祝鵬程

改革開放以來，中國(guó)民俗學(xué)已經(jīng)走過了40年的道路。在這40年里，學(xué)界經(jīng)歷了幾番學(xué)術(shù)范式變遷，形成諸多研究的熱門領(lǐng)域與經(jīng)典話題。本文將熱點(diǎn)分析和對(duì)學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢(shì)的勾勒結(jié)合起來，對(duì)其得失加以點(diǎn)評(píng)，以期能對(duì)掌握學(xué)科動(dòng)態(tài)、推進(jìn)學(xué)科建設(shè)有所裨益。需要指出的是，這段時(shí)間的成果極為豐富，掛一漏萬(wàn)，難以窮盡，故只選擇能更直觀體現(xiàn)學(xué)科發(fā)展的一些領(lǐng)域加以論述。

一、民俗學(xué)的復(fù)興：學(xué)科重建與范式轉(zhuǎn)移

中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)開端于1918年北京大學(xué)的歌謠運(yùn)動(dòng)。來自文學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)等不同學(xué)科的學(xué)者用現(xiàn)代的科學(xué)方法，對(duì)歌謠、故事、神話展開系統(tǒng)搜集與研究，開創(chuàng)了以民間文學(xué)為主的研究傳統(tǒng)。此后，隨著學(xué)術(shù)隊(duì)伍的壯大，民俗學(xué)的研究范圍擴(kuò)展到信仰、儀式、物質(zhì)文化等各個(gè)方面。學(xué)科發(fā)展盡管一直受到時(shí)局動(dòng)蕩和人事變遷的影響，但在各個(gè)領(lǐng)域均取得了不俗的成績(jī)。新中國(guó)成立后的一段時(shí)間，中國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展變得頗為曲折。為了適應(yīng)新的形勢(shì)，它需要改換面貌，以“人民口頭創(chuàng)作”的名目出現(xiàn)，形成了民間文學(xué)一枝獨(dú)秀的局面。民間文學(xué)被視為“民眾心聲”，其“人民性”得到了最大程度的發(fā)揚(yáng)，民間習(xí)俗則被視為有待引導(dǎo)與改進(jìn)的對(duì)象。學(xué)者在搜集整理、展開“移風(fēng)易俗”的改造上作出了不容抹殺的貢獻(xiàn)，但還有很大的進(jìn)步空間。

新中國(guó)的學(xué)科發(fā)展有很多新的因素，但也有與“五四”一脈相承的地方，從中可以窺得現(xiàn)代中國(guó)民俗學(xué)的學(xué)科傳統(tǒng)與屬性。第一，民俗學(xué)誕生于救亡與啟蒙的時(shí)代，它一直與政治文化運(yùn)動(dòng)有著密不可分的聯(lián)系。學(xué)者在民族主義與浪漫主義的影響下介入民俗學(xué)，“五四”精英利用民間資源是為了啟蒙大眾；對(duì)于新中國(guó)來說，民間文學(xué)的作用是對(duì)民族遺產(chǎn)展開創(chuàng)造性繼承，為社會(huì)主義服務(wù)。在工具理性的主導(dǎo)下，學(xué)者只是在單向度地表述民間，并沒有真正“到民間去”[注][美]洪長(zhǎng)泰：《到民間去——1918-1937年的中國(guó)知識(shí)分子與民間文學(xué)運(yùn)動(dòng)》，董曉萍譯，上海文藝出版社，1993年，第294頁(yè)。。第二、中國(guó)民俗學(xué)起源于文學(xué)研究，在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，文藝學(xué)的方法成為民俗學(xué)的主流，局限在對(duì)民間文學(xué)的內(nèi)涵、形態(tài)與歷史沿革的分析上。同時(shí)，它又吸引了歷史學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)等學(xué)科的參與，但多數(shù)學(xué)者沒有受過系統(tǒng)的民俗學(xué)訓(xùn)練，對(duì)學(xué)科性質(zhì)、理論和方法也不甚了解，從而影響了民俗學(xué)成為一門獨(dú)立自覺、內(nèi)涵清晰的學(xué)科，這一點(diǎn)在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)成為困擾學(xué)科發(fā)展的問題。第三，學(xué)科深受英國(guó)進(jìn)化學(xué)派的影響，關(guān)注的是遠(yuǎn)古的“遺留物”，研究以文化史式的溯源考證為主，學(xué)科的視野是指向過去的。[注]高丙中：《中國(guó)民俗學(xué)三十年的發(fā)展歷程》，《民俗研究》2008年第3期。

“文革”結(jié)束不久，有識(shí)之士著手恢復(fù)民俗學(xué)與民間文學(xué)。顧頡剛、鐘敬文、張紫晨、劉魁立、烏丙安等前輩都貢獻(xiàn)了力量。其中，鐘敬文先生起到了主導(dǎo)作用，在他的倡導(dǎo)下，北京師范大學(xué)等高校迅速恢復(fù)了民俗學(xué)與民間文學(xué)等課程。1978年，中國(guó)正式推行改革開放政策，確立了以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的使命，民間擁有了更大的自主性。同年，鐘敬文、顧頡剛、楊堃等七教授聯(lián)名上書中國(guó)社會(huì)科學(xué)院院長(zhǎng)胡喬木，建議開展民俗學(xué)研究工作并建立機(jī)構(gòu)。1983年5月，中國(guó)民俗學(xué)會(huì)正式成立，鐘敬文先生擔(dān)任會(huì)長(zhǎng)。一直以來，這個(gè)學(xué)術(shù)共同體團(tuán)結(jié)學(xué)院學(xué)者、民間文藝家協(xié)會(huì)與基層文藝工作者，在開展學(xué)術(shù)交流、推動(dòng)學(xué)科建設(shè)上做出了突出的貢獻(xiàn)。

學(xué)術(shù)的成長(zhǎng)離不開專業(yè)化的學(xué)科建設(shè)。改革開放以來，高校民俗學(xué)建設(shè)獲得長(zhǎng)足進(jìn)步，通過制定學(xué)科規(guī)劃、編寫《民間文學(xué)概論》《民俗學(xué)概論》等教材、舉辦講習(xí)班、開展常規(guī)化的研究生教學(xué)，學(xué)界培養(yǎng)起了一批專業(yè)化人才隊(duì)伍，帶動(dòng)了民俗學(xué)的學(xué)科化與專業(yè)化。各學(xué)校形成了穩(wěn)定的研究隊(duì)伍和各有特色的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，為學(xué)科的長(zhǎng)足發(fā)展積累了人才儲(chǔ)備。

隨著出版業(yè)的繁榮，大量民俗學(xué)的理論著作與調(diào)查報(bào)告得以出版，“東方民俗學(xué)林”“原始文化經(jīng)典譯叢”“三足烏文叢”等叢書產(chǎn)生了廣泛影響，“三套集成”的推出更是大大推動(dòng)了民俗學(xué)的資料建設(shè)，進(jìn)而推動(dòng)學(xué)者去認(rèn)識(shí)民俗存在的鮮活世界。諸多刊物，如《民間文藝集刊》(1981)、《民間文學(xué)論壇》(1982，今《民間文化論壇》)、《民俗研究》(1985)、《民族藝術(shù)》(1985)陸續(xù)創(chuàng)刊，不少高校學(xué)報(bào)也設(shè)置了民俗學(xué)與民間文學(xué)專欄，為刊登學(xué)術(shù)研究、宣傳學(xué)界動(dòng)向提供了理論陣地。

