陳宬

（東北大學工商管理學院,遼寧沈陽 110169）

幾乎所有的思想家，其思想都離不開一個框架，也就是思想的依據(jù)。但框架固然作為思想支撐，而思想的價值，卻也會被框架局限。

墨子乃先秦時代極重要的思想家之一，他第一次較系統(tǒng)地提出了有別于當時禮樂文化的學說，其學說的核心是“功利”，墨子立足于天志，將“天”作為自己理論的依據(jù)，《尚書》就是這依據(jù)的出處之一。

墨子的學說，以“利”為主題，最終所求皆為“必務求興天下之利、除天下之害”，為完成這一目的，他相應提出諸多理論，就其立論的角度而言，可分為積極與消極兩個方面，消極者是對現(xiàn)實里無利有害情況之諷刺，且立言攻擊帶來這種情況的周儒學說。積極者則是對新制度的建立，這種新制度自然就是為興利除害的。以功利為主的墨子學說，一方面是對當時由于生產(chǎn)力變革導致的社會大動蕩的人文環(huán)境的直接回應，而另一方面卻也脫離了自周開始覺醒的禮樂文化系統(tǒng)，將個人的自我之覺醒降至極低的程度。

為替代儒家“天道遠、人道邇”的理論框架，墨子托言于古，重樹《尚書》里對“天道”更親近的天人關(guān)系。由于尚書不言“功利”，墨子以“義”連接了功利和天志。讓功利找到在天人關(guān)系里的位置。

但是《尚書》作為一本記錄上古情況的書，沒有成系統(tǒng)的理論，更加沒有所謂的天人關(guān)系，其中君王與大臣的議論即早期天人關(guān)系的來源，以墨子角度說，《尚書》的內(nèi)容，就是他“三表法”的圣王之事。墨子的針對《尚書》的內(nèi)容論述既構(gòu)建了他的天人關(guān)系，同時也用義為功利提供了依據(jù)。

現(xiàn)以《尚書》與墨子在天人關(guān)系的同異分析，尋找墨子創(chuàng)造的“義利”和天人關(guān)系間的聯(lián)系（墨子論利義至天，故有同，《尚書》少言及利義，故有異，以“義利”入手分析兩者矛盾，可以得到“義利”的存在對于墨子理論的影響）。

1 《尚書》的天人關(guān)系與政治內(nèi)容

《尚書》里的天，實質(zhì)是各種觀念與功能的混合的產(chǎn)物，既是物質(zhì)之天，以天象干涉世間（《尚書·夏書·胤征》言：時羲和顛覆厥德，沈亂于酒，畔官離次，俶擾天紀，遐棄厥司……《政典》曰：“先時者殺無赦，不及時者殺無赦?！保?，也是有意識的神袛，（商時，祖先的神靈也放入了天的體系）（尚書、商書，盤庚：遲任有言曰：“有惟求舊，器非求舊，惟新?！惫盼蚁韧豸吣俗婺烁格慵耙萸?，予敢動用非罰？世選爾勞，予不掩爾善。茲予大享于先王，爾祖其從與享之。作福作災，予亦不敢動用非德。），更有甚者，則認為天與百姓也相通。故在《尚書》時代，天之地位極高，物象之天，是人們一定應遵守之規(guī)則（《夏書·胤征》嗟予有眾，圣有謨訓，明征定保，先王克謹天戒，臣人克有常憲，百官修輔，厥后惟明明，每歲孟春，遒人以木鐸徇于路，官師相規(guī)，工執(zhí)藝事以諫，其或不恭，邦有常刑），神袛之天，則是有意識的天，對人和國家做賞罰與監(jiān)督的地位，甚至可以直接對一人的命運做決定（商書.西伯.戡黎:嗚呼！ 我生不有命在天？)。在天、君、民的框架初建時，賢君和能臣甚至認為天民本是相通的，所以是天為人制定了行為的標準，而人的見聞也將再上回于天了（《尚書·虞書·皋陶謨》:天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威）由于天民相通，所以天的希望也就是人民的幸福生活。

也因為天民相通，所以在政治環(huán)境，君王沒有得到絕對的權(quán)力，刑罰只是教化的輔助，而非君王可以專用的器具，重賞輕罰讓當時的政治環(huán)境也較為寬松的，沒有森嚴的等級，對官員的任用也主要考慮其品格和能力是否與官位相適合，臣和民皆有對君主傳達自身意見之可能，但是天子的命令提出臣民也當遵守。在這樣的政治環(huán)境內(nèi)，“天”之存在，也是外在于政治生活，而沒有政治的地位。

