尚婷

(太原師范學(xué)院 外語系， 山西 太原 030619)

0 引言

20世紀(jì)五六十年代，以金斯伯格(Allen Ginsberg)、凱魯亞克(Jack Kerouac)為代表的垮掉派(the Beat Generation)高揚(yáng)反傳統(tǒng)、反文化的精神旗幟，與主流價(jià)值、正統(tǒng)文藝發(fā)生了激烈沖突，強(qiáng)力推進(jìn)了美國乃至整個(gè)西方世界的思想文化的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌。與此相伴，“叛逆”“顛覆”“毀滅”一類詞語也成為人們描述垮掉派，并進(jìn)一步確認(rèn)其先鋒性、創(chuàng)造性時(shí)最常使用的字眼。的確，在很多領(lǐng)域我們都可以看到垮掉派的斷裂一面，譬如對(duì)源起英國的清教主義的徹底摒棄，對(duì)道德倫常、文化法則的恣意挑釁，對(duì)“新批評(píng)”智性寫作的嚴(yán)厲批判，等等。不過這些看似突兀的斷裂，實(shí)則有著繁復(fù)異常的哲學(xué)資源作為支撐。生成于異質(zhì)時(shí)空的西方超驗(yàn)主義(transcendentalism)和東方佛禪道學(xué)就在垮掉派的感召下與存在主義相會(huì)通，合力懸置了既有的價(jià)值意義和理想目標(biāo)，而將人類導(dǎo)向那自由無拘、持續(xù)延展卻又永遠(yuǎn)“在路上”的漂泊旅途，為20世紀(jì)下半葉美國文學(xué)的先鋒創(chuàng)造提供了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基點(diǎn)。

1 激活本土超驗(yàn)主義

在《廣天心意》(BigSkyMind, 1995)一書中，不少學(xué)者以超驗(yàn)主義者來類比垮掉派，認(rèn)為他們都對(duì)傳統(tǒng)的信仰典范提出質(zhì)疑，并標(biāo)示出某種新的理想追求(Tonkinson, 1995: 7)。超驗(yàn)主義早在19世紀(jì)中葉就已風(fēng)靡歐美國家，代表人物是拉爾夫·愛默生(Ralph Emerson)和亨利·梭羅(Henry Thoreau)。它吸收了康德的先驗(yàn)論思想以及歐洲浪漫主義傳統(tǒng)，提出萬物皆神、人神自由對(duì)話的主張，對(duì)一度控制美國思想文化主流的加爾文教做出有力反叛。但從本質(zhì)上說，超驗(yàn)主義僅是一種哲學(xué)思潮而非新的宗教體系，其所宣揚(yáng)的“超驗(yàn)”并沒有指向某一創(chuàng)設(shè)天地、駕馭萬物、執(zhí)掌真理的人格化的神明，而是著力強(qiáng)調(diào)人類靈魂之于經(jīng)驗(yàn)世界、世俗生活的超越，“神圣的上帝自此不再擁有任何權(quán)力”(Friedman, 2012: 36) 。

