田 明

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097）

顧炎武和黃宗羲是清初重要的遺民學者，同時也是又是遺民詩界名望甚重的人物。兩位學者一重漢學考據，一重史學和理學，在明清易代的歷史階段呈現出雙峰并峙的態(tài)勢，各有特色，各成體系，對清代學術可謂影響深遠。

兩位學者的影響非僅限于學術，亦影響及于清初詩壇。顧炎武雖不喜以文人自居，且鄙棄一般文人，立身以學術為本，以恢復漢人河山為志向。并且對作詩之事不甚看重（其有名言有云：“古人之會君臣朋友，不必人人作詩，人各有能有不能，不作詩何害？”見《日知錄》卷十九）但是他交游廣闊，足跡遍及南北，交游對象涉及清初許多重要的文人與學者，門下又有弟子傳人，在遺民諸老中聲望又很高，因此在清初詩壇上的影響力不可忽略。黃宗羲作為與其同時并峙的另一位學術名家，則講學浙東，對其后浙東學術與文學都有極深遠的影響，并開清詩“浙派”一脈淵流。同時清初重要的文人學士，與黃宗羲也互有往來唱和。二人彼此之間也有著交游往來的經歷。因此兩位實際參與了清詩發(fā)展的進程，并在清初特定的歷史時空背景下，發(fā)生了一定的影響。

兩位碩儒宗師于學術之余，兼論及詩學。他們的詩論觀念之差異，實涉及清代詩論中普遍存在的一些典型問題。其后清代詩歌在自己的發(fā)展過程中，呈現出的流派紛呈，走向各異的局面，這在清初兩位富有影響力的遺民學者身上，已經顯示出一定的端倪。欲對清代詩學作一完善準確地把握，不可以不對兩家詩論有一個較為詳明的辨析。他們的詩論，可以視作是清詩發(fā)展的邏輯鏈條上的起始點。

一、對詩歌本質的認識

詩之一道，究竟為何物，對這個問題的回答，涉及對詩歌本質的認識，應當是一切詩論的基本出發(fā)點。辨析顧、黃的詩學主張，應先從這一點出發(fā)。這是他們各自詩學理論的基石。

《日知錄》卷十九云：

舜曰：“詩言志?！贝嗽娭疽病！锻踔啤罚骸懊珟熽愒娨杂^民風?！贝嗽娭靡??！盾髯印氛摗缎⊙拧吩唬骸凹步裰运纪?，其言有文焉，其聲有哀焉。”此詩之情也。故詩者，王者之跡也。建安以下，洎乎齊梁，所謂“辭人之賦麗以淫”，而于作詩之旨遠矣。［1］

顧炎武于旁征博引中，引出他對于詩歌本質的判斷：“故詩者，王者之跡也?！彼言姼枰暈槔袒⒂^民風的工具，這是他詩學理論的基礎。所以他對漢代以后，詩歌發(fā)展趨于辭采華美的走向提出了批評，認為過度重視文采的詩歌發(fā)展路徑是一種偏離了詩歌發(fā)展的正確軌道的危險方向。

應該說，他的這種主張，蘊含有一種內在的功利化的趨向。這一點在他論文時體現得尤為明顯。他直白地稱“文須有益于天下”，對以“悅人”為目的的“詩賦碑狀”持一種否定的態(tài)度（見《日知錄》卷十九）。這種趨向一旦走向極端，就將忽視文學藝術有時候所必要的審美、虛構等特質。他對這些充滿著奇詭想象的作品也確實曾經表達過不屑：“羽翰之音，雖登于天，而非實際。其如莊周齊物之言，鄒衍怪迂之辯，其高過于《大學》而無實者乎？以視車服傳于弟子，弦歌遍于魯中，若鶴鳴而子和者，孰誕孰信，夫人而識之矣?！保ㄒ姟度罩洝肪硪唬?/p>

