楊 梅

（1.武漢理工大學 馬克思主義學院，湖北 武漢 430070；2.邵陽學院 馬克思主義學院，湖南 邵陽 422000）

儒家“人為貴”理論有著悠久的歷史。最早見于《孝經》?！缎⒔洝废鄠鳛榭鬃铀?，但清代紀昀在《四庫全書總目》中認為是孔子“七十子之徒之遺言”?！缎⒔洝なブ握隆罚骸白釉唬禾斓刂裕藶橘F。”[1]性，性命之義；意為天下蒼生人最為尊貴。及漢，儒學“人為貴”理論進一步發(fā)酵，揚雄撰《太玄·玄文》曰：“天地之所貴曰生，物之所尊曰人?！盵2]許慎《說文·人部》解釋說：“人，天地之性最貴也?！盵3]至南朝，《后漢書·光武紀一》曰：“天地之性人為貴，其殺奴婢，不得減罪?！盵4]北宋邵雍《皇極經世·觀物內篇》云：“人者，物之至者也；圣人者，人之至者也?！盵5]儒家“人為貴”價值理論是對我國古代優(yōu)秀文化的繼承和發(fā)展，有著豐富的內容和層次，具有重要的當代價值。

一、儒家“人為貴”價值理論的原始發(fā)端

（一）中國上古神話是儒家“人為貴”價值理論的精神發(fā)端

儒家為什么以“人為貴”作為價值取向，中國上古神話中或許隱藏著一些答案。不管是“夸父追日”“女媧補天”“精衛(wèi)填?！边€是“后羿射日”和“愚公移山”，表明中國古人遇到問題和困難時不躲避、不逃避的態(tài)度，直接面對和征服。是什么造就了中國人的這種品質？英國學者湯因比的“挑戰(zhàn)和應戰(zhàn)”理論模式認為，這是古代中國人在面對自然和社會的“挑戰(zhàn)”時發(fā)揮主觀能動性而產生的文化對策的結果。中國在前鐵器時代進入了文明社會，黃河流域作為華夏文明的發(fā)祥地有兩大特點：松軟的土壤提供了石器農具耕作的可能；頻繁的洪澇使治水成為必要。但這只是一種可能。古印度的哈拉巴文化發(fā)源地印度河流域的沖積平原也具有這樣的特點，但哈拉巴文化面對洪澇采用的是向外遷徙，結果在遷徙之后未能適應新的環(huán)境而滅亡[6]。在黃河文明中，不管是鯀筑堤壩堵水，還是大禹采用疏導的辦法都是積極的“應戰(zhàn)”。所以，有學者解釋說：“人之所以為人，在于他對相同的環(huán)境會作出不同的反應?！盵7]古代中國人的反應就是征服?！坝薰粕健本椭苯臃从沉巳藢Νh(huán)境的反應和改造?！耙迫恕憋@然比“移山”容易，但愚公偏偏要“移山”。愚公既“愚”也“不愚”，“愚”的是方法，“不愚”的是精神?！白啡铡薄把a天”“填?！焙汀吧淙铡?，表征的都是中國古人對大自然不肯屈服之意。這種不屈不撓的積極應對精神恰是儒家“人為貴”思想的精神源泉。

（二）周人“以德配天”為儒家“人為貴”價值理論的創(chuàng)建提供了典型示范

儒家推崇周。文武之治和周公制禮是孔子向往的王道和圣舉，周朝早期統(tǒng)治者“以德配天”的意識對后世儒家產生了深遠的影響?！耙缘屡涮臁苯o后人的啟示不僅在于思想內容革新，更在于思想革新的方法。

神靈崇拜在中國傳統(tǒng)文化中占據重要位置。甲骨卜辭記載，當時人們從事社會各個方面的重要事務，包括天時、人事、年成、戰(zhàn)爭、建筑等都要占卜吉兇。占卜被認為是連接人與天的媒介。商朝統(tǒng)治者堅信“君權神授”，王權不會更迭。當周人打敗商的屬國黎時，紂王質疑：“嗚呼，我生不有命在天？”[8]在君權神授的意識主導之下，周伐紂師出無名且有違天命，如何名正言順？周朝統(tǒng)治者創(chuàng)造性地提出了“以德配天”的主張，指出，紂王無德不配天，而“曰古文王，初盩和于政,上帝降懿德大畩，匍有四方，受萬邦”[9]。這種創(chuàng)造已有別于殷商的神靈崇拜。西周統(tǒng)治者不再是被動地盲目地聽命于天，而是企圖通過自身的努力左右天命?！霸谥苋诉@里，祭祀之信仰的、宗教的功能，轉變?yōu)橐环N教育的、道德的功能”[10]，通過意識形態(tài)的創(chuàng)新，周不僅延續(xù)了“君權神授”的權威，而且為周滅商提供了合法性。西周時的“德”，包括私德和德政。私德指統(tǒng)治者的修養(yǎng)，德政指社會治理。君王的私德為承接天命創(chuàng)造合法性，君王的德政則為爭取民心打下基礎。周代統(tǒng)治者開始從關注“天”轉向關注“人”，從關注神靈世界轉向關注現實世界。周朝統(tǒng)治者尊天敬神，但更關注天下蒼生；他們不拘泥于已有思想意識，根據現實需要大膽創(chuàng)新，是后世儒家立足于現實與時俱進進行理論革新的典范。