上世紀(jì)八九十年代恰逢“理論熱”與“方法熱”，民俗學(xué)界也不例外，來自歐洲、美國(guó)、日本的新思潮、新方法不斷涌現(xiàn)，打開了學(xué)者的眼界。他們積極展開對(duì)外交流，引介海外的新方法與新理論，故事形態(tài)學(xué)(morphology of the folktale)、表演理論(performance theory)、口頭程式理論(oral-formulaic theory)、民族志詩(shī)學(xué)(ethnopoetics)等對(duì)學(xué)界產(chǎn)生了不可忽視的影響，有力推動(dòng)了學(xué)科知識(shí)的更新，奠定了新生代學(xué)者的知識(shí)結(jié)構(gòu)。

面對(duì)社會(huì)形態(tài)的大轉(zhuǎn)型，中國(guó)的民間傳統(tǒng)正發(fā)生著急劇的變化，民眾的創(chuàng)造性被激發(fā)出來，新民俗大量出現(xiàn)。在新形勢(shì)下，傳統(tǒng)的學(xué)科定位顯示出了局限性，如何重新定位民俗學(xué)的學(xué)科使命、推進(jìn)符合當(dāng)下需求的學(xué)術(shù)研究、逐步建立起中國(guó)特色的民俗學(xué)體系，成為學(xué)界普遍思考的問題。

早在1983年中國(guó)民俗學(xué)會(huì)成立大會(huì)上，鐘敬文就開始重新思考民俗學(xué)的屬性，認(rèn)為民俗學(xué)應(yīng)該既是“古代學(xué)”又是“現(xiàn)代學(xué)”，更重要的是“現(xiàn)代學(xué)”，搞民俗既要立足農(nóng)村，也要搜集和研究現(xiàn)代都市民俗。[注]鐘敬文：《民俗學(xué)的歷史、問題和今后的工作》，《鐘敬文文集·民俗卷》，安徽教育出版社，2002年，第72-74頁(yè)。1990年代初，鐘敬文進(jìn)一步推出了“民俗文化學(xué)”的學(xué)科構(gòu)想，倡導(dǎo)將民俗納入中國(guó)文化體系中，從文化學(xué)的角度研究民俗。[注]鐘敬文：《民俗文化學(xué)發(fā)凡》，鐘敬文：《民俗文化學(xué)：梗概與興起》，中華書局，1996年，第3-35頁(yè)。為了豐富這一理論，他還提出了“三大干流”的思想，將中國(guó)文化分為分屬統(tǒng)治階層、市民與底層民眾的上、中、下層文化，提倡在不同文化層的交流中，展開對(duì)民俗文化和民族文化的整體研究。[注]鐘敬文：《關(guān)于民間文化》，鐘敬文：《民俗文化學(xué)：梗概與興起》，中華書局，1996年，第36-39頁(yè)?！懊袼孜幕瘜W(xué)”既承載了他整合、發(fā)展民俗學(xué)的苦心，更寄托了他要將民俗學(xué)從研究過去的學(xué)問，轉(zhuǎn)變?yōu)楦N近現(xiàn)實(shí)的學(xué)科，進(jìn)而參與社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的期望。

高丙中完成于1991年的博士論文《民俗文化與民俗生活》[注]高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年。則體現(xiàn)了年輕一代學(xué)人的思考。在梳理了民俗學(xué)學(xué)科核心概念“民”與“俗”發(fā)展邏輯的基礎(chǔ)上，高氏以薩姆納的民俗理論和胡塞爾的“生活世界”概念為鏡鑒，采取“生活整體”的學(xué)術(shù)取向，提出民俗學(xué)的研究對(duì)象要從民俗事象向民俗生活轉(zhuǎn)變，研究范式應(yīng)該從文化史研究向民俗整體研究轉(zhuǎn)變。這一提倡意味著民俗學(xué)要突破溯源式的文本研究，把視角轉(zhuǎn)到當(dāng)代民眾的生活上，精準(zhǔn)地抓住了時(shí)代的脈動(dòng)，產(chǎn)生了革命性的影響，成為這二十余年來中國(guó)民俗學(xué)界的重要理論資源。

在新老學(xué)者的努力下，中國(guó)民俗學(xué)出現(xiàn)了一些新的變化。首先是“民”的概念的擴(kuò)大，從階級(jí)性的“勞動(dòng)人民”擴(kuò)展到社會(huì)中的全民群體，“民”不僅指鄉(xiāng)村中的手藝人和農(nóng)民，也指城市中的市民，乃至任何一個(gè)群體。學(xué)者面對(duì)的是鮮活的人，需要將“俗”還歸于“民”，把重點(diǎn)轉(zhuǎn)向?qū)Α懊瘛钡难芯可?。在溯源性的考證之外，有大量的學(xué)者選擇了立足當(dāng)下的研究，他們把眼光投向鮮活的社會(huì)生活，關(guān)注當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)型期的民俗文化與民眾生活，聚焦于傳統(tǒng)資源對(duì)于當(dāng)代人的意義，以及人們民俗主義式的實(shí)踐，從而出現(xiàn)了都市民俗學(xué)、公共民俗學(xué)、影視民俗學(xué)等分支學(xué)科。對(duì)當(dāng)代民俗的研究日漸增多，民俗學(xué)要“朝向當(dāng)下”的追求日漸浮上水面。

其次是學(xué)科的社會(huì)科學(xué)化。民俗學(xué)異軍突起，其勢(shì)頭蓋過了民間文學(xué)。在發(fā)展中，民俗學(xué)多學(xué)科交叉研究的特性逐漸顯現(xiàn)，但總的趨勢(shì)是越來越借重實(shí)證研究的方法，社會(huì)科學(xué)化日趨明顯。[注]郭于華：《試論民俗學(xué)的社會(huì)科學(xué)化》，《民間文化論壇》2004年第4期。學(xué)者習(xí)慣了以田野調(diào)查的方式來獲取資料，在實(shí)證的基礎(chǔ)上提煉理論。到1997年，國(guó)務(wù)院學(xué)位委員會(huì)頒布的學(xué)科專業(yè)目錄明確把民俗學(xué)設(shè)為社會(huì)學(xué)之下的二級(jí)學(xué)科，民間文學(xué)則被包含在民俗學(xué)之中。