這樣功利化的詩論取向，我們可以從身處易代之際，國家破亡的特殊時代背景下來認識。在家國滄桑之際，作為仁人志士的顧炎武自然不會太多地關心文學藝術中與拯救山河無關，且又顯得縹緲虛幻的那些特質。但與此同時，我們還可以把顧炎武本人的學術取徑和學術旨趣作為另外一個考量的角度。梁啟超稱顧炎武實開乾嘉考據學派的風氣之先，他言事重考據，重征求實際，事實上是清代漢學的開山人物。他對晚明以來士人的精神傾頹，游談無根的學風尤其痛心疾首。這種重視實際的學術取徑，使得他對文學藝術中的非實用性的部分，不免會選擇性地忽略。其后清代詩學中典重厚實的詩學取向，與此不無關系。清代學人作詩，多半類似顧炎武。對此，梁啟超曾經分析道：

清學皆宗炎武，文亦宗之……美文，清儒所最不擅長也。諸經師中，殆無一人能為詩者。——集中多皆有詩，然真無足觀——其能為詞者，僅一張惠言。能為駢體文者，有孔廣森、汪中、凌廷堪、洪亮吉、孫星衍、董祐誠，其文仍力洗浮艷，如其學風。［2］

而黃宗羲對詩歌本質的認識，則更偏向認為是一種個人性情的舒發(fā)。他標舉性情，視性情為“真詩”產生的基礎。《陸珍候詩序》云：“詩也者，聊屬天地萬物，而暢吾之精神意志者也。俗人率抄販模擬，與天地萬物不相關涉，豈可為詩。彼才力工夫者，皆性情所出?！保?］性情出，詩方出，這是一種以性情的舒張為根基的詩論主張。這明顯與顧炎武的詩論有較大的差異。

但他的這個“性情”，與晚明思潮中重舒發(fā)個人性靈的性情觀又不完全是一回事，不完全是任意舒發(fā)的個人性情。關于“性情”，黃宗羲在《馬雪航詩序》中，區(qū)分了“一時之性情”與“萬古之性情”的差異。認為“夫吳歈越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言。此一時之性情也?！彼麑@種“一時之性情”是不認可的，而是推崇“萬古之性情”：“孔子刪之，以合乎興觀群怨，思無邪之旨，此萬古之性情也。吾人誦法孔子，茍其言詩，亦必當以孔子之性情為性情?！保ㄍ希╋@然，他所倡導的性情，是那種需要符合儒家正道的性情，而不是如晚明時的文人普遍習氣，將文藝作品視作自我性情的隨意舒發(fā)。這一點既與顧炎武的詩論有契合之處，又是清初鼎革之后文壇上普遍存在的文學觀念。

作為理學家的黃宗羲，對理論思辨天然懷有一種熱情。黃宗羲本師承陽明學大儒劉宗周，對宋明理學有著十分具體的研究，修養(yǎng)精深。因此在詩論中，他會更加偏向于以一種哲學思辨的態(tài)度來討論詩學，對詩歌所能表達的“性”“情”，表現出明顯的理論思辨的興趣，并津津樂道。他說：“詩人萃天地之清氣，以月露風云花鳥為其性情，其景與意不可分也。月露花鳥之在天地間，俄頃滅沒，而詩人能結之不散。”（《景州詩集序》）可見這種性情背后，是天地萬物的化育。這明顯是宋明理學家所謂“理一分殊”的思維方式。再比如：“陽氣在下，重陰錮之，則擊而為雷；陰氣在下，重陽包之，則搏而為風。商之亡也，采薇之歌，非陽氣乎？”（《縮齋文集序》）以陰陽二氣的此消彼長來解釋詩歌產生的原理，這實是宋明理學家的家常慣語。顧炎武作為以實學自重的人物，對這樣的問題明顯是缺乏理論探索的熱情的。因此從哲學觀的角度來講，二者的詩論又是有顯然的差異的。

