【摘 要】 文章介紹了斯賓諾莎的時代背景，斯賓諾莎是笛卡爾哲學(xué)最偉大的后繼者，并把笛卡爾的唯理論近一步發(fā)展完善。斯賓諾莎是一個堅定的無神論者，他在《神學(xué)政治論》中對《圣經(jīng)》發(fā)起了有史以來的第一次批判，他認(rèn)為“上帝”并不存在，它只是當(dāng)時人們對于無法解釋自然現(xiàn)象地的一種迷信的描述。這也是有史以來第一次對《圣經(jīng)》的權(quán)威性和神秘性發(fā)起的一次挑戰(zhàn)。他運用歷史的方法重新闡釋了《圣經(jīng)》的神秘性，當(dāng)時他的解釋方法論頗有唯物主義的味道。

【關(guān)鍵詞】 斯賓諾莎;《圣經(jīng)》;方法論

16世紀(jì)至18世紀(jì)的西方，是一個以神學(xué)為尊的時代，還是一個神權(quán)大于王權(quán)的時代。當(dāng)時的思想家們都極力的從封建社會中脫離出來，以各種學(xué)說來解釋超自然的現(xiàn)象，但是斯賓諾莎卻是他們之中最勇敢的一位，直接對《圣經(jīng)》發(fā)起了挑戰(zhàn)，也是最具代表的一位西方政治思想家。

一、斯賓諾莎思想產(chǎn)生的時代背景

斯賓諾莎的祖先原是居住在西班牙的愛斯賓諾莎鎮(zhèn)（Espinoza）的猶太人，后因種族和宗教的迫害逃亡至葡萄牙，而后又于1592年至荷蘭。1632年，斯賓諾莎出生在阿姆斯特丹一位有名的商人之家，取名本托（Bento De Spinoza），有“受神慧”的寓意。七歲的斯賓諾莎進入了教會學(xué)校進行希伯來文和猶太法典的學(xué)習(xí)，接受了系統(tǒng)的猶太神學(xué)教育。

17世紀(jì)的荷蘭擺脫它國的控制建立了第一個資產(chǎn)階級的國家。第一個資產(chǎn)階級國家的建立時代，是一個充滿改革和新思想的時代。斯賓諾莎在這樣的環(huán)境中成長學(xué)習(xí)，在接受了猶太教學(xué)問的教育以后，按照一般的社會規(guī)律他的思想應(yīng)該服務(wù)于教派，但是事實并非如此。他漸漸地對猶太教的經(jīng)歷和教義產(chǎn)生懷疑，1656年，24歲的斯賓諾莎堅持思想的自由，懷疑“上帝”的存在，否定靈魂不死之說法，被猶太教認(rèn)為離經(jīng)叛道而被逐出教門，并被當(dāng)局驅(qū)逐出阿姆斯特丹城?；浇掏瑯拥膶λ拗牍?，他的思想動搖了以“上帝”為中心的各種教派的教旨，自然而然的會受到各種各樣的打壓和排擠，羅素的一句話說的很應(yīng)此景，“他在生前和死后一個世紀(jì)以內(nèi)，被看成壞的可怕的人?！盵1]因此斯賓諾莎決心改頭換面，把名字改為了拉丁文別涅狄克特，以表示與猶太教徹底分裂的決心。被驅(qū)逐的斯賓諾莎拒絕了父親的幫助和分給的遺產(chǎn)，自此隱居在了鄉(xiāng)村間，靠打磨鏡片為生，在生活艱難的時候，依然不忘記對于哲學(xué)的研究，他繼承了笛卡爾的唯理論哲學(xué)，成為了唯理論哲學(xué)的早期代表性人物。盡管他的政治思想中充斥“神”這個概念，但是也被正統(tǒng)的信徒認(rèn)為他仍然是無神論者。本來有機會成為海德堡大學(xué)教授，由于他不愿意為了職業(yè)而放棄批判宗教自由而拒絕了這一機會。同時也失去了本可以輕易到手的終身年獎。他拒絕了多次的金錢的誘惑，淡泊名利，一生與哲學(xué)為伴，這一堅持也差一點要了自己的性命，但是斯賓諾莎之心至死不渝，勇敢地堅持自己的唯物主義和無神論的主張，自始至終不向當(dāng)局和宗教低頭，他是一個勇敢的斗士。他心里很明白，教會是在利用宗教和迷信的思想手法來麻痹人民，同時又引用各種“自然奇跡”現(xiàn)象來解釋“上帝”的存在和宗教的神圣性。他曾說過一句話“主在士洛出現(xiàn)了，并把自己的話給了撒母耳了”。在這里斯賓諾莎認(rèn)為“主的話”應(yīng)該是被想象出來的，初次印證了他對于神的懷疑性。