民俗學(xué)回歸生活世界不僅意味著研究對(duì)象與研究范式的變化，也預(yù)示著對(duì)學(xué)術(shù)實(shí)踐價(jià)值的重視。研究不僅要揭示現(xiàn)實(shí)生活，更要充分發(fā)揮學(xué)科的實(shí)踐效應(yīng)，介入民眾的生活，促成他們擁有更好的生活。[注]呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年；戶曉輝：《日常生活的苦難與希望：實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年。因此，近年來學(xué)界加強(qiáng)了對(duì)學(xué)術(shù)公共性的建設(shè)，每年都會(huì)推出《中國(guó)民俗學(xué)年鑒》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院)、《中國(guó)民間文藝發(fā)展報(bào)告》(民間文藝家協(xié)會(huì))、《中國(guó)民俗文化發(fā)展報(bào)告》(山東大學(xué))等成果，不僅總結(jié)發(fā)展趨勢(shì)，更彰顯了積極參與社會(huì)轉(zhuǎn)型與社會(huì)建設(shè)的雄心。而在理論建設(shè)上則出現(xiàn)了戶曉輝和呂微的“實(shí)踐民俗學(xué)”、高丙中的“日常生活的未來民俗學(xué)”等概念。實(shí)踐民俗學(xué)倡導(dǎo)要突破認(rèn)識(shí)論的、實(shí)證主義的視角，轉(zhuǎn)向?qū)嵺`論的視角。學(xué)者要超越經(jīng)驗(yàn)性的研究，將民眾的行為事實(shí)及其先在的目的條件作為研究的重點(diǎn)，[注]呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年。其“終極目標(biāo)是推動(dòng)中國(guó)社會(huì)確立以理性公識(shí)為基礎(chǔ)的道德行為和社會(huì)制度”[注]王杰文：《“實(shí)踐民俗學(xué)”的“實(shí)踐論”批評(píng)》，《民俗研究》2018年第3期。，體現(xiàn)了民俗學(xué)要通過知識(shí)生產(chǎn)推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的學(xué)術(shù)抱負(fù)。

經(jīng)過學(xué)者們的努力，民俗學(xué)形成了新的局面。從一門屬性模糊、指向過去的學(xué)科，逐漸轉(zhuǎn)型為“朝向當(dāng)下”、具有鮮明追求的學(xué)科。在這一背景下，學(xué)科形成了哪些熱點(diǎn)與成就？得失如何？下文分論之。

二、從民間文學(xué)研究到口頭傳統(tǒng)研究

(一)文本研究的深化

新時(shí)期的民間文學(xué)逐漸失去了昔日一統(tǒng)學(xué)界的榮光，但在文本研究上仍取得了不俗的成績(jī)，主要集中在兩個(gè)方面。

其一是引入西方理論豐富研究方法，產(chǎn)生了諸多新的創(chuàng)見。20世紀(jì)80年代以來，隨著“三套集成”普查，以及對(duì)故事村、故事家調(diào)查的深入，學(xué)者們獲得了大量新的文本資料，也更新了對(duì)民間文學(xué)生存形態(tài)的認(rèn)知。另一方面，當(dāng)時(shí)的民間文學(xué)迫切需要新的方法與理論，學(xué)者積極引介了柳田國(guó)男的《傳說論》、斯蒂·湯普森(Stith Thompson)的《民間故事分類學(xué)》、普羅普(Vladimir Propp)的《故事形態(tài)學(xué)》等經(jīng)典著作；引入了文化人類學(xué)、比較文學(xué)等學(xué)科的研究方法，在開啟思路、推進(jìn)中外對(duì)話上起到了重要作用。

本土材料與海外理論的融合促成了諸多新的理論探索。改革開放后，劉魁立在引介歐洲民間故事學(xué)理論上做出了突出貢獻(xiàn)。[注]劉魁立：《劉魁立民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1998年。新世紀(jì)以來，他對(duì)中國(guó)民間故事展開深入解讀，提出了“母題鏈”“情節(jié)基干”“消極母題鏈”“積極母題鏈”等有創(chuàng)見的概念，[注]劉魁立：《民間敘事的生命樹——浙江當(dāng)代“狗耕田”故事情節(jié)類型的形態(tài)結(jié)構(gòu)分析》，《民族藝術(shù)》2001年第1期?？梢暈閷?duì)故事學(xué)理論的豐富。劉守華的比較故事學(xué)，呂微借鑒象征理論對(duì)洪水神話的分析，劉宗迪在?？聠⒌舷抡归_的《山海經(jīng)》研究，葉舒憲借文學(xué)人類學(xué)、考古學(xué)對(duì)中國(guó)神話展開的研究，以及他近年提出的“四重證據(jù)法”“N級(jí)編碼理論”等，都體現(xiàn)了比較文化學(xué)的宏大視角。[注]劉守華：《比較故事學(xué)論考》，黑龍江人民出版社，2003年；呂微：《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年；；劉宗迪：《失落的天書——〈山海經(jīng)〉與古代華夏世界觀》(增訂本)，商務(wù)印書館，2016年；葉舒憲：《中國(guó)神話哲學(xué)》，陜西人民出版社，2005年；葉舒憲：《中華文明探源的神話學(xué)研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年；葉舒憲：《金枝玉葉：比較神話學(xué)的中國(guó)視角》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年。學(xué)者借用西方的理論工具和知識(shí)體系來重新審視本土的材料，突破了對(duì)作品進(jìn)行主題思想與人物階級(jí)分析的窠臼，打開了新的局面。他們對(duì)海外理論的態(tài)度也已不局限于簡(jiǎn)單的介紹，而是通過批判性思考，將其轉(zhuǎn)化為適合本土的學(xué)術(shù)資源。

其二是站在本土立場(chǎng)，對(duì)學(xué)科理論的建構(gòu)進(jìn)行深入探討。老一輩學(xué)者精研文獻(xiàn)，厚積薄發(fā)，在“文革”結(jié)束不久就出版了《民間文學(xué)叢談》(趙景深)[注]趙景深：《民間文學(xué)叢談》，湖南人民出版社，1982年。、《中國(guó)神話史》(袁珂)[注]袁珂：《中國(guó)神話史》，上海文藝出版社，1988年。等著作，展現(xiàn)了以傳統(tǒng)文獻(xiàn)學(xué)素養(yǎng)切入民間文學(xué)所取得的成就，在學(xué)科基礎(chǔ)研究與資料建設(shè)上功不可沒。還有的學(xué)者則更進(jìn)一步，以本土性的資料對(duì)海外理論展開反思。如祁連休的《中國(guó)民間故事類型研究》[注]祁連休：《中國(guó)民間故事類型研究》，河北教育出版社，2007年。，祁氏意識(shí)到“AT分類法”的缺陷，嘗試直面本土故事的獨(dú)特性，建構(gòu)中國(guó)特色的類型學(xué)。該書在檢視歷代典籍的基礎(chǔ)上，總結(jié)出五百余個(gè)故事類型，不僅在數(shù)量上遠(yuǎn)超艾伯華與丁乃通二氏，補(bǔ)充了眾多“AT分類法”未曾涉及的故事類型，更深入到故事結(jié)構(gòu)的深層，啟示人們?nèi)ふ翌愋捅澈蟮奈幕瘋鹘y(tǒng)與民族心理，但本土化的定位也放棄了對(duì)故事進(jìn)行跨文化比較的可能性。

