：“子路問事君。子曰：‘無欺也，而犯之?！盵5]195“犯”即冒犯其顏而直諫之，它必須以“無欺”為前提?！盁o欺”，即言意如一，是“直”“誠”?？鬃訌?qiáng)調(diào)“無欺”，不僅指不對君上阿諛逢迎，直陳其過;更指以忠、誠、直之心事君，以一念真心事君。此誠如張南軒所言：“若忠信有所不足，如內(nèi)交要譽(yù)惡其聲之類，一豪之萌，皆為欺也?！盵3]1003饒雙峰亦云：“自己好色好貨，卻諫君勿好色好貨，皆是欺君?！盵3]1003其心不誠，以之事君，則為欺詐，為不義。故孔子事君“無欺”之論實“內(nèi)不以自欺，外不以欺人”[9]，此與其評史魚之“直”、柳下惠之“直道”一致，皆為反對偽情，提倡真情、直情。

《論語》載：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘也恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！笨装矅ⅲ骸白愎?，便辟貌?！盵5]67馬融注曰：“便辟，巧避人之所忌，以求容媚?！盵5]226故“巧言，令色，足恭”，乃花言巧語，曲心事人，非直者、誠者所為，故孔子恥之。對此，邢昺疏曰：“匿，隱也。言心內(nèi)隱其相怨，而外貌詐相親友也?！盵5]67即隱藏其心中的怨恨，而詐友之，此即“偽”。而“凡人偽為可惡也，偽斯隱矣，隱斯慮矣，慮斯莫與之結(jié)矣”[8]107。即人之不真誠而虛偽，最是可惡，因虛偽使人性情不真誠，而凡人不真誠必有“隱”，“隱”則心性曲折而多謀慮（不秉情直行），故找不到真心朋友。此“偽”即是對真性情之違逆、掩蓋，把原初的真實的自我給屏蔽起來，而以虛假之我示人，故孔子恥之。

孔子認(rèn)為侍于君子有三愆，其一愆為“言及之而不言謂之隱”，孔安國注曰：“隱匿不盡情實?！盵5]227即可以說卻隱瞞著而不說，這種“隱”便是一種紆曲心理，它不是當(dāng)下的一念真心的直接昭示，不是本然自我之展現(xiàn)，而是一種轉(zhuǎn)念，即“偽”。其所隱者，便是其“直情”，是其本念或良知。如此便把一個真實的本然性的存在給掩飾了起來，以假象示人。這對于一個充滿原初的真性情的人——君子而言，即是誣罔不實，故孔子認(rèn)為它是一種“衍”。對此子思做了進(jìn)一步的闡述：“凡說人勿隱也，身必從之，言及則明舉之，而勿偽?！盵1]108它提示人應(yīng)是一個真實的存在，應(yīng)是言意、身心如一的直者，而不是遮遮掩掩的偽人。

《論語》又載：“子曰：‘二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。’”[5]93子曰：“言及之而不言謂之隱。”孔安國注曰：“隱匿不盡情實。” [5]227即可以說但卻隱瞞著不說即是“隱”，也即“偽”。此乃孔子以己說法。“吾無行而不與二三子者，是丘也”，“行”包括其內(nèi)在心性與外在行為，“與”即是展示呈現(xiàn)，即孔子把整個的自己都毫無隱飾地向眾人敞開，意即他之所言、所行，皆是內(nèi)在真實的心性情感的直接外顯。他把整個的自己都安置在直情之上。

通過以上對孔子的“直”“偽”“隱”等思想的分析，可知孔子以人為情感的存在，其至真至誠之直情，于其初生時便已具備，其一切言行都應(yīng)以此為依歸，將主體之一切事變，皆安置在此“直情”之上。以生命之本然的直情為奠基和歸依的一切“事變”，便構(gòu)成了一有情世間。在此世間，每個主體內(nèi)流淌著的皆是至真至誠的情感血流，每一個皆是充盈著真誠情性的存在者。在這個世界里，從“情”這個角度就生命之本然而言，人之與人，是一體的。

孔子雖極重視真誠的情感，倡直而反偽、隱之情，但他也深刻地認(rèn)識到直情有弊端，并對之作出了批評：“直而無禮則絞?！瘪R融注云：“絞，絞刺也。”邢昺曰：“言人而為直，不以禮節(jié)，則絞刺人之非也。”[5]101直情徑行而無禮，則造事端，起爭斗。此即《論語·陽貨》所載孔子所謂“好直不好學(xué)，其蔽也絞”[5]236，故孔子強(qiáng)調(diào)以禮治情。