二、儒家“人為貴”價值理論的邏輯架構

繼承周人“以德配天”的思想精髓，儒家在“人為貴”思想體系的建構中，一方面尊重世人敬重天地的世俗習慣，以神秘主義的“天地化人”來彰顯人的尊貴；一方面以現實主義的“人為萬物之靈”來論證人的尊貴。

（一）“天地化人”：“人為貴”的合法性

“天地化人”包括“天地化人形”和“天地化人德”兩方面。

“天地化人”是從天人合一的角度，借助天地的威儀來體現人的尊貴?！兑讉鳌は缔o下》說“天地之大德曰生”，《序卦》認為，有天地然后有萬物。八卦的每一卦有三爻，上爻代表天，中爻代表人，下爻代表地。在重卦中，上兩爻代表天，中兩爻代表人，下兩爻代表地。在易學看來，整個宇宙是一個大的生命世界，個體生命是整個世界的一部分?！疤斓鼗恕蓖ㄟ^陰陽感應來實現。易經認為宇宙生命一直處于“生生不息”的狀態(tài)之中，因為陰陽二氣一直處于相互作用的狀態(tài)。易經以乾卦為陽，坤卦為陰；乾卦為男，坤卦為女；咸卦的上卦“兌”為少女，下卦“艮”為少男。每卦都對應陰陽，有些卦包括陰陽?！吧笔翘斓仃庩柛袘昂系隆敝?。董仲舒在《春秋繁露·人副天數》中說：“人有三百六十節(jié)，偶天之數也；形體骨肉，偶地之數也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，谷川之象也?！盵11]169以人的生理結構與天時地貌對應闡述天人感應。

《易經》所言生命，不僅是個體生命，更是“一種具有內在活力、能夠自我生成、自我發(fā)展、自我完善的存在物”[12]?！吨芤住ふf卦》言：“是以立天之道，曰陰和陽，立地之道，曰柔和剛，立人之道，曰仁與義……”[13]天道陰陽，地道柔剛，人道仁義，由此儒家以道德作為人的本質。道德一般指的是社會性道德，是一定時代、地域、民族、集團為維持、保護和延續(xù)其生存、生活所要求的行為方式、準則或標準。它是一種非人為設計的長久習俗，是人們長期適應生存環(huán)境的產物。但在儒家的道德觀念里，還同時蘊含著豐富的宗教性的道德成分，即認為人的道德具有超越個體、超越人類總體的成分?？鬃诱J為仁德是天命的體現，所謂“死生有命，富貴在天”，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人言”[14]25-39。在“良知”和“良能”問題的認識上，孟子認為“良知”是“不慮而知”，“良能”是“不學而能”。“良知”和“良能”在儒家看來“乃出于天，不系于人”，“仁義禮智，非外爍我也，我固有之也”[15]。人的道德被認為是“天”給予的，是人必須接受的東西。朱熹說：“仁義禮智，便是元亨利貞。”[16]乾卦為天，元亨利貞為乾卦之四德。元為始，始生萬物；亨為通，萬物互動；利為利益，利益容易引起紛爭；貞為正，正止紛爭。元、亨、利、貞與仁、義、禮、智相對應。這一機制是無形的、天然的，不是人后天學習修養(yǎng)造就的，人后天的學習修養(yǎng)不過是觸動這個機制而已[17]。這樣，仁、義、禮、智作為人的基本道德，“得之于天”，是連接天與人的結，是以稱為“天德”。但“天德說”有其局限性，這個觸動是一蹴而就還是怎樣？如果是一蹴而就，還需要后天的努力學習嗎？王夫之的解釋是：“‘人之所不學而能，不慮而知者’，即性之謂也。學、慮，習也。學者學此，慮者慮此，而未學則已能，未慮則已知，故學之、慮之，皆以踐其所與知、與能之實，而充其已知、已能之理耳?！盵18]在王夫之看來，人具有“不學而能，不慮而知”的潛能，但這種潛能不等于“能”和“知”本身，如果不對這種潛能進行“學”與“慮”則不可能在個人的實踐中顯現出來[19]。這就把先天的潛能和后天的努力聯系起來，實現了人的“天德”向“人德”的轉化。