超驗(yàn)主義對(duì)美國社會(huì)的影響主要有兩方面：一是駁斥了加爾文教的上帝預(yù)選論而堅(jiān)持認(rèn)為，上帝的靈光和人類的美好天性普遍而自然地貯存在每一虔誠信徒心中。個(gè)體即是圣靈的具體存在，其與上帝、萬物不應(yīng)有絲毫間隙，“人能意識(shí)到，在他的個(gè)人生命的內(nèi)部或背后，存在著一個(gè)統(tǒng)攝一切的靈魂，在這個(gè)靈魂中，如太陽在天空一樣，正義、真理、愛、自由的本性在這個(gè)靈魂中升起、閃耀”(愛默生, 2009: 29)。人類不再是無條件服從上帝旨意的臣民，而是與上帝同行并在的獨(dú)立存在，“圣靈之光照耀我們，使我們意識(shí)到我們絕非它物，而就是圣靈本身”(Emerson, 1996: 387)。人的主體意識(shí)、自由意志由此得到強(qiáng)化。二是限制了工具理性的泛濫。自工業(yè)革命以來，科技、理性、物質(zhì)不斷侵犯著精神、靈魂的領(lǐng)地，工業(yè)生產(chǎn)、現(xiàn)代都市在為人類提供更為優(yōu)越的生活條件的同時(shí)，又使物質(zhì)欲求不斷膨脹，人之本性不斷跌落在欲望的溝壑中，生命本真演化為物欲狂歡的場所。為此超驗(yàn)主義強(qiáng)調(diào)，生命的本質(zhì)絕不是茍存于世的肉體，而是那超越世俗的高貴靈魂。人們應(yīng)當(dāng)努力抗拒塵世誘惑，而在自由開放的生命狀態(tài)中探詢自我靈魂，“圣靈之純粹與絕對(duì)，當(dāng)是每個(gè)人都追求的完美典范與終極目標(biāo)”(Detweiler, 1964: 67)。

超驗(yàn)主義對(duì)于西方社會(huì)的修正作用，伴隨現(xiàn)代工業(yè)文明的畸態(tài)發(fā)展而日益顯著，并深刻影響到了19、20世紀(jì)的文藝創(chuàng)造。不少文學(xué)家如霍桑、梅爾維爾都主動(dòng)吸納超驗(yàn)思想而展開對(duì)世界人生的全新觀照，這當(dāng)中還有偉大詩人惠特曼?；萏芈鼘⒋笞匀灰曌魃系劬竦娘@現(xiàn)，宇宙萬物都為其浸染而具有靈性。即便自己形如草葉，渺小而平凡，亦不失圣靈之光芒，亦擁有頑韌的生命力，能夠順應(yīng)自然輪回而獲永生，“我信賴你，我的靈魂……我絕不要?jiǎng)e人/對(duì)你降低身份，/而你也不要向別人降低身份”(《波斯人的一課》)。惠特曼從超驗(yàn)主義中汲取的養(yǎng)分源源不斷地輸入到美國當(dāng)代文學(xué)的血脈中，而師承惠特曼浪漫傳統(tǒng)的垮掉派自然也不可避免沾染了超驗(yàn)色彩。就如垮掉派中堅(jiān)人物斯奈德(Gary Snyde)就被視作愛默生超現(xiàn)實(shí)主義在當(dāng)代詩歌領(lǐng)域的傳人。他擅長從細(xì)小事物和日常勞作中探尋生命的超靈狀態(tài)，彰顯其神圣永恒的一面，詩作《蜻蜓》(Dragonfly)盡顯對(duì)生命萬物的尊重、同情和敬畏，“蜻蜓/遺尸在雪叢/你怎樣來到這高處/你死前/曾否在山間池塘里/留下你后代的種子?！痹谒磥恚拔覀儾贿^是一種動(dòng)物，隨著太陽、水源與葉子的進(jìn)化，我們才上升到現(xiàn)在的生命層。要是我們與自然離太遠(yuǎn)，我們就與母親相離太遠(yuǎn)，與自己的傳統(tǒng)相離太遠(yuǎn)”(王家新 等, 1992: 500)。人類無論如何進(jìn)化，都要將自然容納心中、以大地滋養(yǎng)生命之根，“手指深插到土中搜尋/根，拔出來；仔細(xì)撫摩，/根是強(qiáng)壯的”(《根》)，“我發(fā)誓效忠/龜島的土地，/一個(gè)生態(tài)系/繽紛多樣/在太陽下/歡樂地為眾生講話”(《致萬物》)。