對詩歌本質論上，黃宗羲還有一點影響十分深遠的議論，即“以詩補史之闕”。這一點多為學者所征引，茲錄于下：

今之稱杜詩者以為詩史，亦信然矣。然注杜者，但見以史證詩，未聞以詩補史之闕。雖曰詩史，史固無藉乎詩也。逮夫流極之運，東觀蘭臺，但記事功而天地之所以不毀，名教之所以僅存者，多在亡國之人物，血心流注，朝露同晞。史于是而亡矣。猶幸野制遙傳，苦語難銷，此耿耿者明滅于爛紙昏墨之余，九原可作，地起泥香，庸詎知史亡而后詩作乎？（《萬履安先生詩序》）［3］（346）

其后他在編輯姚江地方先賢的詩歌總集 《姚江逸詩》時，也在《序》中強調：“孟子曰詩亡然后春秋作，是詩之與史相為表里者也?！彼绱藦娬{詩歌之為史記的功能，與黃宗羲本人的史學思維有關。章學誠評價浙東學術時，認為“浙東之學，言性命者必究心于史”［4］。史學是清初浙東學術最大的特色。章學誠在構建“浙東學術”脈絡時，追溯到清初的黃宗羲，并牢牢把握住浙東學術的“史學”本色。黃宗羲本是治史的大家，浙東學術偏重于治史的傾向在他身上體現的十分明顯。所以他對詩歌的功能最為功利化的認識，就是以詩補史，這實在是自然而然的。

所以綜合以上，他們論詩差異的原因，很大程度上與其各持的治學路向不同有著深厚的淵源關系。顧炎武為學倡“經世致用”，欲以學術圖恢復山河，對詩歌的本質認識及其功用，自然會帶有明顯的功利色彩；黃宗羲學問更為博雜，經學、史學、理學乃至天文歷算，陰陽五行無所不窺，所以論詩會偏于理論思辨，并強調詩歌的史學價值。其學術旨趣的不同，導致了顧炎武論詩，若漢唐學人的高古質實，強調詩教為用的嚴肅功能，偏向于功利化；黃宗羲論詩，若宋明學人的遽密新奇，多雜性理思辨的色彩，以詩補史則是他對詩歌功能的一種功利化的補充解釋。

但是二人的論詩本質又有著相似之處。他們本是儒學內部的兩脈支衍，又經歷著國家破亡的時代慘痛，因此他們的詩論中都十分強調作詩應當要重視發(fā)揚儒學正道，都是對晚明那種任情適意，閑散瀟灑的文學思潮的一次反撥。

二、關于清初詩壇的唐宋之爭

作詩應當宗唐，還是法宋，這是清初詩壇一直爭論不休的話題。在兩百多年的清詩史中，這依然是各家爭論的焦點之一，并由此觀念的差異，形成各家各派面貌獨異的風格特征。一般論者籠統概括，皆言顧氏詩論傾向于唐，黃氏詩論傾向于宋，其實作為清詩的開端，無論是顧炎武還是黃宗羲，二者的詩論在對唐宋詩風有一定的傾向的同時，也更加體現出了一種相互融合的傾向。

首先是顧炎武詩論中融通唐宋的傾向。

前人論及顧炎武詩作，往往認為他是受明代七子派的影響甚深。如朱亭珍《筱園詩話》稱“寧人詩甚高老，但不脫七子面目習氣”［5］。 徐世昌《晚晴簃詩匯》也稱：“（亭林）詩初自七子入，進而益上，心摹手追，惟在少陵敦厚深微。亦足弁冕一代?！保?］論者又多重視其作于濟南的詩作《濟南》中的一句“絕代詩題傳子美，近朝文士數于鱗”，于是從這一點出發(fā)，判斷顧炎武瓣香七子。這似乎是合乎道理的。其實顧炎武此詩既作于濟南，稱贊濟南先賢李攀龍當屬情理之中，不能因此貿然認定顧炎武必然是師承明七子，只能說，他有著一定的宗唐傾向。

從傳世的文獻來看，顧炎武對這一問題其實是缺乏爭辯的熱情的。因此我們很難直接通過文字得到他對唐宋詩風的評判。不過我們可以從他對于詩歌流變的整體態(tài)度和他的詩歌創(chuàng)作實踐來認識他的宋詩觀。