《禮記·檀弓》載及孔子弟子有若與子游的對話可作為孔子要求以禮約情的旁證：“有子與子游立，見孺子慕者。有子謂子游曰：‘予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫！’子游曰：‘禮有微情者，有以故興物者，直情而徑行者，戎狄之道也?！盵10]137有子認(rèn)為孝子喪親，應(yīng)當(dāng)像小兒慕哭其父母親一樣，自然地將其心中的哀痛思慕之情宣泄出來，不必以踴等儀式文節(jié)之，以妨礙真情之發(fā)抒。子游則批評其說，認(rèn)為人如沒有禮節(jié)意識，直接聽任自己情感的宣泄，任情而行，這是不懂禮節(jié)而缺乏文明孝養(yǎng)的夷狄之所為。子游的觀點與他的老師是一致的。所以孔子說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！盵5]30“亡”即“無”，夷狄因其無禮儀文明而直情徑行，故受到孔子的批評。這與他說的“質(zhì)勝文則野”、罵子路為“野哉”是一致的。所以《論語》說“直道而事人，焉往而不三黜”[5]247，這雖不是孔子之言，但它作為孔子弟子之言收入《論語》，當(dāng)是與孔子思想吻合之故。

二、情、禮關(guān)系

孔子極重真性情，但反對直情徑行，主張學(xué)禮，認(rèn)為人“不學(xué)禮，無以立”[2]162“不知禮，無以立也”[2]181。即一個人雖有著真誠無妄的心性情感，但不懂得禮，則也無法立身于世，故要求“立于禮”，把自己的真誠的心性情感安置于禮中，或說把禮置于情上，以禮約情、情禮結(jié)合。這便涉及一個問題，為什么可以情禮結(jié)合，孔子是如何認(rèn)識情、禮關(guān)系的？對此問題的解答，可以從孔子認(rèn)為禮原于情與禮可以飾情兩個方面予以論述。

（一）禮原于情

孔子認(rèn)為禮因情而作，故情禮關(guān)系密切。《禮記·孔子閑居》載：孔子云：“夫民之父母乎，必達(dá)于禮樂之原，以致‘五至’而行‘三無’……”子夏曰：“……敢問何謂‘五至’？”孔子曰：“志之所至，《詩》亦至焉;詩之所至，禮亦至焉;禮之所至，樂亦至焉;樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生……此之謂‘五至’。”子夏曰：“……敢問何謂‘三無’？”孔子曰：“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂‘三無’。”[10]751-752

此段文字中，孔子提出了“達(dá)于禮樂之原”的問題。那么，“禮樂之原”到底是什么呢？對此，我們得先弄清“五至三無”之本質(zhì)。對于“五至”，孔子認(rèn)為詩、禮、樂皆是建立在哀樂等情感基礎(chǔ)之上的。這與孔子曾說過的“詩無隱志，樂無隱情”[1]152是一致的，即詩樂皆本于情，從不隱藏情感;此雖未論及“禮”，但結(jié)合孔子所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉”①之語，可知孔子認(rèn)為禮當(dāng)以情為本，離開情，禮便不存在了。關(guān)于“三無”，馬一浮曰：“三無者，禮樂之情也。”[11]即“三無”皆是禮樂所表征的真誠的情感。

由上分析可知，“五至”“三無”之實質(zhì)皆是情感，或說禮樂之情，此乃由“禮樂之原”所推出。“禮樂之原”即是“情感上的質(zhì)樸與本真，這才是禮樂的本原所在”[12]。本真純樸的情感是禮樂的源頭，即孔子認(rèn)為禮樂始于情。所以子思以為“禮作于情”②，即禮是本于情而作，或是因情而生。子思又云：“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之?！盵8]105此“道”應(yīng)與禮有關(guān)，據(jù)《論語·陽貨》載孔子曰：“君子學(xué)道則愛人。”孔安國注曰：“道，謂禮樂也?！盵5]233《禮記·檀公下》云：“季武子寢疾，蟲喬固不說齊衰而入見，曰：‘斯道也，將亡矣。士唯公門說齊衰?！编嵭⒃唬骸暗溃q禮也。”[10]124所以據(jù)相應(yīng)的儒家文獻(xiàn)可推知，此“道”即“禮”，故“道生于情，情生于性”與子思所謂“情生于性，禮生于情”[8]169是一致的，皆以禮原于情，禮乃因情之所需而生，它所負(fù)載者即是“情”，所表征的也是“情”，其根源還是情。這從根源上指明類孔子思想中情禮之關(guān)系。