不過垮掉派對(duì)超驗(yàn)主義的親近，并不僅僅因?yàn)樵妼W(xué)傳統(tǒng)的承繼，更緣于其與超驗(yàn)主義的精神契合，“超驗(yàn)主義在宗教領(lǐng)域反抗僵尸一般的正統(tǒng)的獨(dú)神論，垮掉派則在精神層面質(zhì)疑那些毫無生機(jī)但卻統(tǒng)領(lǐng)1950年代美國的權(quán)威觀念” (Prothero, 1991: 208)。置身科技高度發(fā)達(dá)、工商業(yè)業(yè)已成為社會(huì)主導(dǎo)力量的戰(zhàn)后語境，垮掉派不堪物質(zhì)欲望對(duì)自我的絕對(duì)控制、理性秩序?qū)€(gè)體的嚴(yán)格約束。這批叛逆青年主動(dòng)放逐自我，試圖在正統(tǒng)之外尋拾不斷失落的獨(dú)立個(gè)性與完美天性。在常人眼中，他們就是瘋癲癡傻的異類。但實(shí)際上，他們也是常人，無法像先知那樣預(yù)知未來、穿越這被黑暗畸變的“文明世界”，而只能在焦灼情緒鼓動(dòng)下東沖西突，發(fā)出歇斯底里的嚎叫。面對(duì)不斷加速的工業(yè)化進(jìn)程，垮掉派與超驗(yàn)主義一樣，都對(duì)機(jī)器、理性、科技持懷疑批判態(tài)度，都以人性自由來抵制從歐洲承襲而來的清教主義，都渴望回到人與自然渾融無間的原初狀態(tài)，都不滿于傳統(tǒng)、權(quán)威對(duì)個(gè)體生命的規(guī)訓(xùn)：“一個(gè)比較清醒的人將發(fā)現(xiàn)自己正式違抗‘所謂社會(huì)最神圣的法律’的次數(shù)是太多了，因?yàn)樗囊恍└由袷サ姆?。?梭羅, 1997: 29)

雖然有著密切的親緣關(guān)系，但垮掉派還是順應(yīng)戰(zhàn)后美國社會(huì)的巨大變化，對(duì)超驗(yàn)主義做了進(jìn)一步深化擴(kuò)展，一是將超驗(yàn)主義與世界范圍內(nèi)更為豐富的文化體系，如佛禪道學(xué)、印度哲學(xué)等相融合，極大拓展了超驗(yàn)主義的內(nèi)涵；二是努力將超驗(yàn)主義思想轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的文學(xué)實(shí)踐，更廣泛地作用于平民大眾的日常生活。美國學(xué)者艾米·亨格福德(Hungerford, 2010: 28-29)在著作《后現(xiàn)代信仰：美國20世紀(jì)60年代以來的文學(xué)與宗教》(PostmodernBelief:AmericanLiteratureandReligionSince1960)中準(zhǔn)確指出這一點(diǎn)：“在多年的實(shí)驗(yàn)與努力中，金斯伯格一直把詩歌想象為一種靈魂存在，并揭示出一系列關(guān)于語言和超自然的信仰。它們與20世紀(jì)60年代美國文化中其他領(lǐng)域的語言闡釋密切相關(guān)，但又構(gòu)成挑戰(zhàn)……金斯伯格詩歌的語言觀念與后結(jié)構(gòu)主義以及六七十年代美國宗教革新中流行一時(shí)的教堂形式存在交集。出于政治目的，他運(yùn)用了超自然的形式主義……其作品對(duì)于宗教信仰與語言的結(jié)合，顯示出更豐富的社會(huì)哲學(xué)內(nèi)涵?！?/p>