在這種時代背景下，斯賓諾莎勇敢地向封建教會發(fā)起了挑戰(zhàn)和勇猛的斗爭。《神學(xué)政治論》是他生前出版的唯一一部書，也是適用于這個要求而寫。

二、斯賓諾莎的思想淵源

斯賓諾莎在上學(xué)期間，受到了家庭教師弗朗索瓦（Francois）的影響。他向?qū)W生灌輸了一種反叛宗教的精神，斯賓諾莎的無神論思想種子的萌芽，也與這位家庭老師的影響是密不可分的。

研究斯賓諾莎學(xué)說的學(xué)者從不同的方面追溯斯賓諾莎思想的淵源，阿威羅伊思想、中世紀(jì)希伯來神秘哲學(xué)和泛神論的文獻(xiàn)、猶太學(xué)者摩西·邁芒尼德和克雷斯卡斯的著作以及喬爾丹諾·布魯諾的深沉的思想。不管任何其中一種學(xué)說或者所有的這些學(xué)說對他到底有什么樣的影響，可以肯定的是他的思想體系繼承笛卡爾的哲學(xué)思想。他所關(guān)注的問題，就是由笛卡爾的哲學(xué)思想理論所產(chǎn)生的問題，那他解決辦法的特征和泛神論概念，是把“上帝”看作實體的結(jié)果。也可能是受到了中世紀(jì)新柏拉圖主義的影響，使他看到了笛卡爾的哲學(xué)體系有演變成泛神論的可能。在形而上學(xué)的體系上斯賓諾莎也吸收和發(fā)展了巴門尼德所創(chuàng)的體系。

毫無疑問，斯賓諾莎的思想受到多人的影響，在吸收他們思想的同時也發(fā)展和繼承了他們的思想。在那個時代，斯賓諾莎是笛卡爾哲學(xué)最偉大的后繼者，并把笛卡爾的唯理論近一步發(fā)展完善，往往被人們認(rèn)為是笛卡爾派。他與笛卡爾根本上的不同表現(xiàn)在，克服了唯理論二元論而走向了一元論。“這首先體現(xiàn)在他對笛卡爾認(rèn)識論的改造上……斯賓諾莎也曾說過自己的哲學(xué)的出發(fā)點與笛卡爾及其他人的不同之處在于提出了神即自然，亦即實體的概念”。斯賓諾莎在《神學(xué)政治論》中說：“上帝”不讓“亞當(dāng)”吃善惡知識樹上的東西，并告誡一定不可以吃，但是“亞當(dāng)”依舊吃了樹上的東西，作者認(rèn)為“上帝”給與了“亞當(dāng)”以啟示，若吃樹上的東西必然會遭致災(zāi)難，但是“上帝”并沒有說災(zāi)難何時到來，能不能實現(xiàn)的問題。那么“亞當(dāng)”就把這個啟示當(dāng)做了一條律法，并沒有當(dāng)做永恒的真理，“亞當(dāng)”認(rèn)為“上帝”是一個立法者和秉權(quán)的人，則說明了“亞當(dāng)”缺乏知識，才導(dǎo)致他這么去想。他在《圣經(jīng)》中對“亞當(dāng)”進行了批判，也間接的動搖了“亞當(dāng)”在基督教徒和猶太教徒心中的地位和作用，這也是他對《圣經(jīng)》持懷疑態(tài)度的直接表現(xiàn)。