《日知錄》言道：

詩文之所以代變，有不得不變者。一代之文沿襲已久，不容人人皆道此語。今且千數百年矣，而猶取古人之陳言一一而摹仿之，以是為詩，可乎？故不似則失其所以為詩，似則失其所以為我。李杜之詩所以獨高于唐人者，以其未嘗不似，而未嘗似也。知此者，可與言詩也已矣。

此言雖然沒有明確說出對宋詩應該持有寬容的看法，但明確地指出，詩文在每個時代都應該會產生“不得不變”的緣由，宋詩既然處于又一個新的時代，豈能繼續(xù)摹仿前人？所以這段話其實已經隱藏宋詩存在具有其合理性這一層意思。他是能夠較為通融地看待各個時代的詩體的。由此也起碼可以推斷出，他對宋詩并不排斥。

我們再從顧炎武詩歌創(chuàng)作實踐中尋索，仔細品讀其詩作，可以發(fā)現《亭林詩集》中有宋詩風味的詩歌其實并不少見。試舉二首。

贈朱監(jiān)紀四輔

十載江南事已非，與君辛苦各生歸。

愁看京口三軍潰，痛說揚州七日圍。

碧血未消今戰(zhàn)壘，白頭相見舊征衣。

東京朱祜年猶少，莫向尊前嘆式微。［7］

這首詩以議論入詩，情感上由愁痛轉為嘆惋，將深刻的悲憤注入詩行中，詩歌純以意行，風格上當屬宋詩。

雒蜀交爭黨禍深，宵人何意附東林。

然犀久荷先皇燭，射隼能忘俠士心。

梅福佯狂名字改，子山流落鬢毛侵。

愁來忽遇同方友，相對支床共同越吟。

此詩從明季黨爭事開篇，行文隱晦，頗多代指，其實指向當年的政治事件，也是獨具宋風的詩。余者種種，在《亭林詩集》中都不難找到，茲不一一列舉。

因此雖然顧炎武傾向于學唐，但亦不甚排斥宋調，甚至自己的詩歌創(chuàng)作中也頗含宋詩的因素。這在深層次上體現了清詩發(fā)展中體現出來的內在走向，即詩風開始趨向于熔鑄唐宋為一體。

其次，關于黃宗羲論詩法宋的傾向。

與顧炎武不一樣，黃宗羲對此問題有著充分討論的熱情，如《張心友詩序》言道：

詩不當以時代而論。宋、元各有優(yōu)長，豈宜溝而出諸于外，若異域然。即唐之時，亦非無蹈襲故充其膚廓而神理蔑如者。故當辯其真?zhèn)味?。徒以聲調之似而優(yōu)之而劣之，揚子云所言伏其幾襲其裳而稱仲尼者也。此固先民之論，非余臆說。聽者不察，因余之言，遂言宋優(yōu)于唐。夫宋詩之佳，亦謂其能唐耳，非謂舍唐之外能自為宋也。于是縉紳先生聞，謂予主張宋詩。噫，亦冤矣。且唐詩之論不能歸一。宋之長鋪廣引，盤折生語，有若天設。號為豫章宗派者，皆源于少陵。其時不以為唐也。［3］（347）

這一段文字文意錯雜曲折，單憑其中數語，則容易誤以為黃宗羲是尊唐的。其實從下文的論詩來看，黃宗羲提倡的唐詩是那些“長鋪廣引，盤折生語，有若天設”類型的詩歌，風格明顯就是宋詩。因此從本質上來講，黃宗羲依然是傾向于學宋的。從《姜山啟彭山詩序》中也可以找到佐證?！疤煜陆灾谔圃姟Ｓ嘁詾樯茖W唐者唯宋。顧唐詩之體不一，白體、昆體、晚唐體?！保?］（351）接著，他認真分析了宋詩中各個大家流派，都是可以從唐詩中找到源流，清晰地指出了一條從唐至宋的詩歌流脈線索。所以黃宗羲傾向于宋，這是一個很顯然的問題。