總體來看，垮掉派并不是超驗(yàn)主義在文學(xué)領(lǐng)域的機(jī)械闡釋，在“超驗(yàn)”基礎(chǔ)上它又生發(fā)出諸多新的精神氣質(zhì)和藝術(shù)樣態(tài)，并就介入現(xiàn)實(shí)表達(dá)了強(qiáng)烈意愿。兩相比較可以看出，超驗(yàn)主義者往往有較濃的名士氣息，他們逃避社會(huì)、親近自然，在遠(yuǎn)離喧囂都市的僻遠(yuǎn)山林中精心營構(gòu)靜謐、恬淡的雅致生活，以出世的態(tài)度享受純凈自然帶來的心靈撫慰，“當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)正義、認(rèn)識(shí)真理的時(shí)候，不應(yīng)該采取任何行動(dòng)，而只是為它的光輝讓道”(愛默生, 2007: 180)。至于垮掉派，其中雖不乏像斯奈德那樣歸隱山林、修習(xí)心性者，但更多成員、更多時(shí)候還是正面沖撞世俗。當(dāng)超驗(yàn)主義者離群索居、苦修身心、坐而論道時(shí)，垮掉派正抽大麻、飲烈酒、踏著搖滾怒吼，“用夢(mèng)，用毒品，用不眠的噩夢(mèng)、酒精、陰莖和沒完沒了的舞會(huì)把身軀投入煉獄”(金斯伯格《嚎叫》)，以自我的瘋癲迷狂來抗拒時(shí)代的磨蝕，“我一有機(jī)會(huì)就吸大麻葉”，“當(dāng)我去唐人街時(shí)我喝得大醉，但從不去睡覺”(金斯伯格《美國》)。

2 借鏡東方佛禪道學(xué)

第二次世界大戰(zhàn)后，美國社會(huì)對(duì)東方文化表現(xiàn)出極大熱情，打坐念佛儼然成為最流行的文化時(shí)尚，而垮掉派則是這一時(shí)尚的引領(lǐng)者。他們的研習(xí)對(duì)象多是作為漢傳佛教分支的禪宗，是印度佛教與中國道教玄學(xué)相融合的變種。與其他佛教分支相比，它更偏重于心性頓悟而非虔誠苦修，更適用于日常生活中的修身養(yǎng)性，“禪雖然被它的信徒或追求者視為一種宗教，但它卻沒有被視為律法的圣典，沒有一成不變的教規(guī)，沒有武斷獨(dú)斷的教條，沒有賜人恩寵或?yàn)槿耸柰ā⑹谷私K必得救的救主或圣靈，禪之沒有其他宗教體系所共有的這一切屬性，使得許多現(xiàn)代人對(duì)它有了一種灑脫自在的感覺”(弗洛姆, 1988: 61)。

佛禪得以為美國社會(huì)廣泛接納，有一直接原因，那就是它的悠久歷史與東方身份滿足了美國人的獵奇心理。及至20世紀(jì)下半葉，歐洲文化的單一口味和固有積弊已為美國人普遍厭煩，而滿載東方神秘的佛禪學(xué)說適時(shí)打破了這一僵化壓抑的文化格局，“佛教的異國情調(diào)和神秘色彩儼然成為治療美國文化疾病的靈丹妙藥”(Goldberg, 1999: 349)。但最重要的還是，佛禪所包孕的東方哲學(xué)為戰(zhàn)后西方社會(huì)走出理性堡壘和物質(zhì)迷宮，重建個(gè)人與社會(huì)、人類與自然關(guān)系提供了重要參照，“20世紀(jì)60年代美國社會(huì)的衰敗以及青年人對(duì)基督教的冷落，促生了許多新的信仰，其中佛教就是很不錯(cuò)的選擇”(Garces-Foley, 2003: 346)。在既往的千余年歷史中，西方世界在思想文化領(lǐng)域經(jīng)過古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德及近現(xiàn)代的笛卡爾、康德、黑格爾等，建立起牢固的邏各斯傳統(tǒng)；在宗教哲學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)過猶太教、天主教、新教的洗禮，強(qiáng)化了上帝之于人類的絕對(duì)權(quán)威；在社會(huì)政治領(lǐng)域，經(jīng)由思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，以社會(huì)契約的名義為個(gè)體制定了嚴(yán)格的道德守則和法制規(guī)范。第二次世界大戰(zhàn)后，精神上仍未脫胎歐洲母體的美國對(duì)這三個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的基本原則作了進(jìn)一步的鞏固，建立起一個(gè)比歐洲社會(huì)更加秩序井然的現(xiàn)代工商業(yè)體系。但是，這一合乎工業(yè)生產(chǎn)與市場銷售的社會(huì)模式，非但沒有推動(dòng)個(gè)體生命的自由發(fā)展，反而不斷壓制社會(huì)成員的自我意識(shí)和個(gè)性追求。