在當(dāng)時斯賓諾莎由于受到猶太教革除教籍驅(qū)逐出境，再加上在政治上聲譽不佳等一系列的事情，也間接促生了斯賓諾莎政治思想的逐漸形成。就如一句話所說的：“他的思想原創(chuàng)性是受到他因自己的非正統(tǒng)觀點而被阿姆斯特丹猶太教堂所驅(qū)逐的激發(fā)”。[2]

三、斯賓諾莎對《圣經(jīng)》的批判及方法論

1、重釋圣經(jīng)

在《神學(xué)政治論》中，斯賓諾莎認(rèn)為，教會援引了一系列地“奇跡”來證明《圣經(jīng)》的神圣性及神秘性是有待考證的，一般的人稱超乎尋常的事情為“奇跡”，一半是為維護信仰，一半是為反對科學(xué)，他們寧愿就這樣一無所知，也要把自己不懂的說成是“上帝”給予的啟示。他在書中反駁說：“上帝”的存在不能由“奇跡”得知，因此“上帝”給予人們的啟示也是值得懷疑的。與此同時斯賓諾莎認(rèn)為造成《圣經(jīng)》中有許多的事情是按奇跡來講述的主要原因，是因為古時用沒有接受過教育的人所采取的方法來解釋的，對于不能解釋的現(xiàn)象，就目之為“奇跡”，這樣說來對于人們來說，對于“奇跡”除此之外，沒有別的評價標(biāo)準(zhǔn)。教會之所以把各種自然現(xiàn)象歸結(jié)為“上帝”對于人們的啟示，究極原因是為了維護教會的權(quán)威性和麻醉人們的一種手段。所以為解釋《圣經(jīng)》中的“奇跡”，為了解“奇跡”發(fā)生的情況，就必須要弄清楚最初描述“奇跡”的人的想法和真實意圖，探討為什么把“奇跡”的事情筆之于書。必須把這種意見和他們感覺上的所得的印象區(qū)分開來，不然的話就極易會把這種現(xiàn)象奇跡化。這就涉及到了斯賓諾莎在探討問題時候的溯本求源的思想?！妒ソ?jīng)》中希臘人和猶太人在保羅問題上的爭論，并認(rèn)為這個“神”特別的加護猶太人，“奇跡”不能使他們知道“上帝”愛護一切人民，只有哲學(xué)才能真正做到這一點。斯賓諾莎的對于“奇跡”解釋的態(tài)度，是帶有現(xiàn)代解釋學(xué)傾向的。羅斌說：“《圣經(jīng)》必須從兩種意義上來解釋和理解，從某種程度上說：它表面是為大眾準(zhǔn)備的，用以滿足普通大眾對帶有幻象和奇跡的宗教的需求，而在這表面的背后，哲學(xué)家則會從中去發(fā)現(xiàn)各個民族偉大的精神領(lǐng)袖和人類思想的先驅(qū)的深刻和永恒的思想，對于哲學(xué)家來說，這表面中可能會包含許多的矛盾和錯誤，而這兩種意義都有其合理之處?！盵3]

在第二章《論預(yù)言家》中，斯賓諾莎認(rèn)為預(yù)言家都是具有豐富想象力，并不都是智力超群。無論是受教育與否，都有這樣的才能，預(yù)言隨著預(yù)言家所持的見解和身份而有所不同。對于此這是一種迷信的思想，斯賓諾莎對于迷信的束縛是討厭的。因為迷信思想是所有真實知識與真實道德的死敵，預(yù)言家的真實性不如數(shù)學(xué)那樣的嚴(yán)謹(jǐn)，但是卻更容易被人接受，對于此這一點是值得懷疑的。比如在《圣經(jīng)》中彌迦一事說：“上帝”從不欺騙好人，也不會欺騙他的選民，只是“上帝”把好人當(dāng)做善的工具，惡人只是“上帝”發(fā)怒的一種啟示，因為“上帝”打算借助預(yù)言家欺騙蒙亞哈，他是在利用說謊的預(yù)言家，但對好的預(yù)言家卻給予真理的啟示，并讓他們把真理開誠布公，話雖然如此，但預(yù)言的準(zhǔn)確性仍然具有片面性和局限性。用預(yù)言來解釋《圣經(jīng)》顯然是漏洞百出的、不可信服的。