作為發(fā)展最早、積累最多的領(lǐng)域，新時(shí)期的民間文學(xué)文本研究取得了豐碩的成果。學(xué)者充分吸取海外理論的長(zhǎng)處，同時(shí)立足本土的新材料，深化中國(guó)特色的研究，在中西對(duì)話中將文本研究推向縱深。產(chǎn)生了劉守華的《中國(guó)民間故事史》[注]劉守華：《中國(guó)民間故事史》，湖北教育出版社，1999年。、劉錫誠(chéng)的《二十世紀(jì)中國(guó)民間文學(xué)學(xué)術(shù)史》(修訂版)[注]劉錫誠(chéng)：《二十世紀(jì)中國(guó)民間文學(xué)學(xué)術(shù)史》，中國(guó)文聯(lián)出版社，2014年。、程薔的《中國(guó)識(shí)寶傳說研究》[注]程薔：《中國(guó)識(shí)寶傳說研究》，上海文藝出版社，1986年。、萬(wàn)建中的《解讀禁忌：中國(guó)神話、傳說和故事中的禁忌主題》[注]萬(wàn)建中：《解讀禁忌：中國(guó)神話、傳說和故事中的禁忌主題》，商務(wù)印書館，2001年。等帶有范式意義的著作，體現(xiàn)出學(xué)者緊跟時(shí)代、勇于探索前沿理論的追求。但另一方面，我們也要看到問題和癥結(jié)。首先是學(xué)術(shù)原創(chuàng)力不足，缺乏理論探討的深度。尤其是近年來，學(xué)界對(duì)類型學(xué)、形態(tài)學(xué)等經(jīng)典研究領(lǐng)域的關(guān)注度似乎大不如前。祁連休、劉魁立等人的研究成績(jī)確實(shí)可觀，但圍觀者多，響應(yīng)者少。其次是研究側(cè)重的不平衡，傳說、故事的研究多，歌謠、敘事詩(shī)、諺語(yǔ)、小戲、說唱的研究少，尤其是新世紀(jì)以來，后一類的優(yōu)秀成果更是有限。這可能和傳說故事的民俗文化含量高，因而有更多的闡釋空間有關(guān)。

(二)從探尋“生活相”到研究口頭傳統(tǒng)

隨著田野調(diào)查的深入，學(xué)者們?nèi)找嬲J(rèn)識(shí)到民間文學(xué)的特殊性，力圖突破作家文學(xué)的研究思路，在民眾生活中考察民間文學(xué)。20世紀(jì)80年代，在民間文學(xué)的田野研究方面，就出現(xiàn)了段寶林的“立體描寫論”[注]段寶林：《論民間文學(xué)的立體性特征》，《民間文學(xué)論壇》1985年第5期。和劉錫誠(chéng)的“整體研究論”[注]劉錫誠(chéng)：《整體研究要義》，《民間文學(xué)論壇》1988年第1期。等可貴的探索。隨之而起的是對(duì)“活態(tài)神話”的研究，出現(xiàn)了張振犁、李子賢、孟慧英等代表性學(xué)者，通過對(duì)口傳文本、民間風(fēng)物、信仰背景、儀式場(chǎng)合的綜合探究，集中考察神話在當(dāng)代民間的流傳情況。[注]張振犁：《中原古典神話流變論考》，上海文藝出版社，1991年；李子賢：《探尋一個(gè)尚未崩潰的神話王國(guó)——中國(guó)西南少數(shù)民族神話研究》，云南人民出版社，1991年；孟慧英：《活態(tài)神話——中國(guó)少數(shù)民族神話研究》，南開大學(xué)出版社，1990年?；顟B(tài)神話的研究較早意識(shí)到民間文學(xué)的當(dāng)下性，探討了神話在當(dāng)代的存在形態(tài)與實(shí)際作用，極具學(xué)術(shù)原創(chuàng)力。不過，一些研究缺乏對(duì)“廣義神話”與“狹義神話”差異的辨析，把晚近口傳的“活態(tài)(廣義)神話”等同于“上古(狹義)神話”的遺存。[注]黃景春：《豫南盤古兄妹造人“神話”的多種講法——兼談“中原神話”的研究方法問題》，《青海社會(huì)科學(xué)》2012年第2期。作為從文本到田野的初步嘗試，活態(tài)神話的研究仍然潛移默化地受到“遺留物”觀念的影響。

此后，民間文學(xué)研究越來越呈現(xiàn)出對(duì)“生活相”的追求，即將民間文學(xué)視為民眾的生活方式，認(rèn)為“民間文學(xué)不是單純的審美活動(dòng)，而是與其他生活樣式融為一體”[注]萬(wàn)建中、廖元新：《忠實(shí)記錄、立體描寫與生活相：三個(gè)本土出產(chǎn)的學(xué)術(shù)概念》，《民間文化論壇》2017年第2期。，因此不能脫離生活談文本，必須注重對(duì)民眾實(shí)踐的分析，考察他們出于何種需要，以及如何利用傳說故事等民間資源，同時(shí)也要看到文本中蘊(yùn)含的民眾生活、情感及歷史文化信息[注]萬(wàn)建中：《20世紀(jì)中國(guó)民間故事研究史》，北京師范大學(xué)出版社，2011年，第72頁(yè)。。代表作是楊利慧的《女媧的神話與信仰》。[注]楊利慧：《女媧的神話與信仰》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年。她結(jié)合歷時(shí)的梳理和共時(shí)的考察，考辨女媧神格與神話發(fā)展，同時(shí)對(duì)現(xiàn)代民間的女媧神話與信仰儀式進(jìn)行細(xì)致考索，進(jìn)而對(duì)“遺留物”式的研究做了深入反思，體現(xiàn)了年輕學(xué)者的理論素養(yǎng)與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。近年來的代表作可舉陳泳超的《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動(dòng)力學(xué)研究》[注]陳泳超：《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動(dòng)力學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社，2015年。為例。該書立足于長(zhǎng)期的田野調(diào)查，視傳說為一套地方社區(qū)緊密相連的話語(yǔ)體系，將其放回社區(qū)信仰與利益紛爭(zhēng)的語(yǔ)境中，揭示了信仰背后不同民眾的訴求與實(shí)踐。在作者的筆下，傳說不再是脫離時(shí)空的文本，而是和社區(qū)傳統(tǒng)與民眾生活緊密相連；民眾也不再面目模糊，而是權(quán)力結(jié)構(gòu)中的鮮活主體。

對(duì)“生活相”的追求賦予學(xué)者更寬闊、全面的視野，當(dāng)這種本土性的追求與外來的口頭程式理論、表演理論與民族志詩(shī)學(xué)結(jié)合起來時(shí)，對(duì)口頭傳統(tǒng)(oral tradition)的研究興起。“表演”，尤其是“語(yǔ)境中的表演”成為口頭傳統(tǒng)考察的核心，文體被視為是在交流實(shí)踐中形成的，是在表演者和社區(qū)傳統(tǒng)、觀眾等社會(huì)關(guān)系中被動(dòng)態(tài)地建構(gòu)起來的。