只是絕大多數(shù)民眾，尤其是那些伴隨美國社會(huì)發(fā)展而完成生命轉(zhuǎn)型的中老年，沒有察覺到日漸深重的社會(huì)危機(jī)。他們主要借助外部社會(huì)規(guī)范與日常生活經(jīng)驗(yàn)來確立自己的內(nèi)心秩序，習(xí)慣按照某種固化的價(jià)值坐標(biāo)來獲得恒定的社會(huì)圖景。但青年人不同，他們的人生觀、價(jià)值觀尚未成型，他們能夠在主流規(guī)范之外，以生機(jī)勃勃的肉體和自由民主精神去校驗(yàn)現(xiàn)有的社會(huì)形態(tài)，以青春的激情和無畏的勇氣去尋求文化范式、價(jià)值標(biāo)尺、政治格局的重建，“每一代人從青春期走向成熟的時(shí)候，都會(huì)重新尋找人生的意義，既成的世界觀、價(jià)值觀越完善越鞏固，尋找的阻力也越大，而阻力越大，往往也越激發(fā)出反抗的激情，仿佛久積的洪流，一旦崩決，就會(huì)沖垮一切，走向反面”(王天兵, 2003: 188)。他們站到了主流、權(quán)威、正統(tǒng)的對(duì)立面，往往被貼上反文化運(yùn)動(dòng)者、政治異見者、道德悖逆者、法律觸犯者、流浪者等貶義標(biāo)簽?？宓襞删统惺芰藖碜缘赖聜惱?、藝術(shù)審美、社會(huì)政治等多方面的巨大壓力。然而就在這時(shí)，垮掉派驚奇地發(fā)現(xiàn)，以時(shí)尚存在的東方佛禪竟然多方支持了自己的生存方式、精神訴求及藝術(shù)主張，為反主流、反傳統(tǒng)、反權(quán)威的“弒父”行為提供了辯護(hù)。

禪宗講道求佛，其“道”不是外在于萬物的“絕對(duì)理念”，“佛”也不是釋迦的獨(dú)享尊號(hào)?！段鍩魰?huì)元》里就有此般記載：僧問云門：“如何是佛？”云：“干屎橛。”在禪宗的理解中，道存萬物，道即萬物，于萬物中皆可見道者為佛，這是迥異于其他宗教的。它沒有造設(shè)具體的圣者神明，即便“佛陀”也不是創(chuàng)世者或命運(yùn)主宰者，而僅代表至高至純的修為境界。在佛界，萬物不分東西，無有彼此，一切的尊卑凡圣皆處于互參互補(bǔ)互持互認(rèn)互顯的圓融狀態(tài)；人亦漸入忘我之境，無意窮根究底，辨析法理，而僅憑頓悟得道成佛。禪宗認(rèn)為，思、辯之興實(shí)乃生命與宇宙的割裂，愈思愈辯，則與道愈遠(yuǎn)。所以真正的“道”，要棄絕思辨，遠(yuǎn)離承載思辨的語言文字。禪家有言，“教外別傳，不立文字。直指人心，見性成佛直指人心，見性成佛”，意即大道自存內(nèi)心，鏟除語言魔障，即可明心見性、坐而化佛。