“天地化人”給人的生命和道德起源以神秘而神圣的解說，天地為古人崇敬之神，神化之“人”得天地之靈氣，生命由此而尊貴。

（二）“人為萬物之靈”：“人為貴”的合理性

儒家從兩個角度闡述了“人為萬物之靈”。首先，儒家主要在與它物的比較中從道德視角闡釋了“人為貴”的思想。最早的記載見于《詩經》。《詩經》說京都周圍是人民最安定的居處，黃雀喜歡棲息在山丘邊的叢林里。孔子感慨說：“于止，知其所止?？梢匀硕蝗瑛B乎！”[20]。由此可以看出，孔子認為人為萬物之靈。但此說并不明確，略顯牽強。孟子的表述就比較直接：“天時不如地利，地利不如人和?！盵21]天地都不如人之意。荀子則說的比較具體，曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知且有義，故為天下貴也?！盵22]從現象層面說明了人的優(yōu)越性不僅綜合了草木、水火和禽獸的優(yōu)點，還多了一個“義”。董仲舒也認為道德是人的“靈”，《春秋繁露·人副天數》云：“惟人獨能為仁義?！盵11]169王充的看法與董仲舒有差異，他以“智”為靈。王充《論衡·辯崇》說：“夫稞蟲三百六十，人為之長。人，物也，萬物之中有智慧者也?！盵23]王肅也強調了人的重要地位：“人于天地之間，如五藏之有心矣。人乃生之最靈，其心五藏之最圣也?！盵24]邵雍則在《觀物內篇》中從人的五官功能說明人的靈修之處：目收萬物之色，耳收萬物之聲，鼻收萬物之氣和口收萬物之味，得出了“惟人能兼乎萬物而為萬物之靈”“惟人得天地日月交之用，他類則不能”[25]的結論。

其次，儒家通過人的主觀能動性所展示的才能從實踐角度闡釋了“人為貴”的思想。周敦頤認為“圣人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”[26]。圣人能參透天地萬物的玄機并仿照此建立人間秩序，而且能加以變通。張載《正蒙·誠明》明確指出：“大人盡性，不以天能為能，而以人謀為能，天地設位，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能?！盵27]張載認為人的“能”不在于它物，而在于發(fā)揮聰明才智的思慮謀劃。王陽明更是說：“人者，天地萬物之心也，心者，天地萬物之主也?！盵28]因為沒有人的靈慧和聰明，就不知天的高、地的深。鬼神的吉兇災祥都是人思維認知的結果。沒有人的靈慧和聰明，“天地萬物都失去了主宰”。王陽明的“心外無物”論雖然是唯心的，但它肯定了生命存在的意義，肯定人是天地的主體，而不是“則可天地參矣”平等的一員。朱熹也認為人的靈是勝過天地的：“天能覆而不能載，地能載而不能覆，……圣人獨能裁成輔相之，說于其他?！盵29]

基礎工業(yè)工程課程是工業(yè)工程專業(yè)的主干課程之一，該課程主要講授工業(yè)工程的基本概念、基本原理和工作研究方法，培養(yǎng)學生運用方法研究和作業(yè)測定等技術解決生產實際問題的能力。

三、儒家“人為貴”價值取向在實踐中的歷史浮沉

（一）原始儒學以“孝悌”為基點，創(chuàng)建了儒家“人為貴”理論體系

黃河文明被馬克思稱為“早熟的亞細亞”。中國早期國家出現的時候，土地沒有完全私有化，氏族血緣關系還是社會的主要紐帶?！皣笔欠糯罅说募遥缄P系是擬制血緣關系[30]。仁是儒學的核心概念?？鬃诱f“仁者，人也”[31]?！叭省笔莾蓚€人之間的關系。為什么兩個人之間的關系是“仁”呢？孔子說：“孝弟也者，其為仁之本與！”[14]2因為“仁”的本源是“孝”。孝始于事親。對于事親，孔子提出兩點：“今之孝者，是謂能養(yǎng)”和“至于犬馬,皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”[14]14孝，是順從、孝順、贍養(yǎng)生育自己的人，不僅體現在物質上，還體現在情感上；不僅要養(yǎng)還要敬。所以孟子又說：“仁，人心也?！盵32]一般人對父母都有感恩敬畏之情，都有行“孝”感恩之心，是以都能接受儒家的“孝”道。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”是由己及人。“己欲立而立人，己欲達而達人”[14]65“己所不欲，勿施于人[14]166是“仁”從家庭關系向社會關系的延伸。以家庭為單位的血緣關系必然導致愛有差等。伴隨著“仁”的延伸，愛有差等推廣到社會制度就成為禮有差等，血緣家族的親疏遠近演化成社會階級的高低貴賤。