口頭傳統(tǒng)研究大致可分為以下三類。其一是對(duì)史詩(shī)的口頭詩(shī)學(xué)研究，這是最“正牌”的口頭傳統(tǒng)研究。學(xué)者立足口頭程式理論，借助田野調(diào)查，探討史詩(shī)在特定語(yǔ)境中的形成過程，分析步格、程式、主題等形式性的因素。代表作是朝戈金的《口傳史詩(shī)詩(shī)學(xué)：冉皮勒〈江格爾〉程式句法研究》[注]朝戈金：《口傳史詩(shī)詩(shī)學(xué)：冉皮勒〈江格爾〉程式句法研究》，廣西人民出版社，2000年。、阿地里·居瑪吐爾地的《〈瑪納斯〉史詩(shī)歌手研究》[注]阿地里·居瑪吐爾地：《〈瑪納斯〉史詩(shī)歌手研究》，民族出版社，2006年。等。這類研究繼承了民俗學(xué)的形式主義傳統(tǒng)，有一整套嚴(yán)格的操作方法，注重“表演中的創(chuàng)作”(composition of performance)，在社區(qū)傳統(tǒng)中探討口頭藝術(shù)的表達(dá)規(guī)律，以及表演者利用程式進(jìn)行創(chuàng)編的能力，在宏觀上捕捉住了口頭傳統(tǒng)與社區(qū)的關(guān)系，在微觀上能深入口頭傳統(tǒng)的內(nèi)部肌理。

第二類更具中國(guó)特色，代表作是鄭土有的《吳語(yǔ)敘事山歌演唱傳統(tǒng)研究》[注]鄭土有：《吳語(yǔ)敘事山歌演唱傳統(tǒng)研究》，上海辭書出版社，2005年。、江帆的《民間口承敘事論》[注]江帆：《民間口承敘事論》，黑龍江人民出版社，2003年。、林繼富的《民間敘事傳統(tǒng)與故事傳承——以湖北長(zhǎng)陽(yáng)都鎮(zhèn)灣土家族故事傳承人為例》[注]林繼富：《民間敘事傳統(tǒng)與故事傳承——以湖北長(zhǎng)陽(yáng)都鎮(zhèn)灣土家族故事傳承人為例》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007年。等著作。研究者并不完全遵循口頭詩(shī)學(xué)的操作方法，但明確受到表演、語(yǔ)境、口頭創(chuàng)編等概念的影響，立足具體社區(qū)中的口頭傳統(tǒng)，對(duì)口承敘事的講述者、講述技巧、空間與情境以及文本內(nèi)涵展開分析解讀。

第三類是媒介與口頭傳統(tǒng)關(guān)系的研究。如近年來?xiàng)罾蹘ьI(lǐng)團(tuán)隊(duì)展開的“神話主義”研究，在現(xiàn)代媒介的交流與互動(dòng)中，考察神話被挪用和重構(gòu)的情況。代表作還有王杰文的《媒介景觀與社會(huì)戲劇》[注]王杰文：《媒介景觀與社會(huì)戲劇》，中國(guó)傳媒大學(xué)出版社，2008年。、高荷紅的《口述與書寫：滿族說部傳承研究》[注]高荷紅：《口述與書寫：滿族說部傳承研究》，暨南大學(xué)出版社，2018年。等。這類研究把對(duì)口頭傳統(tǒng)的關(guān)注拓展到現(xiàn)代傳媒階段，不僅有助于展示民間傳統(tǒng)在文化商品化、傳播數(shù)字化進(jìn)程中的形態(tài)變化，也有益于加強(qiáng)民間文學(xué)與文化研究、文化產(chǎn)業(yè)等學(xué)科領(lǐng)域的對(duì)話。

從“民間文學(xué)”到“口頭傳統(tǒng)”，不僅意味著研究范圍的擴(kuò)大，更是方法與視野上的革新，意味著不僅要關(guān)注文本與生活的關(guān)系，還要把關(guān)于文本生成的一整套機(jī)制也納入考察中，注重對(duì)口頭藝術(shù)的動(dòng)態(tài)形成過程，即整個(gè)民俗過程(folklore process)的考察。受此影響，學(xué)者更加注重民眾的創(chuàng)造性，關(guān)注民眾如何利用傳統(tǒng)資源創(chuàng)造出新的意義。研究帶來的“口頭”與“書寫”的視角、“文本化”與“語(yǔ)境化”等概念，為學(xué)者提供了分析文本生成中的權(quán)力關(guān)系的切入點(diǎn)。對(duì)生存語(yǔ)境的關(guān)注，也進(jìn)一步觸動(dòng)了學(xué)者對(duì)既定研究的反思，巴莫曲布嫫在《“民間敘事傳統(tǒng)格式化”之批評(píng)——以彝族史詩(shī)〈勒俄特依〉的“文本迻錄”為例》[注]巴莫曲布嫫：《“民間敘事傳統(tǒng)格式化”之批評(píng)——以彝族史詩(shī)〈勒俄特依〉的“文本迻錄”為例》，《民族藝術(shù)》2003年第4期、2004年第1-2期。中發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)史詩(shī)轉(zhuǎn)寫過程中存在的“格式化”現(xiàn)象，從而提出了口頭傳統(tǒng)田野研究的“五個(gè)在場(chǎng)”：傳統(tǒng)的在場(chǎng)、事件的在場(chǎng)、受眾的在場(chǎng)、傳承人的在場(chǎng)和研究者的在場(chǎng)，通過建立一種能動(dòng)的反觀視野，讓民俗生產(chǎn)過程中一度被忽視的文化政治浮出水面。

但現(xiàn)有研究也存在著一系列不容忽視的問題，除了過分復(fù)雜繁瑣、容易陷入對(duì)諸多瑣碎細(xì)節(jié)的捕捉[注]周福巖：《表演理論與民間故事研究》，《鞍山師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2001年第1期。外，更迫切的問題是翻譯引介的不完整。國(guó)際學(xué)界的口頭詩(shī)學(xué)和表演研究有諸多流派，有著復(fù)雜的古典學(xué)、語(yǔ)言學(xué)與人類學(xué)的知識(shí)背景，但并沒有得到系統(tǒng)的引介，學(xué)者多憑借著翻譯的只言片語(yǔ)來理解。因此口頭詩(shī)學(xué)往往還只是在認(rèn)識(shí)論層面影響學(xué)者，能系統(tǒng)操作這套方法者仍然有限，難免限制了研究的深度。此外，由于對(duì)“語(yǔ)境”理解得不夠全面，不少研究存在著割裂文本與語(yǔ)境，重外部研究而輕文本分析的弊端。事實(shí)上，后者仍有較大的深化和拓展的空間。

三、民俗研究的深入：民族志范式、都市民俗學(xué)與歷史民俗學(xué)