而對一國家來說，在政治生活以外，枚卜、龜筮和個人意志都可成為人付諸行動的原因，而個人的志向在其中占最高的地位，以“義”在后世的定義：“義者，宜也”，那每個人都可以有自己的義，對于這樣的義沒有正確和錯誤的區(qū)分的。

《尚書》言“義”，止于個人正義，世俗道義的主觀之義，只是人的品格之一，或臣民借以向君王規(guī)勸的原因之一，其來源也不明確，所以，在《尚書》內(nèi)，沒有將“義”放在重要的位置，也很少提及“義”，而是直接將人的行為直接的和天意、神鬼、民意結(jié)合的，而不需要用“義”作為依據(jù)?！傲x”是世間之標準這個概念，在《尚書》時期還未出現(xiàn)，所以也沒有能和天之意志是有何聯(lián)系的了。

2 墨子的天人關(guān)系與政治架構(gòu)

墨子的天人關(guān)系與《尚書》 里也有很多的相似之處，例如同樣認同天主宰的地位，強調(diào)其對人世尤其是君主的監(jiān)督，只是墨子更加進一步的在主宰之天內(nèi)，統(tǒng)一了天的物質(zhì)存在作為了天的賞罰手段（《墨子·尚同》中故當若天降寒熱不節(jié)，雪霜雨露不時，五谷不孰，六畜不遂，疾災戾疫，飄風苦雨，薦臻而至者，此天之降罰也，將以罰下人之不尚同乎天者也。），讓“天”成了唯一的主宰。但“天”的地位雖位于主宰者，但墨子卻限定了它的對象，不再是針對所有的個人，而是統(tǒng)治者和他的整個國家（墨子：天下既已治，天子又總天下之義，以尚同于天。故當尚同之為說也，尚用之天子，可以治天下矣），所以實際上“天”也被納入了政治的體系，成為于君主上的地位，這在之后的政治理念中，會有詳細的解說。天不再是以和民相通姿態(tài)作用，所以其功能針對個人的也就更少的。墨子對此而創(chuàng)鬼神之說，以完善對個人的監(jiān)督和賞罰。鬼神與天的功能雖接近，但卻沒有和天同一種的決定性力量，與天具有最高的政治地位相比較，鬼神更接近一種人生活里的外在力量的(《墨子·公孟》：子墨子有疾，跌鼻進而問曰：“先生以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之。今先生圣人也，何故有疾？ 意者先生之言有不善乎？ 鬼神不明知乎？ ”子墨子曰：“雖使我有病，何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之勞苦。百門而閉一門焉，則盜何遽無從入？ ”)，實際上，鬼神就是來自人民日常生活的記錄，所以所關(guān)心的，也就是人民日常的生活。

墨子的天人體系既有“天”作為主宰，又有鬼神在個人生活內(nèi)發(fā)揮作用，這點實際是對《尚書》內(nèi)主宰之天的繼承，同時合并了其物質(zhì)之天的規(guī)制，讓天的意志成為唯一的主宰，而不是《尚書》時代，天、鬼神、上帝或運命、祖先的并列。

墨子的天人關(guān)系和《尚書》還有其他的不同，一方面是墨子對《尚書》內(nèi)元素之刪減，去除了祖先神與天民相通，將原來個體之存在和天的互動（如祖先的庇佑）融入了人與鬼神的互動，而對于原來具有的運命概念，則完全刪去，以為這讓人放棄了努力的意愿。

祖先的刪除實際應是天下人人之平等的反應，即使是君王也不會在天受到特殊的對待： 否定天民相通則是天人政治體系的修正，讓政治有了森嚴的等級，擁有自己的架構(gòu)；而運命的完全舍去則是以利義的角度，否定了面向個人的絕對力量之存在，誕生“利”的方法只有對天志的“義”的遵從的。