但原始儒家所主張的“禮”不是外在強加的，而是發(fā)自內心的情感表達。如喪禮，與其說是給亡人看的，不如說是行禮之人以求“汝安”的形式。雖然“男女授受不親”，但，“嫂溺”當“援之以手”，此為“親親”，是人對自己親人的本能反應。儒家認為社會形成過程中“有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下”[33]?！坝H親”是“尊尊”的基礎，“親親”優(yōu)先于“尊尊”。“為父絕君，不為君絕父”，因為“父子不親，君臣無義”[34]。在原始儒家看來，“仁內禮外”，它們不是并列的關系，“禮”是“仁”的外在表現，“仁”是“孝”的擴展，“孝”是人的本心，這個本心就是人的真心實意和真情實感，這種真摯的感情源于黃河文明最重要的社會關系：血緣。血緣親情是人類最原始本真的感情。原始儒學立足于人最原始的本能，主張順勢而為。是以孟子曰：“惻隱之心，仁之端也。”[35]梁漱溟說：“孝弟實在是孔教唯一重要的提倡，……人當孩提時最初有情自然是對他父母，和他哥哥姊姊；這時候的一點情，是長大后一切用情的源泉；絕不能對于父母家人無情而反先同旁的人有情?！盵36]

儒家內以“仁”維系血緣關系的和睦，外以“禮”保持社會關系平穩(wěn)有序，形成了系統(tǒng)的理論體系。

（二）政治儒學為儒學發(fā)展創(chuàng)造了良好的話語權，為儒家實現“人為貴”的社會理想鋪路

“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”[37]是儒家實現“人為貴”價值理想的具體目標。給予儒家這樣的底氣和自信的，除了儒者文化信仰的因素外，還在于長期以來儒家在中國思想文化界至高無上的話語權。

階級社會意味著人與人之間的不自由、不平等，意味著剝削和壓迫。統(tǒng)治階級為鞏固王權要借助一定的哲學理論體系神化其統(tǒng)治的合法性，以實現其在社會政治倫理中的至高無上地位，而哲學理論體系如果能夠借助王權的政治力量則有利于轉化為社會理想?？鬃雍兔献釉苡瘟袊鴮ふ覍崿F其理想的機會，可惜在當時激烈的權力斗爭中，當權者更多考慮的是如何在短時間內擴張勢力和增強實力，而不是“為生民立命”“為萬世開太平”。但即使是在禮崩樂壞的時代，統(tǒng)治者也沒有輕視儒學。齊景公曾向孔子請教禮的問題，魯定公曾任命孔子為中都長官和大司寇，衛(wèi)靈公也曾給予孔子很高的待遇?？鬃幽苡羞@種待遇不僅是因為儒學本身的思想內涵非常豐富，具有強大的道義力量，令人起敬；更在于儒學的教化作用和倫理實踐有助于統(tǒng)治者的統(tǒng)治。秦漢天下大統(tǒng)，傳統(tǒng)的血緣宗族關系已經不能適用超越血緣和傳統(tǒng)地域限制的廣泛區(qū)域的人與人之間的關系的需要。董仲舒適應社會需求變化，引進“陰陽五行”說，提出“天佑陰陽，人亦有陰陽”，“君臣、父子、夫婦之義，皆取陰陽之道”，把儒家倫理從宗族血親上升到宇宙規(guī)律。早在戰(zhàn)國時期，鄒衍將五行學說運用到朝代更替，創(chuàng)造了“五德始終說”來解釋朝代的變遷，以“代火者必水”為始皇登基正名。但鄒衍以“五行相克”的征誅取得政權不符合儒家的“德”天下原則，劉歆以“五行相生”創(chuàng)新“五德始終說”，改征誅為禪讓，以示新王朝的誕生就是“奉天承運”[38]的結果。儒學的變革為西漢中央政權阻止分裂、維護統(tǒng)一提供了長遠可行的法理依據和文化資源，自身也借助皇權開拓出“獨尊儒術，罷黜百家”的局面。即使在經學衰微的魏晉，士大夫接受的系統(tǒng)教育依然是四歲《孝經》、七歲《論語》、八歲《詩》、十歲《尚書》、十一歲《易》、十二歲《春秋左氏傳》和《國語》、十三歲《周禮》和《禮記》、十四歲《易記》、十五歲文四方奇聞異訓[39]。儒學的話語權優(yōu)勢，使儒家思想在轉變?yōu)樯鐣髁饕庾R方面占據了先機，為儒家實現“為生民立命”的社會理想鋪平了道路。但在此過程中儒學不免淪為工具儒學，對世俗的關注下降，對權利的依附增強，對普通民眾的影響日益下降。但是政治儒學對我國封建社會的道德建設和社會穩(wěn)定的貢獻不容抹殺，從這個角度來說，它沒有違背其“人為貴”的旨趣。