(一)民族志研究的收獲

在傳統(tǒng)的民俗研究中，學(xué)者將記載某一民俗的歷史文獻(xiàn)羅列在一起論述，很少關(guān)注民俗的時(shí)空性差異，也不把田野調(diào)查視為必需。改革開放以來，通過對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)的研究，民俗學(xué)逐漸確立了民族志[注]一些學(xué)者如鐘敬文、劉鐵梁更傾向于使用“民俗志”，此處遵循國(guó)際慣例統(tǒng)稱為民族志(ethnography)。研究范式。早在上世紀(jì)80年代末，姜彬就組織了關(guān)于吳越地域民俗的研究，出版了相關(guān)著作。緊接著，上世紀(jì)90年代初，劉鐵梁、陳勤建等學(xué)者參與到“中日江南農(nóng)耕民俗文化聯(lián)合考察”中。在對(duì)江南、華北村落的長(zhǎng)期調(diào)查中，劉鐵梁撰寫了《村落——民俗傳承的生活空間》[注]劉鐵梁：《村落——民俗傳承的生活空間》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1996年第6期。等系列文章，提倡要把村落視為一個(gè)有機(jī)的整體，展開整體性的考察，確立了村落研究的合法性與必要性。此后他又撰寫《聯(lián)村組織與社區(qū)儀式活動(dòng)》(與趙丙祥合作)[注]王銘銘、[美]王斯福主編：《鄉(xiāng)土社會(huì)的秩序、公正與權(quán)威》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1997年，第205-257頁(yè)。、《村落廟會(huì)的傳統(tǒng)及其調(diào)整——范莊“龍牌會(huì)”與其他幾個(gè)廟會(huì)的比較》[注]郭于華主編：《儀式與社會(huì)變遷》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第254-309頁(yè)。等系列文章，并帶領(lǐng)團(tuán)隊(duì)展開“北京民俗志”的調(diào)查與書寫，提出了“廟會(huì)類型”“村落勞作模式”“村莊記憶”等概念，把研究的視角擴(kuò)展到村落之間的交流、深入到村落內(nèi)部的生產(chǎn)生活，拓寬了社區(qū)研究的思路。

受此影響，越來越多的學(xué)者采取了民族志研究的方法，從區(qū)域性個(gè)案切入，借鑒人類學(xué)的田野調(diào)查來獲取資料，通過對(duì)個(gè)案的剖析“以小見大”，上升到普遍性的理論，形成新的知識(shí)生產(chǎn)方式。安德明的《天人之際的非常對(duì)話》[注]安德明：《天人之際的非常對(duì)話》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年。是較早以田野作業(yè)的方式切入民間信仰的研究，通過對(duì)甘肅天水地區(qū)農(nóng)事禳災(zāi)習(xí)俗的田野調(diào)查，全面系統(tǒng)地展示了農(nóng)事禳災(zāi)的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能。張士閃的《鄉(xiāng)民藝術(shù)的文化解讀：魯中四村考察》[注]張士閃：《鄉(xiāng)民藝術(shù)的文化解讀：魯中四村考察》，山東大學(xué)出版社，2006年。將民俗藝術(shù)放回到村落生活與文化體系中，細(xì)致分析了鄉(xiāng)民的藝術(shù)活動(dòng)在村落文化空間中的存在形態(tài)與結(jié)構(gòu)性意義。此外，劉曉春的《儀式與象征的秩序——一個(gè)客家村落的歷史、權(quán)力與記憶》[注]劉曉春：《儀式與象征的秩序——一個(gè)客家村落的歷史、權(quán)力與記憶》，商務(wù)印書館，2003年。、刁統(tǒng)菊的《華北鄉(xiāng)村社會(huì)姻親關(guān)系研究》[注]刁統(tǒng)菊：《華北鄉(xiāng)村社會(huì)姻親關(guān)系研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年。等也都采取了民族志式的研究。

民族志研究反對(duì)將民俗事象從生存環(huán)境中抽離出來，強(qiáng)調(diào)要從日常生活層面觀察社區(qū)文化現(xiàn)象之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。學(xué)者打破了傳統(tǒng)民俗志按照組織、信仰、儀式分而論之的體系，結(jié)合地方歷史文化傳統(tǒng)，對(duì)社區(qū)的生活整體加以闡釋。比如岳永逸的《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會(huì)》[注]岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會(huì)》，浙江大學(xué)出版社，2014年。以本土詞匯“行好”為切入點(diǎn)，研究了華北梨區(qū)的民間信仰，但他沒有局限于習(xí)俗本身，而是采取了“生活之流”的整體性視角，從民眾生活化的實(shí)踐，揭示儀式背后的生活邏輯，論證民間信仰在當(dāng)代社會(huì)存在的合理性。在這些研究中，學(xué)者關(guān)注的不僅是儀式感與文化性濃厚的民俗事象，也包括了民俗背后的社會(huì)時(shí)空與豐富的生活世界。對(duì)廟會(huì)、儀式、傳說等民俗事象的描述固然重要，但并非最終歸宿，研究者將它們視為觀察社區(qū)民眾的窗口，在地方文化脈絡(luò)中解讀其意義與功能，最終的目的是展示社區(qū)的文化生態(tài)與民眾生活。

正如劉鐵梁指出的，民族志(民俗志)的研究是以明確的問題意識(shí)為先導(dǎo)的。[注]劉鐵梁：《民俗志研究方式與問題意識(shí)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1998第6期。如果說傳統(tǒng)的“采風(fēng)”以“埋頭拉車”為主，在民族志研究中，學(xué)者開始有意識(shí)地“抬頭看路”，帶著具體的問題去田野。所以，他們的研究不是面面俱到的描述，而是以問題為中心來組織材料、展開理論思考，無疑提高了研究的理論價(jià)值與現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，從而產(chǎn)生了一系列有中國(guó)特色的理論與概念，如劉鐵梁的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”[注]劉鐵梁：《“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實(shí)踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2005年第6期。、安德明的“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”[注]安德明：《家鄉(xiāng)——中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的一個(gè)起點(diǎn)和支點(diǎn)》，《民族藝術(shù)》2004年第2期；安德明、廖明君：《走向自覺的家鄉(xiāng)民俗學(xué)》，《民族藝術(shù)》2005年第4期。、楊利慧的“民俗生命的循環(huán)”[注]楊利慧：《民俗生命的循環(huán)：神話與神話主義的互動(dòng)》，《民俗研究》2017年第6期。、西村真志葉的“作為生活實(shí)踐的體裁”[注]西村真志葉：《日常敘事的體裁研究：以京西燕家臺(tái)村的拉家為個(gè)案》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年。等等，這些概念扎根于現(xiàn)實(shí)的田野經(jīng)驗(yàn)，又可以與更宏大的理論展開對(duì)話與反思，可稱是一系列極具操作性的中層理論。經(jīng)過學(xué)者們的創(chuàng)造性努力，民族志已經(jīng)成為一種記錄、解釋社會(huì)劇變的方法。

民族志研究直面豐富、整體的社區(qū)民眾生活，從微觀的層面展示了民俗的生成機(jī)制與生動(dòng)鮮活的生活世界，不僅催生了一系列有獨(dú)創(chuàng)性的概念，也開啟了日常生活研究的先聲，在區(qū)域與民俗的關(guān)系當(dāng)中，也已能看到對(duì)語(yǔ)境研究的追求。這一模式對(duì)近30年來的民俗學(xué)研究產(chǎn)生了巨大影響，但對(duì)社區(qū)、語(yǔ)境等維度的過分重視使一些研究淪為外圍性的描述。不少民族志難以避免“概論性思維”[注]施愛東：《中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)檢討》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第113-117頁(yè)。，只是對(duì)社區(qū)自然環(huán)境、生產(chǎn)方式、儀式信仰等因素的機(jī)械羅列，看不到內(nèi)部的聯(lián)系。此外，這一范式也有著囿于區(qū)域本位、重個(gè)案描述而輕理論建構(gòu)之嫌。如何將內(nèi)容與語(yǔ)境、民俗事象與民眾實(shí)踐聯(lián)系起來考慮，從主次兼顧的視角來觀照研究對(duì)象，是研究者亟需解決的問題。