不涉文字，不依經(jīng)卷，傳法授受，心心相印，佛禪所講求的空靈心性完全相悖于工業(yè)社會(huì)所追求的分工精細(xì)化、節(jié)奏同步化和組織集中化。其對(duì)現(xiàn)代文明畸態(tài)的批判、修正功效，被垮掉派運(yùn)用到了文藝領(lǐng)域。垮掉派否定了藝術(shù)家和非藝術(shù)家的區(qū)別。其成員很少以詩人、作家、知識(shí)分子來標(biāo)榜自己，更不會(huì)附庸風(fēng)雅將自己點(diǎn)綴為飽學(xué)之士，更多時(shí)候他們混跡在社會(huì)底層甚至一些陰暗角落，與工人、水手、商販、盜賊、流氓打得不可開交，絲毫不顧及自己的身份。不僅如此，他們還取消了崇高與低賤、美與丑的界限。垮掉派聲稱，那些進(jìn)入藝術(shù)館的名家大作，所記錄的實(shí)乃是人類對(duì)宇宙世界的強(qiáng)行切割，它們合力維護(hù)了陳舊的藝術(shù)理念、充滿霸權(quán)意味的美學(xué)體系。帶著這樣的認(rèn)識(shí)，垮掉派一反傳統(tǒng)藝術(shù)家創(chuàng)作時(shí)的苦思冥想、精雕細(xì)作、殫精竭慮，而力主即興寫作、自動(dòng)化寫作，“寫法必須是純粹的肉/別用象征主義調(diào)味品，/……赤裸午餐人們感到很自然/我們吃的現(xiàn)實(shí)三明治，/但比喻卻是過多的涼拌菜/別把瘋狂給掩蓋起來”(金斯伯格《評(píng)伯羅斯的小說》)。它不惜一切代價(jià)地挑戰(zhàn)權(quán)威、冒犯禮俗，將傳統(tǒng)藝術(shù)所堅(jiān)持的一切準(zhǔn)則都視作批判的靶子；不加修飾地將放蕩生活搬進(jìn)詩中，毫無忌憚地制造粗鄙下流的語詞、雜亂無章的詩行、狂暴激越的聲響。在其筆下，毒品代替了山水，嚎叫代替了牧歌，擊打代替了沉思。但諸如此類的違逆之舉，在佛禪觀照下都獲得到了前所未有的“合法性”，那就是“以異擊?！?，從邊緣出發(fā)擊敗僵化的正統(tǒng)。

與佛教正統(tǒng)視宇宙為虛空相比，禪宗吸納了一些儒學(xué)因子，表現(xiàn)出一定的入世、救世情懷，“夫吾儒與禪不同，其本只在毫厘”(《龍溪會(huì)語·三山麗澤錄》)。在禪宗那里，心物相融而見大道，但大道不會(huì)取代萬物而存在。萬物皆實(shí)有，而非心造幻影。修禪者既要超越具體事物和個(gè)人心念，以通達(dá)天理；又要返歸塵世，于天地萬物間察知大道，“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。謂物實(shí)有故”(《肇論·不真空論》)。出世、入世精神的雙重兼?zhèn)?，使禪宗很好地滿足了垮掉派的身份切換，即要如隱士般避離主流，擺脫凡俗對(duì)心性的遮蔽，又要像斗士一樣介入現(xiàn)實(shí)，改變不合理的社會(huì)秩序。起初標(biāo)榜“不介入政治”的垮掉派，在20世紀(jì)60年代以后漸然成群眾運(yùn)動(dòng)的活躍分子，從虛無出世轉(zhuǎn)向入世抗?fàn)?。除卻斯奈德、惠倫(Whalen)等長期隱居山林外，更多垮掉派作家，如費(fèi)林蓋蒂(Ferlinghetti)、柯爾索(Corso)、金斯伯格等都熱衷于政治話題，“只有死人才與世無涉，而垮掉-嬉戲派的虛無主義，必然引向創(chuàng)造性藝術(shù)家的死亡”(趙毅衡, 1985: 529)。

3 在“垮掉”中創(chuàng)造“存在”