（三）形而上儒學實現了對生命意義的指導，但逐漸脫離了“人為貴”的價值取向

佛教在公元前后傳入我國，得漢明帝迎請之后便在中國廣泛傳播。佛教重視人的心靈和道德建設，以“修來世”收拾人心。道教是中國的本土宗教，以“修煉養(yǎng)生”來收拾人心。佛教與道教的世俗人文關懷不但吸引普通民眾還為廣大貴族所信仰。而從漢明帝到唐末，儒學雖作為官方哲學，但“原創(chuàng)性寖衰，影響式微”[40]。隋唐之際，道教和佛教積極吸納儒學思想，為隋唐新政權合法性進行辯護，而隋唐統(tǒng)治者利用儒、佛、道鞏固政權和相互制衡，從而形成儒、釋、道三足鼎立的局面。面對挑戰(zhàn)，宋明儒家積極吸收佛、道思想精華，對儒學進行了豐富和提升?！袄韺W”先驅周敦頤將道家《先天圖》和《無極圖》改造成《太極圖》，不僅言簡意賅地論述了宇宙的發(fā)生發(fā)展，而且對天人關系也進行了完整論述，構筑了客觀唯心主義宇宙論。程顥、程頤在周敦頤的基礎上建立了以“理”為核心的宇宙本體論，以“理”或者“天理”作為宇宙本體的太極，認為“天者理也”，“只心便是天，盡之便知性，知性便知天”[41]。如何實現“知性”和“知天”？《大學》認為致知須“格物”。何謂“格物”，理學集大成者朱熹認為，格物就是指窮盡事物的道理，就是致知，格物與致知是同一過程。天理又是什么呢？黃宗羲解釋說：“人倫者，天理也?！盵42]這樣，天人就在自然層面相互感應，在精神層面相通，而人窮其一生，就是為了實現此一相通。陸九淵則向佛教的佛性理論借力創(chuàng)新儒學。孟子提出君子要“講浩然之氣”、要“盡其心”、加強心性修養(yǎng)至“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。陸九淵在此基礎上糅合佛學提出“吾心即宇宙，宇宙即吾心”的“心學”。他認為“心即理也”，心是根本，“一是即皆是，一明即皆明”[43]。他繼承了孟子的心善論，認為人的本心出了問題是因為受了蒙蔽，人心去蔽才能得到清明。他把去蔽的過程叫“剝落”，去蔽的方法叫“尊德性”。王守仁是陸王心學的發(fā)揚光大者，初信朱子，后改信陸學。王守仁也講“格物致知”，其目的是：“正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也?！盵44]通過“格物”讓人的心“勿使染塵?！倍貧w初善。到王艮和李贄，心學的理已經與“天理”越來越遠，與人理越來越近，認為“人的自然優(yōu)先于理的自然”。雖然其“現成的人心”多為人欲的真情流露，但已是尊重現實的人本身。心學認為心理本為一，人窮其一生，不管是“尊德性”“格物”還是尊重“現成的人心”，都是為回歸或者守護一個“一”字。無論理學還是心學，都立足此岸的世俗生活世界，在精神上獲得道教的所謂長生，在覺悟上獲得佛教的所謂不朽，為生命的存在意義做出了明確的回答。但儒學在宋明時期提出的“存天理，滅人欲”，將人的道德與生活欲望對立起來，就背叛了原始儒學關注世俗生活和普通民眾的精神取向，抹殺了俗世生活的意義，被稱為“以理殺人”[45]。儒家哲學作為官方哲學，其收拾人心的力量越來越弱。