墨子的天人關(guān)系以天為主，鬼神為輔，所圍繞的則是利義，這和《尚書》內(nèi)天、神、祖先并列之狀態(tài)簡化許多，所以另一方面墨子在天人的互動也簡單了許多，天向君，君向民的單向互動成為主導，這種互動也由面向著人的全面生活變?yōu)樯匈t和尚同里的政治生活，這樣的天也希望人民的生活幸福，但是是利義的幸福（《墨子·尚同》中：”若茍上下不同義，上之所罰，則眾之所譽，曰人眾與處，于眾得譽，則是雖使得上之罰，未足以沮乎！ ）。

“天”的觀念和天人互動的改變，當他延伸至人世，帶來了政治的改變，簡單的天人關(guān)系，也讓政治內(nèi)容趨于簡化，單向的天人互動，也讓權(quán)力趨于向上層集中的。

墨子所希望的政治理念，集中在尚賢和尚同兩目，就尚賢而言，墨子與《尚書》理念接近，更強調(diào)了要無關(guān)親疏與貴賤，只有品德和能力方是任用官員的標準。在單純的一個官員的任用里墨子與《尚書》并沒有太大不同，而在尚同里的是，墨子卻為整個的政治生活提出了簡單的一個政治架構(gòu)。尚同里提出的“一同天下之義”成為墨子對權(quán)力集中和分配的核心，“義” 作用的方式也由墨子所作演繹為一種向下傳遞的命令鏈?，讓天子位于權(quán)力的頂點。雖天也納入了這條命令鏈，但是天不會直接對他之下的天子君王作命令的，而只是在人世的行為誕生后，和自己的“義”做比較，以決定賞與罰。所以天雖然有著政治的最高的地位，但往往只是君王命令的形而上依據(jù)，權(quán)力實際集中于君王，可以對人來做約束和獎勵。權(quán)力的向下而分配，而讓整個國家都納入這種政治生活的體系。

墨子的“義”，結(jié)合了他主宰之天的政治關(guān)系與尚同的政治架構(gòu)，成為上通于天，下達君民的行為準則，天之下同于天，君王之下同于君王，在尚同的政治架構(gòu)里，“義”就是各級所應同。

“義”向上指向最終在天志，墨子的天志關(guān)鍵就在兼愛和非攻了，故兼愛與非攻成為人之行為的最大準則，“義” 向下的結(jié)果是利天下，對人民的要求是愛利國，則“義”也即墨子功利的直接的依據(jù)。這兩者使“義”在墨子的理論里擁有著向上承天意確定客觀之標準，向下能指導人民的活動的作用。

3 墨子的“利”與天人的關(guān)系

墨子為其理想的社會建立的框架，一是他的天人關(guān)系，二是他的政治架構(gòu)，這兩者同樣也是中國思想系統(tǒng)的框架，是當時的儒者討論的對象了，而墨子與先秦春秋的主流不同，沒有在人性的“禮樂”上加深討論，而是關(guān)心著“小人喻于利”的利，墨子以對“利”的關(guān)心，脫離了儒者的禮樂的平臺，脫離了由天逐漸向人演變的中國思想框架。在西周至春秋時期，周儒已經(jīng)疏遠天，親于人，天雖然仍然被承認，但規(guī)范人的是人的制度，解釋人的是人的道德（例如，稍早于孔子的子產(chǎn)曾提出：天道遠，人道邇，非所及也，認為天體運行的軌道與人事遵行的法則互不相干。孔子及之后的儒家受此影響甚大，荀子更進一步的認為：道者，非天之道，非地之道，人之所以道也）。但在春秋戰(zhàn)國時期，生產(chǎn)力大變革的人文語境下，儒家思想未有新意，墨子以“利”來否定儒家的禮樂文化，但是基于“利”的行為，雖可用其利的結(jié)果解釋，但沒有上古中國思想系統(tǒng)及源流的依據(jù)，即“利”沒有找到自己在天人關(guān)系或政治架構(gòu)的位置。

墨子最終在“天”找到了他的“利”之依據(jù)了，“天”生“義”，“利”則是“義”的行為的結(jié)果了，“利”可以成為人民生活核心的主要原因，也就在于他有著“天”的依據(jù)。而這“天”的依據(jù)，在墨子的十一目理論里，則演化為天人的關(guān)系，再以天延為人世間，則是墨子的政治架構(gòu)，因而，墨子的“利”要產(chǎn)生，也只有在該兩個大框架內(nèi)才有依據(jù)。所以，墨子的“利”已經(jīng)不只是人行為的結(jié)果，更是他天人關(guān)系和政治架構(gòu)產(chǎn)生的一結(jié)果。