2、方法論

鑒于此，斯賓諾莎便提出了用《圣經(jīng)》的歷史來解釋《圣經(jīng)》的方法，他認(rèn)為，解讀《圣經(jīng)》就如同解釋大自然一般。所以解釋《圣經(jīng)》就應(yīng)該回歸其歷史本元問題上來看問題。這就是所謂的用歷史的方法來闡釋《圣經(jīng)》。理清《圣經(jīng)》發(fā)展的歷史脈絡(luò)，不能提前預(yù)設(shè)原理，就《圣經(jīng)》而論《圣經(jīng)》，把它當(dāng)做一個文本文獻(xiàn)來進行研究，盡可能的來恢復(fù)作者的原本大意，而并不是過度的解讀，過度的援引各種奇跡來證明“上帝”的存在?！八官e諾莎的“上帝”完全是內(nèi)在的嗎？對他來說，“上帝”就是整個世界嗎？所以他拒絕接受傳統(tǒng)的有神論“上帝”，他超越世界，完全獨立于世界。斯賓諾莎拒絕一切目的和意圖的概念，是認(rèn)為這些都是虛幻的?！盵4]這就為重釋《圣經(jīng)》，揭開其神秘面紗找到了思想動力。

斯賓諾莎對《圣經(jīng)》的闡釋，以否定這個理論的基礎(chǔ)上對整個理論發(fā)起挑戰(zhàn)，他通過兩條線路展開了對《圣經(jīng)》原文的研究，首先是語言學(xué)上的，要熟練掌握希伯來語，才能準(zhǔn)確的把握原文的真實表達(dá);其次是歷史的，通過回歸歷史的本元，來分析《圣經(jīng)》文本各卷的作者在寫作時所處年代和語言的性質(zhì)特點，進而揭示《圣經(jīng)》的神秘面紗，斯賓諾莎認(rèn)為，這是研究《圣經(jīng)》最準(zhǔn)確的方法。這種分析《圣經(jīng)》的方法，在當(dāng)時具有一定的進步性，恩格斯對此方法給予了高度的評價。恩格斯說：“當(dāng)時哲學(xué)的最高光榮就是它沒有被同時代的自然知識的狹隘狀況引入迷途，從斯賓諾莎一直到偉大的法國唯理論者都堅持從世界本身說明世界。”[5]恩格斯的這個評價對于《神學(xué)政治論》來說也是貼切的，因為斯賓諾莎用歷史來解釋歷史的方法論對于解讀年代久遠(yuǎn)的事情是可取的。

斯賓諾莎用這種歷史原則來看待歷史的方法，對《圣經(jīng)》進行了詳細(xì)的解釋和全面的考證，指出了《圣經(jīng)》中文字曖昧不明、許多年代記述不詳、大多的事情是不能被證實的，以及否定了麥摩尼地對《圣經(jīng)》的解釋方法，指出其方法是有害的、無用的和荒謬的。因此斯賓諾莎指出《圣經(jīng)》并非是純理論的權(quán)威之作。他運用了科學(xué)的、系統(tǒng)的方法，第一次重新解釋和批判了《圣經(jīng)》，就如羅素所說的一樣：《神學(xué)政治論》“是圣經(jīng)批判與政治理論的一個奇妙融合”。張尚仁說：斯賓諾莎的這部著作，首創(chuàng)了回歸歷史本源去看待《圣經(jīng)》的方法，使得《圣經(jīng)》不再是盲目信仰的啟示，而成為了可以對其科學(xué)研究的文獻(xiàn)，這一方法后來成為了許多進步思想家反宗教斗爭的重要手段和理論依據(jù)，對無神論的宣傳也是具有重要的進步意義。[6]“斯賓諾莎的神學(xué)政治論文引起了教會人士和反動政權(quán)的憤怒。正是這部著作是斯賓諾莎獲得了無神論者的榮譽?！盵7]正如徐大同教授所說：斯賓諾莎在闡釋《圣經(jīng)》方面所做的工作，在一定意義上說是沿著霍布斯開創(chuàng)的道路前進的。但是，他走的更遠(yuǎn)，其神學(xué)政治論也影響更為深遠(yuǎn)，以致當(dāng)代霍布斯的研究者們反過來稱《利維坦》為霍布斯的“神學(xué)政治論”。[8]