（四）架構儒學自認為堅持了“人為貴”，實為堅持“儒為貴”，失去了對時代挑戰(zhàn)的應對能力

鴉片戰(zhàn)爭之后，面對西方的船堅炮利和中國亡國滅種的危機，儒學越來越應對無力。為振興儒學，以梁漱溟、熊十力、馮友蘭等為代表的新儒學興起。梁漱溟看到了西方文化對物質生產的繁榮有利，也看到了西方國家人們“精神上也因此受了傷，生活上吃了苦”[46]，他認為中國人關注生命的“理性”要比西方人充當工具“理智”要高明的多，提倡用儒家的“道統(tǒng)”統(tǒng)攝西方物質文明。熊十力認為面對西方的崛起和強盛不能一味崇尚科學，用科學代替哲學是只講逐物不講返己，人只講知識不講智慧，就會喪失內部的靈性，“科學之為學，是知識的；哲學之為學，是超知識的”[47]，拋棄哲學就是拋棄了根本。馮友蘭在前人的基礎上將人生分為四種境界：人在原始狀態(tài)下與自然沒有分化的自然境界、以西方商品社會為代表的人與人之間物質交換關系的功利境界、類似“關注生命理性”的道德境界、類似“渾然與天地同體”的天地境界[48]，并指出所謂“天地境界”就是用儒家“天人合一”的傳統(tǒng)宇宙觀統(tǒng)攝儒家倫理，用儒家倫理統(tǒng)攝工業(yè)文明。牟宗山則干脆認為：“科學與民主，不但是中國文化前途之所關，而且本身就是順著儒家‘民本、民貴’的思想……”[49]新儒家在肯定儒學永恒價值的基礎上給它裝進現代化的內容，看似堅持了“人為貴”的價值取向，實則只是堅持了“儒為貴”的理念。沒有正視和回應當時國家積貧積弱、整個民族慘遭列強欺凌的情勢和民族需要獨立與人民需要解放的現實，去爭論儒學和西學的地位高下對于解決當時社會現實問題沒有意義。架構儒學脫離實際的高談闊論，導致普通民眾對儒學的態(tài)度由冷落轉向拒斥。

（五）現代新儒學，馬克思主義化和生活化，回歸原始儒學的“人為貴”價值取向

20世紀末、21世紀初儒學依然在艱難前行。工具理性在推動生產力大發(fā)展的同時，也使人的物化發(fā)展到極致?！艾F代化創(chuàng)造了像人一樣靈巧的機器，但是也創(chuàng)造了像機器一樣無情的人?！盵50]在這種背景下，人們紛紛試圖從中國傳統(tǒng)儒學中尋找破解之道，使人回歸人本身。

歷史上儒學的每一次復興都離不開理論創(chuàng)新，每一次理論創(chuàng)新莫不是根據當時的社會需要進行的哲學重建。只有根據社會需要進行哲學創(chuàng)新取得當權者和普通百姓的支持，儒學才能興盛。所以有學者說：“這是我所持有的一個基本的信念：‘儒學’的復興，雖然不等于、但無疑首先是儒家哲學的重建?！盵51]學者們認為可以從兩個方面復興儒學。一方面，借助馬克思主義在中國的地位和影響，通過儒學馬克思主義化復興儒學。當今中國的指導思想是馬克思主義，中國特色社會主義現代化事業(yè)是在馬克思主義指導之下開創(chuàng)的。在中國，儒學的現代化不可能繞開馬克思主義。湯一介先生早在20世紀80年代初就提出，馬克思主義與儒學至少有四個契合之處：馬克思說以往的哲學家都在解釋世界，問題在于改造世界，儒家說非知之實難，將在行之；馬克思主義的社會理想是實現“人的自由全面發(fā)展”的共產主義社會，儒家想要建造的是“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己”的大同社會；馬克思主義認為人是一切社會關系的總和，儒學中關于處理各種社會關系的內容十分豐富，兩者都沒有把人當作抽象的存在物；馬克思主義認為和諧要通過斗爭取得，儒學認為陰陽、剛柔、寒熱等矛盾的和解就能達到和諧[52]。儒學可以彌補馬克思主義對傳統(tǒng)和道德修養(yǎng)重視的不足，馬克思主義可以彌補儒學對經濟發(fā)展和法制認識的不足。另一方面，當今中國已經全面現代化，西方的現代化已經祛魅。但是中國在現代化過程中也確實出現了比較嚴重的物化現象。儒學“人為貴”的價值觀對于提升現代人的精神面貌，治療工具理性的作用越來越為世所公認：《全球倫理宣言》將“己所不欲勿施于人”作為普世的倫理原則；儒家五倫、五常和十義的基本內容作為中國人的道德信念，在今天依然有著免于人心沉淪，維系基本人際關系秩序的作用。儒家哲學對于人的生命的終極關懷和對于人的物化所造成的精神上沉溺的救贖應該被充分挖掘和予以致用。基于此，黃玉順教授提出了“生活儒學”概念?！吧钊鍖W”不是“生活的儒學”。“生活的儒學”指的是既有儒學在現代生活實踐中的運用?！吧钊鍖W”是對傳統(tǒng)儒學的重新構建：在超越傳統(tǒng)帝國儒學的“形上→形下”架構，揭示更為本源的“生活存在”的觀念，在這種“大本大源”上重建儒家的形上學、形下學[53]?！吧钊鍖W”是現代性訴求的民族性表達，是一種現代性思想建構，或者說，是關于現代性生活方式的一種儒家思想建構[54]。董平教授也認為，人的存在首先是感性的存在，古代的很多觀念上的東西其實都是生活化的東西，生產方式也是人的生活方式，人的存在方式，高深莫測的哲學不過“轉俗成真”。那么，儒學復興不過就是要“回真向俗”[55]。