在1957年的《白色黑人》(WhiteNegro)中，諾曼·梅勒(Norman Mailer)將垮掉派歸入嬉皮士，并定義為戰(zhàn)后美國的存在主義者(Levine, 2003: 59)。這一判斷是極有創(chuàng)見的。盡管垮掉派主將金斯伯格、斯奈德等很少談到存在主義對(duì)自己的影響，但作為源起德國又在法國發(fā)揚(yáng)光大，在二戰(zhàn)后擴(kuò)展至整個(gè)西方世界的哲學(xué)文化思潮，存在主義對(duì)垮掉派的影響不可低估，“當(dāng)時(shí)的知識(shí)氣候與垮掉派以及青年反文化運(yùn)動(dòng)有著密切關(guān)聯(lián)”(Venuti, 2009: 52)。無論現(xiàn)實(shí)生活中的言行，還是藝術(shù)世界里的創(chuàng)作，垮掉派都與存在主義保持了高度一致。在面對(duì)相近的時(shí)代危機(jī)與文化困境時(shí)，不同領(lǐng)域的知識(shí)分子很有可能在改革道路上出現(xiàn)交叉或疊合，產(chǎn)生逾越學(xué)科邊界的深層共鳴。所以即便撇去事實(shí)聯(lián)系，我們?nèi)钥砂l(fā)現(xiàn)存在主義與垮掉派的諸多相通。

存在主義認(rèn)為“存在”在先，“本質(zhì)”在后，除卻“生存”，人別無所有。那些常常以“本質(zhì)”自居、以真理面目出現(xiàn)的道德、宗教、意識(shí)形態(tài)等等，其實(shí)都是外在于“存在”的主觀創(chuàng)設(shè)。它們無權(quán)導(dǎo)引，亦無力規(guī)限人類的生存軌跡和生命形態(tài)。對(duì)于個(gè)體而言，只有勇敢地侵入現(xiàn)實(shí)語境，并懸置一切既定的價(jià)值體系和思想觀念，方可在選擇與行動(dòng)中構(gòu)建自己的“本質(zhì)”，“人的真正存在是在不斷超出它所對(duì)象化了的東西過程中”(李鈞, 2000: 214)?？宓襞伤l(fā)動(dòng)的藝術(shù)嘩變，就在多方面應(yīng)合了存在主義的理論主張。它搗毀權(quán)威神像，破毀價(jià)值坐標(biāo)，將神圣與卑鄙、高雅與庸俗、詩歌與散文、口語與書面語、寫作與朗誦全都混雜在一起。長期裹縛藝術(shù)肌體的、已被嚴(yán)重本質(zhì)化的美學(xué)外衣，終于被垮掉派褪去。金斯伯格在《嚎叫》中以萬物為圣靈，肆無忌憚地摧毀資本主義文明秩序，將那些被病態(tài)社會(huì)逐至邊緣、囚禁牢籠的自由靈魂解救出來，重賦其神圣之名，“浪子同六翼天使一樣神圣！瘋子和你我的靈魂一樣神圣！/打字機(jī)神圣詩歌神圣聲音神圣聽眾神圣極樂神圣！”

否定了“本質(zhì)”的先驗(yàn)存在，人獲得前所未有的解放，但同時(shí)不得不面對(duì)一道難以逾越的痛苦深淵。凱魯亞克(Kerouac)的小說《在路上》(OntheRoad)就成了垮掉派生存方式、生命狀態(tài)的重要象征。他們直接擁有“存在”，卻找不到“存在”的起點(diǎn)、終點(diǎn)和價(jià)值意義，被強(qiáng)行拋置在一個(gè)無可預(yù)知、陌生而危險(xiǎn)的環(huán)境中，即便借助知識(shí)、智慧、技能等而與“存在”的偶然性相抗衡，也難以逃離死亡的虛無終點(diǎn)，“我在無時(shí)間的存在的悲哀中走著”，“如此痛苦地/走向鄉(xiāng)村，走向墳地”(金斯伯格《悲哀的自我》)。生命的行程亦即死亡之旅，挫折和失敗貫穿全程，“脆弱的東西，湮沒在無限的大千世界里，孤立軟弱，每一個(gè)瞬間虛無都在襲擊它”(葉浦尼娜, 1985: 14)。一旦放棄了終極救贖，那滑行在生死極點(diǎn)間的有限生命又有何意義呢？酗酒、吸毒、縱欲，個(gè)體生命在掙脫本質(zhì)牢籠后變得自由而瘋狂，但狂歡背后又有著無法抹去的虛無底色。