（二）禮以飾情

據(jù)《論語》載：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’”朱熹注曰：“言兼此四子之長，則知足以窮理，廉足以養(yǎng)心，勇足以力行，藝足以泛應(yīng)，而又節(jié)之以禮，和之以樂，使德成于內(nèi)，而文見乎外。則材全德備?！盵2]142即禮樂是對內(nèi)在德性的文飾。故孔子曰：“三年之喪，練不群立，不旅行。君子禮以飾情。”對此，孔穎達(dá)曰：“凡吉兇之禮，必使外內(nèi)相副，用外之物，以飾內(nèi)情。故冠冕文彩以飾至敬之情，粗衰以飾哀痛之情……故云‘君子禮以飾情’也?！盵10]302孔子認(rèn)為君子所行之禮，是借外在的禮這一形式來表現(xiàn)內(nèi)心的情感，如行三年喪禮時，他“不群立”，也“不旅行”，以此形式表現(xiàn)其內(nèi)心對父母過世的悲痛與哀思。

孔子又曰：“禮者，因人之情而為之節(jié)文。”[10]757他認(rèn)為禮不僅是對人情的節(jié)制，更是對人情的文飾，以此表現(xiàn)主體內(nèi)在的心性情感。也即是說，禮，不僅是規(guī)則，不僅是向內(nèi)的約束與限制;更有向外的導(dǎo)向，向外的彰顯，它所彰顯的是內(nèi)在與之相應(yīng)的情感。故荀子說：“凡禮，事生，飾歡也;送死，飾哀也;祭祀，飾敬也;師旅，飾威也。”[13]《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》曰：“故鐘鼓管簫，干戚羽旄，所以飾喜也。衰绖苴杖，哭踴有節(jié)，所以飾哀也。兵革羽旄，金鼓斧鉞，所以飾怒也。必有其質(zhì)，乃為之文?！盵14]即說禮不僅是事生、送死等儀文典式、規(guī)則和范式，更是歡、哀、敬、威等內(nèi)在心性情感的充分彰顯，甚至是對其情之渲泄。

通過上面對“禮生于情”和“禮以飾情”的分析，可以看出其所反映的情禮關(guān)系實質(zhì)是一致的，只是論述角度不同而已?！岸Y生于情”，側(cè)重的是禮的緣起，禮的根源與本質(zhì)是情，它是對情的延伸，是情的外化。而“禮以飾情”，是從內(nèi)容與形式的角度言情禮關(guān)系。情是禮的內(nèi)容，禮是情的外在表現(xiàn)、文飾。所以兩者實質(zhì)一樣，皆是強(qiáng)調(diào)禮這種外在行為模式是內(nèi)在情感的的表征，是內(nèi)在情感的延伸;它的存在，是人的內(nèi)在情感的需要。故情禮關(guān)系的這一特點，可用孔子的一句話概括：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情?！盵10]333“天之道”即自然之道，自然法則，即說禮體現(xiàn)的是一種自然法則。如前論，禮生于情，就情言，禮是人的自然需要，它的存在是合于人的自然屬性的?！耙灾稳酥椤保恕爸巍辈粌H是制約、節(jié)制，更有文飾，彰顯之意;而此節(jié)制與文飾皆合于自然之道，它是自然之道的體現(xiàn)。法人謝和耐對此認(rèn)識甚深，說：“天性與修養(yǎng)并不對立，后者取決于前者，不過是前者的延伸、擴(kuò)展，正如中國人努力適應(yīng)自然一樣，他們也尋求通過各種禮儀對本能和情欲進(jìn)行指導(dǎo)?！盵15]即認(rèn)為“禮”是對情感的延伸與擴(kuò)展，禮是情的外化。

鑒于“直情徑行”之不可行，而“禮”乃因人情的需要，既可以節(jié)制人情，又可文飾人情，彰顯人情。故禮充分尊重了人，尊重人作為生命情感的存在。所以孔子倡禮，強(qiáng)調(diào)以禮來支持、維護(hù)人的存在，以禮來彰顯人存在的意義，更以禮來深化人存在的意義?；趯η?、禮關(guān)系的這種認(rèn)識，他認(rèn)為人應(yīng)該學(xué)禮。