4 墨子的“義”在“利”和天人之間之作用

墨子的利，實有兩種·一種是“無中生有”的圣王之利，另一種是“去無用之”之天下大利（《墨子·節(jié)用上》：圣人為政一國，一國可倍也；大之為政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其國家去其無用之費，足以倍之。圣王為政，其發(fā)令、興事、使民、用財也，無不加用而為者。是故用財不費，民德不勞，其興利多矣。）圣王所創(chuàng)造的衣食住行各個方面的工具作為“利”的初始，是加于民利的典型，而對于在圣王之后加費不加民利的行為，方是墨子所認為的天下之大利，故墨子之“利”，其實是誕生在人民的生活內(nèi)，衣食住行各個方面都可成為“利”的來源，但“利”作為行為的結(jié)果，在上古中國思想的框架內(nèi)不能作為對行為評判的標準。墨子向天找到“義”作為他行為標準的依據(jù)，而利本身卻是向下源于民的，因而讓“義”“利”成為墨子理論的兩條線。而要分析這兩條線，還要先分析墨子向上從“天”找依據(jù)的原因。

周儒的“禮樂”和墨子的“利義”，雖然都關(guān)心人們的行為，但實際是兩個不同的平臺。孔子看重一個行為的過程，結(jié)果只是行為的過程附屬的產(chǎn)物；墨子則重視結(jié)果，一種行為過程的意義，主要取決于它產(chǎn)生的結(jié)果，這種行為也就成為一種方法了。兩者關(guān)心的對象不同，所以儒墨的爭論很少達到一個雙方認可的結(jié)果。如論語內(nèi)，孔子論為政的“近者悅，遠者來”，是理想的執(zhí)政者自然的行為過程，從而成為理想的行為的標準，而不是用來達到某個結(jié)果的方法。而墨子《耕柱篇》里的“遠者近之，而舊者新之”，則成為兩種善為政者在為政時的有意的行為，但這種行為作為一種方法則有它缺陷所在，須有“所以為之若之何”的更具體的方式才可產(chǎn)生“善為政”的結(jié)果。

孔子與墨子對于同一行為的看法不同，主要因為孔子關(guān)注這個行為本身的過程，而不是要求它一定產(chǎn)生結(jié)果，墨子則相反。雖然墨子批評“葉公子高未得其問也，仲尼亦未得其所以對也”，但其實墨子已經(jīng)將原來孔子關(guān)心的一種自然的執(zhí)政過程轉(zhuǎn)化為為了某一種結(jié)果而產(chǎn)生的執(zhí)政方法，這已經(jīng)脫離了周儒的禮樂平臺的主流思想了（《墨子·耕柱子》：子墨子聞之曰：“葉公子高未得其問也，仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善為政者之遠者近也，而舊者新是哉？問所以為之若之何也?！保?/p>

故若要在人的層面解決該兩者的沖突，則需要對于是人行為的過程重要還是結(jié)果重要進行形而上的討論，但這不是“儒、墨”在那個時代所要關(guān)心的問題，因而墨子沒有由“利”的本源入手，而是用“義”來將人間的行為和天相匹配，作為“利”這個行為結(jié)果的依據(jù)，使“利”找到在天人關(guān)系中的位置，也使墨子的理論仍在上古中國思想的框架之內(nèi)?！傲x”的地位是實際與行為的過程相像，只是墨子的“義”來自天對客觀行為之標準，與當時主流的人道關(guān)注主觀的行為的原因有些不太相同了。

實際“義”作為一種標準，可以認為來自人的真性情，但也可來自天對人之間的規(guī)約，后世對“義”也是有“義”內(nèi)外的爭論了，墨子的時代沒有“義”的內(nèi)外之分了。周儒的行為的依據(jù)來自人的自身，而墨子的“義”則是取于天，作為一個固定的標準的。

這兩者的依據(jù)截然不同，一個主觀，另一個則客觀，但就天人關(guān)系而言，他們只有偏重的不同而無元素差異的，天的人性的“義”與天志的“義”，區(qū)別就在關(guān)注人，還是關(guān)心天，但仍是在一個天然關(guān)系里對于行為標準的對話，所以墨子能借助在《尚書》內(nèi)容里的“天”對自己的“利”做支持。但墨子以“天”的“義”對周儒反駁，也使“天”的“義”成為他的理論里的框架，讓墨子的“利”僅可在這個框架里討論的。