四、總結(jié)

斯賓諾莎在《神學(xué)政治論》中仍然采用了大量的宗教術(shù)語，這與其所在的時代是分不開的，但是在斯賓諾莎的政治思想中，這些宗教術(shù)語具有一定的唯物主義色彩的。在第一章中，作者所說的“上帝”，指的就是“自然”。他反對教會對“上帝”的解釋，并認(rèn)為教會對于一件無法解釋的現(xiàn)象或事物都會歸結(jié)為“上帝”的意志，所以“上帝”這個代名詞就成為了這些無知人的庇護所。斯賓諾莎把“奇跡”都?xì)w結(jié)為自然界所發(fā)生的事兒，而不是歸結(jié)于“上帝”，這體現(xiàn)了斯賓諾莎把物質(zhì)作為第一位，意識作為第二位的觀點。但是斯賓諾莎在解釋其他事物的過程中，始終沒有擺脫宗教，這也就證明了他的“無神論”主張是不堅定的。這就在解釋事物發(fā)展的內(nèi)在的聯(lián)系和規(guī)律上產(chǎn)生了一定的局限性和片面性?？傮w來說，斯賓諾莎的方法論點中具有機械和形而上學(xué)的唯物主義色彩。

運用斯賓諾莎的方法論來看待斯賓諾莎對《圣經(jīng)》的批判，斯賓諾莎無疑是一位具有思想進步的一位哲學(xué)家。羅素曾說過一句話：“我認(rèn)為斯賓諾莎是比洛克更偉大的哲學(xué)家，但是他的影響力卻小的多;因此我處理他就要比處理洛克簡略的多。”[9]無論如何斯賓諾莎在破除迷信的政治觀念中，具有一定的進步意義，也可以成為反宗教迷信的重要手段，對無神論的宣傳也具有重要的積極意義。

【注 釋】

[1] [英]伯蘭特·羅素.西方政治哲學(xué)史.商務(wù)印書館，2016.451.

[2] [美]撒穆爾·伊諾克·斯通普夫，詹姆斯·菲澤.西方哲學(xué)史.第七版，中華書局，2004.351.

[3][3] 羅斌.世界哲學(xué)史.北京燕山出版社，2011.174.

[4] J. M. FRITZMAN and BRIANNE RILEY：A Defense of Hegel's Criticisms of Spinoza's Philosophy，University of Illinois Press on behalf of the Society for the Advancement of American Philosophy，Stable URL： https：//www.jstor.org/stable/20708995， The Pluralist，V-ol. 4，No. 3 （FALL 2009），pp.77.

[5] [荷蘭]斯賓諾莎.神學(xué)政治論.出版說明.溫錫增譯，北京商務(wù)印書館，2016.3.

[6] 張尚仁.歐洲哲學(xué)史便覽.江蘇人民出版社，1986.182.

[7] 敦尼克、約夫楚克、凱德洛夫、米丁、特拉赫坦貝爾主編.哲學(xué)史.第一卷下，三聯(lián)書店，1962.459.

[8] 徐大同主編.西方政治思想史[m].第三卷.天津人民出版社，2005.253.

[9] [英]伯蘭特·羅素.西方政治哲學(xué)史.美國版序言[m].商務(wù)印書館，2016.1.

【作者簡介】

張南俠（1994.1—）男，漢族，鄭州大學(xué)馬克思主義學(xué)院國際關(guān)系專業(yè)碩士研究生，研究方向：東南亞國際關(guān)系.