但黃宗羲尊宋的傾向之于清初詩學史的意義，與顧炎武傾向于唐詩并不一樣。顧炎武紹七子余緒，高揚唐音，是對上一個時代的總結；黃宗羲法宋，卻是在新的時代唱出了新的時代風氣。從這個角度來看，黃宗羲的尊宋傾向，其實也同樣反映了清初詩界學宋風氣的張揚。更何況他還是打著學唐的招牌來學宋，這就更加能夠說明問題。因此黃宗羲的尊宋，是在為清詩宋詩化走向起著導夫先路的作用。黃宗羲是勇于打破當時的潮流成見的詩人。他自己的詩歌創(chuàng)作明顯是宋詩的風味。錢鐘書對黃宗羲的創(chuàng)作成就評價不高，但對于他開清詩新路的努力卻表示敬佩。（“然顧、王不過沿襲前人風格，獨梨洲欲另辟途徑，殊為豪杰之士也?！保?］見《談藝錄》四二“明清人師法宋詩”條）后來清詩中學宋的聲音一直不絕如縷，并逐漸發(fā)展成為清代詩學史上極復特色，且極具影響力的詩人群體。如“浙派”詩人作品中帶有的宋詩風味，以及后來清代中后期的宋詩派，直至晚清同光體的學宋主張，都是對清初黃宗羲詩論的一種歷史的回響。

他對于詩歌歷代變遷也有著與顧炎武非常相同的看法：

向令風雅而不變，則詩之為道，狹隘而不及情，何以感天地而動鬼神乎？是故漢之后，魏晉為盛，唐自天寶而后，李、杜始出。宋之亡也，其詩又盛。無他，時為之也。（《陳葦庵年伯詩序》）［3］（345）

這段議論和顧炎武的“詩以代降”說是何等的相似！所以黃宗羲的詩論同樣體現了一種唐宋融合的傾向。所以在清詩發(fā)展的理論邏輯鏈條上，黃宗羲敢于突破時代習氣，提倡宋詩的豪杰氣概，是很重要的起點之一。二家雖明面上存有唐宋之爭，實則都逐漸走向了一種融合的趨向，唐宋之爭稍不存矣。這是繼明人宗唐風氣之后的一次轉變與突破。清人論詩，不似明人門戶森嚴，動輒互相攻訐，這種風氣當從清初兩位遺民學者的言論中已經露出跡象。等到康熙年間葉燮《原詩》論及唐宋之爭，已經非常圓融和平。清詩已經逐漸走向自己的發(fā)展軌跡。

三、“學”與詩的關系

劉世南認為，清詩的一大特色即在于學人之詩與詩人之詩的結合。［9］縱觀清詩史，“學”與詩的關系也一直是詩學爭論中的聚焦點所在。這種爭論在顧、黃兩位學者的論述中已經能夠找到端倪。作為清代學術史的開山人物，兩位學者無疑都一致主張作詩者不可無“學”。但是他們所倡導的“學”的內涵與詩歌之間的具體關系，卻有著微妙的差別。

顧炎武所提倡的“學”，是他所一貫提倡的征實求真之學。他對前人詩歌中出現的地理、名物上的訛誤，一一加以考辨，徑斥為“誤”。 （見《日知錄·卷二十一》）他自己作詩，也不厭其煩地在自己的詩作后面詳細注明典故出處。但是他對“學”的標準，卻有著自己考量的標準。對一些淺薄之人的所謂“以學入詩”，顧炎武是十分看不慣的?！度罩洝ぞ硎拧の娜饲蠊胖　吩疲骸耙越袢罩夭还哦韫诺孛越袢罩贋椴还哦韫殴倜?，舍今日恒用之字而借古字之通用者，皆文人所以自蓋其俚淺也。”他認為這算是當代文人的弊病之一，決不能算是學問。這種態(tài)度事實上側面也反映了他對于學問的要求之高。他又是清代重要的音韻學家，對古代詩歌韻律的考察，也有自己的許多心得。這種嚴肅認真的態(tài)度，乃是以做學問的態(tài)度來作詩。