5 墨子的義和天人其理論影響

墨子的理論以兩條線組成，一是以“天、義”為主的框架，二是以“利”為核心的人之行為，“利”既以“義”找到了在天人關(guān)系里的位置，成為中國思想框架的一部分，同樣“利”也被“義”這個依據(jù)所限制，讓墨子的理論和原來的目的又有所不同了，這種限制可體現(xiàn)于兩個方面，一是墨子在“義”的框架里用了很多古人的事例做支撐，但是這些古人的言行卻未必和墨子的“利”相合，而讓墨子的理論有很多矛盾，需要墨子將“利”的絕對化放寬（《墨子·非攻下》：（1）王既巳克殷，成帝之來，分主諸神，祀紂先王，通維四夷，而天下莫不賓。焉襲湯之緒，此即武王之所以誅紂也。若以此三圣王者觀之，則非所謂“攻”也，所謂“誅”也”。（2）此譬猶醫(yī)之藥萬有余人，而四人愈也，則不可謂良醫(yī)矣），這個問題在很多托古的理論里很常見，所以并不是墨子理論里的關(guān)鍵問題所在。另一個問題，則是墨子理論的關(guān)鍵，是墨子理論內(nèi)兩條線的本質(zhì)的矛盾。像上文所說，“義”是“天”所產(chǎn)的，而“利”本身卻來源人的生活和行為。要論證了“利”，關(guān)鍵還是在于人。“利”的產(chǎn)生，墨子說是順天的結(jié)果，但若以馬斯洛的需求層次理論來看，墨子的“天義”能帶來的“義”，只是停留在生存與飲食這兩個最低的層次，而之后的三種需求已經(jīng)上升至人的精神了，人的覺醒正是春秋戰(zhàn)國時期的基本人文語境，所以人會在解決生存以后，追問那高于生存的問題了，這已經(jīng)和《尚書》內(nèi)將人的幸福局限在生存和了安定的生活不同了，因而以“天義”作為依據(jù)，也是如《尚書》內(nèi)將“利”局限于了最低的層次，已經(jīng)和春秋戰(zhàn)國時期的人文語境無匹配的了。所以“利”和’“義”的關(guān)系，在人文覺醒的情況下，是無法調(diào)和的，只有將人文覺醒的條件舍去，把“利”限制在最低的層次，才能讓“利”通過“義”在天人之間找到位置，這也讓“利”沒有了自己的本源，成為沒有人做依據(jù)的行為的結(jié)果了，因而一定會出現(xiàn)和人的行為脫節(jié)的情況，這往往發(fā)生在人解決最低需求，希望有更多的發(fā)展。但實際上，墨子未必沒有屬于自己的人性依據(jù)，后期的墨家沒有排斥人性，用人的內(nèi)心會權(quán)衡利弊的“權(quán)”作為“利”的簡單心理學依據(jù)，或可知墨子本身也同意人的行為有其心理的依據(jù)存在了。

而由另一個角度看來墨子的“義”來自“天”，是客觀的標準，而墨子的“利”則生于民，是主觀的存在，用客觀標準作為主觀存在的依據(jù)，也就忽視了主觀的事物復雜的變動，在一定條件下，兩者的矛盾或許并不尖銳，但是總有一個時期，墨子所提的功利觀，會超出原先限制的“義”所包含的范圍，這個范圍，就如同上文所說，是出現(xiàn)于人的覺醒之后，有更高層次的需要時。

6 結(jié)語

現(xiàn)在所公認的墨子理論是功利主義，以宗教為工具，或許是因墨子在利用這個工具時，被工具所制約，無法將以“天”作為依據(jù)圓滿解釋義利關(guān)系，只能以條件限制的方法在最低的層次論述利，但墨子對天的尊崇也并非是全無，首先其天人關(guān)系如上文所說也不是憑空創(chuàng)造，有屬于自己的歷史來源，絕非未達成自己的目的而自欺欺人。在這之外，既然墨子能夠?qū)⒁磺械囊罁?jù)都歸于天，且認為在天之下人人平等，那這也是對“天”的足夠的尊崇，或者這只是墨子對儒家的反叛而已，那也就不為現(xiàn)在的人所知了。