放棄對(duì)“本質(zhì)”的追尋后，人將變得迷茫、孤獨(dú)，但自由與獨(dú)立也將相伴而生。他可以不受拘束地行走在生死段落間，對(duì)外部世界做出完全基于自我意愿的選擇。選擇是人類生而在世的基本的生存方式，它是一種痛苦，但更是一份權(quán)利，是自由人性的最高體現(xiàn)。人可以在不斷的選擇中探求最有價(jià)值的生存方式，并驅(qū)使自己朝那個(gè)方向發(fā)展，永遠(yuǎn)保持“在路上”的生命狀態(tài)。傳統(tǒng)哲學(xué)習(xí)慣給人們指引一條通向真理、直抵本質(zhì)的道路，而存在主義則要求人們按照自己的意愿主動(dòng)修橋鋪路?？宓襞烧怯纱双@得一份桀驁不馴、離經(jīng)叛道的獨(dú)特存在，“他們?nèi)缤瑏碜缘乩蔚膽n郁者，是垮掉的一代，是骯臟的嬉皮士?！?Tamony, 1969: 274)垮掉派在攻陷與摧毀中確認(rèn)自我，推翻權(quán)威但并不另立新主，拆除體系卻無意重建秩序，任何逾越存在而另建本質(zhì)的舉動(dòng)在其看來都是荒謬虛妄的，“他們跟(合眾國的)大多數(shù)尋常青年是相似的：他們對(duì)政治根本不感興趣，并尋找某種無論如何也要相信的東西，尋找某種不管怎樣只要能使他們安于自己的天地就行的宗教”(科薩克, 2003: 205)。在祛除功利性意念后，他們或?qū)⒂肋h(yuǎn)漫無目的地行走在偏狹坎坷的道路上，但將擁有一份獨(dú)屬自我的宇宙天地和絕無僅有的生命樣本，“當(dāng)整個(gè)朦朧的世界/滿是煙和蜷曲的鋼/圍繞著火車車廂中/我的頭，而我的思想/穿過鐵銹，漫游于未來”(金斯伯格《日落》)。

4 結(jié)語

文學(xué)變革的大規(guī)模發(fā)生，往往離不開哲學(xué)根基的根本性移易。垮掉派對(duì)美國后現(xiàn)代主義文學(xué)的導(dǎo)引，就得到眾多異質(zhì)的、非主流的哲學(xué)資源的支持。但這并不意味著垮掉派拒絕接受傳統(tǒng)；恰恰相反，其所借用的佛禪道學(xué)和超驗(yàn)主義都屬于中西文化體系的既有分支。只是相對(duì)于正統(tǒng)的孔孟儒學(xué)和清教主義來說，它們更加注重自由心性和本真生命，而與一般的道德規(guī)范、社會(huì)秩序容易構(gòu)成沖突，顯現(xiàn)出較強(qiáng)的叛逆性質(zhì)?？宓襞沙蓡T所倚重的哲學(xué)資源、精神結(jié)構(gòu)、價(jià)值基點(diǎn)不盡相同，即便是對(duì)佛禪道學(xué)的理解也多有分歧，但整體來看其所標(biāo)舉的“反傳統(tǒng)”終究還是要以傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)性調(diào)整來紓解當(dāng)代西方社會(huì)日益嚴(yán)重的現(xiàn)代性危機(jī)。它一方面借用存在主義去否定既有價(jià)值觀念、意識(shí)形態(tài)的合法性，另一方面又努力從中西文化潛流之中汲取那些被長期隱匿的叛逆因子，以對(duì)抗邏各斯傳統(tǒng)的霸權(quán)地位、限制工具理性的惡性膨脹。在此意義上，垮掉派與其說是“斷裂式”的先鋒創(chuàng)造，不如說是植根傳統(tǒng)的現(xiàn)代變革。