不過作為音韻學家的顧炎武，卻對詩歌的韻律把握表現出了一種寬容的態(tài)度。如《日知錄》卷二十一：“古人之文，化工也，自然而合于音，則雖無韻之文，而往往有韻。茍其不然，則雖有韻之文，而時亦不用韻，終不以韻而害意也?！薄安灰皂嵑σ狻?，他并不一味地機械要求作詩必須拘束于音律。這體現了顧炎武的詩學理論上內在有一種追求形式自由的趨向。

作為清初重要的遺民學者，黃宗羲也是倡導離開學問則不能談詩的。但他提倡的“學”，與顧炎武強調的重點其實不同。他是希望作詩者能夠融通經史之學，從而培育好自己的學問根基，將學問修養(yǎng)做成詩歌。其以學入詩的途徑，是將積累而得的學問修養(yǎng)灌注入詩歌當中，重點在于學問對作詩者心靈的浸潤。

讀書當從六經，而后《史》《漢》，而后韓、歐諸大家，浸灌之久，由是而發(fā)為詩文，始為正路，舍是則旁蹊曲徑矣。（《高旦中墓志銘》）。

昔之為詩者，一生經史子集之學，盡注于詩。夫經史子集何與于詩，然必如此而后工。（《馬虞卿制義序》）

若學詩以求其工，則必不可得；讀經史百家，則雖不見一詩而詩在其中。若只從大家之詩章參句煉，而不通經史百家，終于僻固而狹陋耳。（《詩歷題辭》）

梨洲本學問特大廣博，其理學、經學、史學乃至佛、道理論，天文歷算，皆有涉及。故其詩學觀念是其學問生命的發(fā)揚。他把學問灌注成為詩歌，這頗似宋人的把妙趣妙悟做成詩。只是他把禪意換作了正統儒學思想。他的這種詩學觀念的思路，事實上是將詩歌視作為詩人心性的外化，這背后依然是理學家的思維習慣。這種思維習慣與習于求證真實的顧炎武顯然是大異其趣的。

開清代樸學風氣的顧炎武明顯重視考證實據，而明代理學后輩黃宗羲論詩則更為重視在經史之學培養(yǎng)下詩人心性的涵養(yǎng)?？梢妰晌粚W者的論詩與“學”的關系，依然與其學術取向有著莫大關聯。其后清詩中的“學人之詩”，與兩位清學史的開篇人物形成了遙相呼應的態(tài)勢。

關于“學”的內涵，還有一個層面問題的討論，即是否需要模仿學習古人的詩句。在這一層面上，二者都態(tài)度明確，對那種機械地摹古風氣二人是一致地反對。黃宗羲說：“不知昔人之所以上下于千古者，用以自治其性情，非用以取法于章句也”，“夫無所學則為己矣。”（《姜友棠詩序》）［3］（362）這與顧炎武的詩論事實上是相近的。 顧炎武曾指摘批評當時文人的刻意模擬仿作的習氣，認為這是“當代文人之病”（《日知錄》卷十九）。從這里可以看出，清初詩壇依然還殘留著單純機械摹古的痕跡，而詩論界此時也已經出現猛烈批判這種習氣的聲音。這種聲音預示著清詩將不再走向一味蹈襲古人的老路，而是將獨出機杼，創(chuàng)造出新一代的詩歌風貌。

中國古典詩歌發(fā)展至于清初，開始呈現出新的面貌，又一座新的詩歌高峰即將出現。清初兩位遺民界的重要學者的一些詩學觀念，已經透露出清詩即將在論辯中隱然超越前人的端倪。其涉及的唐宋詩風取向、學問與詩等基本問題，在后世將重新掀起新的波瀾，并融合成為清詩成功地超越前代的因素。清詩將以其獨特的歷史面貌登上歷史的舞臺。