三、學(xué)禮

孔子云：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎?！敝祆渥ⅲ骸皩W(xué)之為言效也，人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復(fù)其初也。”[2]49從朱熹的闡釋中，可知“學(xué)”有“效” “覺”兩個層面，它是“學(xué)”的兩種不同進(jìn)程與境界。

《史記·孔子世家》記述孔子在“效”的層面上的學(xué)禮行為，文曰：“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容?！盵16]2311此言少年孔子，以游戲的形式仿效學(xué)習(xí)祭祀之禮儀。他或許是一種無意識的效法與學(xué)習(xí)，但卻為以后的以禮節(jié)情、以禮飾情起到無意識的奠基作用。又載孔子教授弟子禮儀事：“孔子去曹適宋，與弟子習(xí)禮大樹下。”[16]2328即孔子教弟子禮儀，對弟子而言則是向孔子模仿行禮儀式，具有更多的“文飾”意味。這兩條材料體現(xiàn)的是孔子在“效”的層面上的學(xué)禮行為，它僅從其外在儀節(jié)角度對禮儀作簡單的模仿與練習(xí)，缺少相應(yīng)的濃重、真誠的生命情感體驗，它主要起文飾性作用。

孔子講述其人生歷程說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立?！盵5]15對于“三十而立”之“立”，馮友蘭有所闡發(fā)：“三十歲孔丘就可以‘立’了，孔丘說：‘不學(xué)禮，無以立。’（《論語·季氏》）又說：‘立于禮，成于樂。’（《論語·泰伯》）從這幾句話看起來，所謂立就是學(xué)禮已經(jīng)達(dá)到一定的程度……達(dá)到這種程度，視、聽、言、動，都可以循規(guī)蹈矩，不至于違反周禮，可以站得住，這就是‘立’?！盵17]據(jù)馮氏所言，則“立于禮”即是“循規(guī)蹈矩”，“循”即是遵循，“循”之對象即是外在的“規(guī)”“矩”——禮。故“循規(guī)蹈矩”即是“效禮”，也就是立于禮之規(guī)矩之下，使主體情感受到禮的約束，進(jìn)而懂得做人的根本道理[18]。

在“效禮”階段，“禮”始終是主體情感的一個對象性存在，它與主體的情感是隔膜的?！坝X禮”則不如是?？鬃釉唬骸拔帷氖换螅迨烀?，六十而耳順，七十而隨心所欲，不逾矩?！盵5]15當(dāng)主體進(jìn)入70歲階段時，他便可以隨心所欲而不逾矩。這則是另一個境界，一個經(jīng)過“不惑”“知命”之后的“覺禮”的境界?！坝X”就是覺解，它是對對象本質(zhì)生命的徹底把握。在此階段中，“禮”已不再是作為主體情感之外的他者，而是為主體所覺解，成為了主體生命情感中的一部分。于此之時，禮即是我，我即禮。此時主體的一切行徑，皆秉著其生命情感本然而行，故可“隨心所欲而不逾矩”，達(dá)到一種快樂圓融之境。

由上述可知，孔子重情，強(qiáng)調(diào)“直情”“真情”，但反對“直情徑行”“直道事人”。他主張以禮約情、情禮結(jié)合，故提倡“學(xué)禮”，希望通過對禮儀的學(xué)習(xí)，使主體由模仿外在的禮儀形式逐漸上升到對禮的覺解層面，最終納禮入情，情禮合一。這一學(xué)禮過程，是主體生命的自我升華與超越的過程，也即孔子所謂的“成人”過程。

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（責(zé)任編輯：滕新才）

Abstract： Confucius attached great importance to sincere emotions， he emphasized “honesty” and opposed “following emotions without restraint”. He advocated courtesy restrained emotion and the combination of emotion and courtesy， as well as “l(fā)earning of ritual”， which enables the subject gradually rises from imitating the external ritual to the awareness of ritual， and eventually to be harmonious between emotions and ritual. This process of learning ritual is the self-sublimation and transcendence of the subject’s life， that is， Confucius called “adult” process.

Key words： Confucius; theory on sincere emotions; logical relation