總之，不管是儒學馬克思主義化還是儒學生活化，當代儒學的目標是“在古典儒學與現代倫理學的基礎上建立一個整體性的人類倫理學，其重點在綜合權利與責任以統(tǒng)合德性與功利，也就是在人與人、社群與社群、族群與族群、國與國、文明與文明的和諧化的基礎上同時尋求個人潛力的發(fā)展與全體社群利益的最大化”[56]，是理想主義和生活的統(tǒng)一。

四、儒家“人為貴”價值理論的當代價值

習近平總書記強調：“不忘歷史才能開辟未來，善于繼承才能善于創(chuàng)新。只有堅持從歷史走向未來，從延續(xù)民族文化血脈中開拓前進，我們才能做好今天的事業(yè)?！盵57]繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化需要提煉中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精華，然后才能使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精華在新時代發(fā)揮其應有價值。儒家“人為貴”價值理論為高校思想政治教育提供了重要啟示。

（一）為高校生命觀教育提供了豐富的本土文化資源

近年來頻繁發(fā)生的青少年輕生事件，更有讓廣大家長毛骨悚然的“約死網”；有讓人恨其不爭的“啃老族”，也有讓人鄙視“啃小族”。這些社會現象的出現原因很復雜，但都和生命觀教育不到位有關系。青少年是國家的未來，高校學子是國家的希望。抓好青少年生命觀教育關系重大。20世紀90年代以來，我國大陸一些高校開始嘗試生命觀教育，主要是死亡教育、感恩教育、挫折教育、生命體驗教育、戀愛心理健康教育、災難教育等。除了感恩教育一般會聯系傳統(tǒng)的孝道文化外，其它的生命教育一般采用西式的理論來進行。受西方文化影響，當前一些年輕人視生命權利為個體私權隨意處置，造成很多無可挽回的悲劇。很多年輕人生活作息不規(guī)律，養(yǎng)成熬夜的習慣，不到兩三點不睡覺。在飲食方面，一味追求感官刺激，把垃圾食品當主食，以至于年紀輕輕健康就出了問題，這都是不重視生命質量的表現。儒家“人為貴”的價值理念，珍視人的生命，唾棄輕生行為，視輕生為不孝；重視對生命的養(yǎng)護，提出了一整套修身養(yǎng)生的方法，對我們養(yǎng)成健康科學的生活方式有很好的指導作用。傳統(tǒng)儒學“人為貴”價值理念反對危情冒險，注重生命防護，不主動陷生命于危情之中，可以有效減少危險的發(fā)生，認為“人為萬物之靈”，倡導人自尊自愛自強。輕生、約死、“啃老”和“啃小”都為儒家傳統(tǒng)所不容，把儒家“人為貴”價值理論運用到高校生命觀教育中，不僅可以提升生命觀教育的有效性，實現對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承，還能體現生命觀教育的中國特色，提高大學生對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的自信。