(二)都市民俗學(xué)：走向日常生活研究

改革開放以來，新的任務(wù)擺在學(xué)者面前：如何觀察、記錄中國(guó)日新月異的發(fā)展？都市民俗學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。上世紀(jì)80年代的學(xué)界多把“都市”視為與農(nóng)村相對(duì)的實(shí)在區(qū)域，研究實(shí)績(jī)也集中在對(duì)都市中的傳統(tǒng)民俗的記錄與闡釋上。隨著對(duì)“民”與“俗”認(rèn)識(shí)的深化，學(xué)者加強(qiáng)了對(duì)各種新民俗的研究，直面社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中的民眾生活。新世紀(jì)以來，學(xué)者打破了“都市”的空間界限，表現(xiàn)出了更大的追求：要直面現(xiàn)代化與都市化，成為研究社會(huì)轉(zhuǎn)型中的民間生活文化的學(xué)問。因此，都市民俗學(xué)的對(duì)象既可以包括傳統(tǒng)的都市風(fēng)俗志，也應(yīng)該包括當(dāng)代城市中的民眾實(shí)踐，還可以包括城市化過程中鄉(xiāng)土與城市的互相影響與浸潤(rùn)。一言以蔽之，“都市民俗學(xué)實(shí)際是指向當(dāng)下日常生活和現(xiàn)代性的‘現(xiàn)代民俗學(xué)’”[注]岳永逸：《中國(guó)都市民俗學(xué)的學(xué)科傳統(tǒng)與日常轉(zhuǎn)向——以北京生育禮俗變遷為例》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2018年第1期。。

面對(duì)劇烈的社會(huì)變遷，周星提出了“生活革命”的概念，認(rèn)為民俗學(xué)需要直面當(dāng)前民眾的日常生活，尤其要對(duì)普通人如何在社會(huì)變遷中創(chuàng)造出新的意義予以關(guān)注。[注]周星：《“生活革命”與中國(guó)民俗學(xué)的方向》，《民俗研究》2017年第1期。新世紀(jì)以來，周星的研究聚焦在廁所改造、漢服運(yùn)動(dòng)、農(nóng)家樂、農(nóng)民畫等新事物對(duì)民眾生活的影響上。這種開放視野獲得學(xué)者的共鳴，新生代的學(xué)者已經(jīng)不再糾結(jié)于“研究的是不是民俗”“民俗色彩是否足夠”等問題，在民俗主義(folklorism)、民俗化(folklorization)、傳統(tǒng)化(traditionalization)等視角的啟發(fā)下，把更多的目光轉(zhuǎn)向了民眾的生活實(shí)踐，有關(guān)民俗旅游(如徐贛麗《文化遺產(chǎn)在當(dāng)代中國(guó)：來自田野的民俗學(xué)研究》[注]徐贛麗：《文化遺產(chǎn)在當(dāng)代中國(guó)：來自田野的民俗學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年。)、新媒體與民眾生活(如王杰文《日常生活與媒介化的“他者”》[注]王杰文：《日常生活與媒介化的“他者”》，《現(xiàn)代傳播》2011年第8期。)、都市生育文化(如岳永逸《中國(guó)都市民俗學(xué)的學(xué)科傳統(tǒng)與日常轉(zhuǎn)向——以北京生育禮俗變遷為例》[注]岳永逸：《中國(guó)都市民俗學(xué)的學(xué)科傳統(tǒng)與日常轉(zhuǎn)向——以北京生育禮俗變遷為例》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2018年第1期。)等的研究已經(jīng)蔚為大觀。學(xué)者們關(guān)注新事物如何塑造民眾新的生活方式，民眾又如何在社會(huì)變遷中尋找意義、確認(rèn)自我的身份、獲得相應(yīng)權(quán)益等問題。

面對(duì)鮮活的民眾實(shí)踐，民俗學(xué)的社會(huì)參與意識(shí)也被激發(fā)起來。最為典型的就是都市傳說與謠言研究。急速的社會(huì)變遷和城市化的大規(guī)模推進(jìn)孕育了一批新的敘事類型，都市傳說、謠言是其中的代表。它們深切反映了都市民眾的生活狀況和生存體驗(yàn)，對(duì)其研究也就具有了以學(xué)術(shù)介入生活、展開社會(huì)觀察的意義。

新世紀(jì)以來，中國(guó)的都市傳說與謠言研究一直處在不斷升溫的狀態(tài)，李揚(yáng)、王杰文、張敦福、魏泉、黃景春、劉文江、海力波等學(xué)者均撰寫了論文。國(guó)內(nèi)學(xué)者普遍采取了內(nèi)涵闡釋加文化批評(píng)的方法，把焦點(diǎn)放在對(duì)傳說流行的原因，以及傳播影響與社會(huì)效應(yīng)的探究上，以此揭示當(dāng)代都市的文化生態(tài)。施愛東的謠言研究是其中的典型。施氏聚焦于當(dāng)代都市中的熱點(diǎn)謠言，結(jié)合文化批評(píng)與應(yīng)用研究，既“探原因”，發(fā)掘謠言生成與傳播的社會(huì)文化因素，如《盜腎傳說、割腎謠言與守閾敘事》[注]施愛東：《盜腎傳說、割腎謠言與守閾敘事》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2012年第6期。等；又“辨真假”，通過對(duì)謠言本體特征的分析和生產(chǎn)、傳播途徑與方式的考察，達(dá)成辟謠的目的，如《網(wǎng)絡(luò)謠言的語(yǔ)法》[注]施愛東：《網(wǎng)絡(luò)謠言的語(yǔ)法》，《民族藝術(shù)》2016年第5期。。研究采取了綜合性的視角，在文本分析的基礎(chǔ)上，結(jié)合文化批評(píng)、話語(yǔ)分析、傳播學(xué)理論，乃至量化研究，具有強(qiáng)烈的干預(yù)意識(shí)，可見作者以民俗學(xué)施展社會(huì)批評(píng)的抱負(fù)。

都市民俗學(xué)是學(xué)界應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化的結(jié)果，體現(xiàn)了學(xué)者對(duì)學(xué)科使命認(rèn)識(shí)的深化，它已不只是一種研究領(lǐng)域，更是一種觀察、闡釋當(dāng)下民眾生活的方法。它不僅意味著要研究民眾的日常生活，還意味著要關(guān)注民眾的個(gè)人化敘事，注重對(duì)敘事的實(shí)踐主體及其目的探究。如果把改革開放前后形成的新故事和新世紀(jì)以來的都市傳說相比，就會(huì)發(fā)現(xiàn)同樣是新編的敘事，前者滲透的是國(guó)家話語(yǔ)，后者則是“個(gè)人親身經(jīng)歷的當(dāng)代故事”[注][美]布魯范德：《美國(guó)民俗學(xué)》，李揚(yáng)譯，汕頭大學(xué)出版社，1993年，第86頁(yè)。，反映的是當(dāng)代民眾更鮮明的主體意識(shí)，如對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的食品質(zhì)量、人際信任等問題的擔(dān)憂等。對(duì)此展開研究，意味著學(xué)者既關(guān)注作為表象的日常生活，還通過對(duì)個(gè)人精神世界的關(guān)注，深入到民眾的主觀世界和言說訴求之中。這顯然也和實(shí)踐民俗學(xué)的追求一脈相承。但我們也要看到，當(dāng)下的都市民俗學(xué)仍然以個(gè)案研究為主，盡管已經(jīng)出現(xiàn)了許多對(duì)學(xué)科當(dāng)下性的理論探討，但作為一門獨(dú)立的學(xué)科而言，都市民俗學(xué)仍然需要更系統(tǒng)的理論建構(gòu)與個(gè)案積累。