（二）為高校時代精神教育提供深厚的文化根基

以改革創(chuàng)新為核心的時代精神是社會主義核心價值體系的重要內容。在很長一段時間里，高校教師在時代精神教育中主要強調中國改革開放實踐對改革創(chuàng)新精神的作用而忽視中華傳統(tǒng)文化對改革創(chuàng)新精神的影響，似乎改革創(chuàng)新精神是一種舶來品或者是從改革開放中突然產生的新的精神產品。這種認識在有關學者中的確存在：“時代精神是時代中最新精神風貌的體現，是一個社會在最新的創(chuàng)造性實踐中激發(fā)出來的，……是一個社會最新的精神氣質、精神風貌和社會時尚的總和體現?！盵58]這樣解讀改革創(chuàng)新精神值得商榷。一個時代最具代表性、最主流、最有生命力的精神可稱之為當時的時代精神，但這種精神未必是最新創(chuàng)造的。這種認識和近現代中國對中國傳統(tǒng)文化的錯誤認識和批判有關。有些人在總結改革開放以來的成就時，沒有把中國特色社會主義文化和中國深厚的傳統(tǒng)文化聯系起來，實際上是割裂了中國特色社會主義文化的歷史根基。因此，有學者提出要豐富時代精神的具體內涵，把時代精神建立在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的根基之上。劉建軍教授認為2006年胡錦濤總書記在美國耶魯大學所說的“現時代中國強調的以人為本，與時俱進、社會和諧、和平發(fā)展，既有著中華文明的深厚根基，又體現了時代發(fā)展的進步精神”是對我國改革開放新時期時代精神比較完備的表述[59]。這個表述不僅完善了時代精神的內容，更重要的是對時代精神“既有著中華文明的深厚根基，又體現了時代發(fā)展的進步精神”的內涵的認肯，闡明了中華文明幾千年文化底蘊是時代精神的依托。習近平總書記在《紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會暨國際儒學聯合會第五屆會員大會開幕會上的講話》中說：“儒家思想和中國歷史上存在的其他學說都是與時遷移、應物變化的，都是順應中國社會發(fā)展和時代前進的要求而不斷發(fā)展更新的，因而具有長久的生命力?！盵60]儒學從對夏商周文明的承接，到對其后各個時代社會挑戰(zhàn)的應對，其一貫秉承的基本精神和方法就是改革創(chuàng)新。今天我們所提倡的改革創(chuàng)新精神不是對儒家改革創(chuàng)新精神的簡單繼承，而是對儒家改革創(chuàng)新精神的揚棄。當下的改革創(chuàng)新不僅要解放和發(fā)展生產力、創(chuàng)造社會主義的高度物質文明，還要創(chuàng)造中國特色社會主義的高度精神文明?！拔覀兘ㄔO有中國特色社會主義的各項事業(yè)，我們進行的一切工作，既要著眼于人民現實的物質文化需要，同時又要促進人的全面發(fā)展?！盵61]不僅如此，習近平總書記在慶祝改革開放40周年大會上再次強調，中國要為世界和平與發(fā)展不斷貢獻中國智慧、中國方案、中國力量。“中國智慧、中國方案、中國力量”是幾千年中華文明的結晶。立足于幾千年文明基石之上，中國文化更有自信。

（三）為高校思想政治教育的有效性提供了方法借鑒

從歷史上看，儒家文化的有效傳承主要有三種途徑：制度化傳承，精英化傳承和民間化傳承[62]。儒學的長久傳承與其長期作為官方哲學分不開。在中國古代政治法律制度中，天子要帶頭行孝、普通百姓的不孝行為將受到法律制裁，官員實行“丁憂”制度等對于傳承儒家“人為貴”價值理念起到了一定的保障作用。教育制度更不用說，從漢至清，學校教育的主要內容都是儒家經典。儒學的發(fā)展也離不開儒家知識分子。儒家知識分子一直堅持認為“士不可以不弘毅”，也堅持著“弘毅”。但在儒學的傳承中起基礎作用的是民間化傳承。在中國，儒學在新文化運動之后喪失了官方哲學的地位，也為社會精英所拋棄，但在這期間儒學在民間的傳承并沒有停止，可見其民間傳承的作用。

高校思想政治教育作為意識形態(tài)教育，有國家完整的國民教育體系作支持，有專家學者孜孜不倦地“弘毅”，但是在多元文化的沖擊之下其有效性仍不太理想。如何解決這一難題？儒家文化的民間傳承路徑或可給我們提供借鑒。

儒家文化在民間的有效傳承，與其契合了中國傳統(tǒng)社會的核心價值觀“孝”有關。不管朝代如何更換，世界如何變化，在中國人的觀念里“孝”是深入骨髓的。在建設中國特色社會主義的今天，什么是深入中國人骨髓的價值觀？或者說什么是應該被嵌入中國人骨髓的價值觀？因為核心價值觀的形成是需要教化的，但教化的有效性取決于被教化者的心理內因，也就是取決于其內心對這種價值的認同。而這種認同感與被教化者的需求和感情相關，能滿足其需求，能產生情感共鳴的價值觀才會被認同，才能在日常生活中被踐行并逐漸成為自己的生活理念。

當前高校思政教育的根本目標是要使學生確立牢固的馬克思主義信仰，而扣好人生第一?？圩又陵P重要。那么，馬克思主義追求的核心價值是什么？《德意志意識形態(tài)》指出：個人的全面發(fā)展正是共產主義者所向往的[63]?！豆伯a黨宣言》指出：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[64]在《資本論》中，馬克思指出共產主義是“以每一個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式”[65]。就目前來說，我們離實現人的全面自由發(fā)展還有一段距離，但這正是青年一代奮斗的目標和努力的方向。因此我們要立足新時代，解決新時代的主要矛盾。解決發(fā)展不充分、不平衡問題是目前我國社會主義建設的主要任務，實現美好生活是目前全國人民齊心協(xié)力奮斗的共同目標，緊緊抓住老百姓的日常生活，從吃、穿、住、醫(yī)療、教育等著手來談實現“人的自由全面發(fā)展”或能解決思想政治教育的有效性問題。這，需要全社會共同努力。