(三)歷史民俗學(xué)：探索與爭(zhēng)議

中國(guó)學(xué)界向來有“重史”的傳統(tǒng)，歷時(shí)性的研究在當(dāng)下的學(xué)界仍占了相當(dāng)?shù)谋戎?。改革開放初期就出現(xiàn)了張紫晨的《中國(guó)民俗學(xué)史》[注]張紫晨：《中國(guó)民俗學(xué)史》，吉林文史出版社，1993年。與韓養(yǎng)民、郭興民的《中國(guó)古代節(jié)日風(fēng)俗》[注]韓養(yǎng)民、郭興民：《中國(guó)古代節(jié)日風(fēng)俗》，陜西人民出版社，1987年。等著作。這些研究在文獻(xiàn)搜集上下了很大功夫，作為資料之學(xué)為后學(xué)帶來極大便利。

20世紀(jì)90年代以來，鐘敬文在建構(gòu)其民俗學(xué)體系時(shí)正式提出了“歷史民俗學(xué)”的分支學(xué)科，將其定義成以古代民俗文化為研究對(duì)象的學(xué)問，包含民俗文獻(xiàn)學(xué)、民俗史與民俗學(xué)史三部分。[注]鐘敬文：《民俗文化學(xué)發(fā)凡》，《鐘敬文文集·民俗學(xué)卷》，安徽教育出版社，2002年，第21-22頁(yè)。在鐘敬文之外，其弟子蕭放是這一概念的最有力推動(dòng)者，他撰寫了《中國(guó)歷史民俗學(xué)的理論與方法論綱》[注]蕭放：《中國(guó)歷史民俗學(xué)的理論與方法論綱》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2010年第2期。等論文，并出版了一系列著作來豐富學(xué)科的建構(gòu)。

在鐘敬文的構(gòu)想中，歷史民俗學(xué)是用民俗學(xué)的眼光去看待歷史中的生活文化的學(xué)科，擁有以民俗學(xué)為本位的學(xué)科立場(chǎng)，以此區(qū)別于歷史學(xué)的民俗研究。最能凸顯這一學(xué)科設(shè)想的成果，是由他主編的《中國(guó)民俗史》[注]鐘敬文主編：《中國(guó)民俗史》，人民出版社，2008年。鐘敬文逝世后，該書由副主編蕭放主持完成。。這套書有以下兩方面的特點(diǎn)：其一是形成了以民俗學(xué)為核心的研究路數(shù)。作為“貫穿著民俗學(xué)家對(duì)民俗史認(rèn)識(shí)的第一部著作”[注]張勃：《歷史民俗學(xué)的奠基之作——六卷本〈中國(guó)民俗史〉首發(fā)式暨鐘敬文歷史民俗學(xué)思想研討會(huì)綜述》，《民俗研究》2009年第1期。，它借鑒傳統(tǒng)風(fēng)俗志分門別類的體例，同時(shí)吸收史學(xué)、戲曲史、科學(xué)史的學(xué)科力量，將文獻(xiàn)、考古與田野資料有機(jī)結(jié)合起來；其二是確立了一個(gè)融合物質(zhì)生活、民間制度、信仰、技藝等諸多內(nèi)容，且與上層和中層既有區(qū)別、又充滿互動(dòng)的下層民俗文化體系。

另一方面，歷史民俗學(xué)是從現(xiàn)實(shí)民俗事象出發(fā)，對(duì)其形成演變進(jìn)行探尋的研究，體現(xiàn)了歷史與當(dāng)下的有機(jī)對(duì)話。蕭放的研究即是如此，在《〈荊楚歲時(shí)記〉研究——兼論傳統(tǒng)中國(guó)民眾生活中的時(shí)間觀念》[注]蕭放:《〈荊楚歲時(shí)記〉研究——兼論傳統(tǒng)中國(guó)民眾生活中的時(shí)間觀念》，北京師范大學(xué)出版社，2000年。中，他以民俗學(xué)的方法進(jìn)入歷史，討論了以《荊楚歲時(shí)記》為代表的歲時(shí)記體是如何確立的。此后，他的研究范圍擴(kuò)展到節(jié)日與民眾生活、儀式與儀禮的當(dāng)代轉(zhuǎn)化與實(shí)踐、傳統(tǒng)節(jié)日的繼承與創(chuàng)新等方面，加強(qiáng)了對(duì)歲時(shí)節(jié)日的體系變遷、傳承空間、受眾群體、公共展演，以及城鎮(zhèn)化對(duì)傳統(tǒng)節(jié)日的影響等的考察。對(duì)歷史的研究成為探討當(dāng)下民俗傳承與創(chuàng)新的基礎(chǔ)，而對(duì)當(dāng)下的關(guān)注則成為回溯歷史的動(dòng)力與起點(diǎn)，兩者缺一不可。

不過，對(duì)這一學(xué)科的內(nèi)涵與架構(gòu)學(xué)界尚有爭(zhēng)議，尤其以趙世瑜的質(zhì)疑最為有力。他認(rèn)為和社會(huì)史、歷史人類學(xué)等學(xué)科相比，歷史民俗學(xué)并未提供新的方法與視角；歷史民俗學(xué)與一般民俗學(xué)的屬性并無二致，兩者都既是傳承之學(xué)，也是變動(dòng)之學(xué)。[注]趙世瑜：《歷史民俗學(xué)》，《民間文化論壇》2018年第2期。限于水平，筆者無法對(duì)歷史民俗學(xué)是否具備學(xué)科獨(dú)立性做一論斷，但不得不承認(rèn)趙氏的批評(píng)確實(shí)揭示出了歷史民俗學(xué)的癥結(jié)所在：由于缺乏方法論上的獨(dú)創(chuàng)性，它在成果的數(shù)量和質(zhì)量上都無法和歷史學(xué)的研究相比；此外，歷史民俗學(xué)的三大研究板塊——民俗文獻(xiàn)學(xué)、民俗史和民俗學(xué)史幾乎涵蓋了所有關(guān)于民俗與民俗學(xué)的歷時(shí)性研究，這種歸類在無形中暴露出一種研究壁壘，即將共時(shí)與歷時(shí)、文獻(xiàn)與口頭置于二元對(duì)立。

趙世瑜針對(duì)的是歷史民俗學(xué)，但其背后卻指向整個(gè)民俗學(xué)研究。他認(rèn)為對(duì)歷史維度的關(guān)注是每個(gè)民俗學(xué)者都應(yīng)該具備的基本素養(yǎng)，長(zhǎng)期以來民俗學(xué)者總是搞文獻(xiàn)和做田野各行其是，當(dāng)下學(xué)界應(yīng)該打破將上層與下層、書面與口述、現(xiàn)在與過去二分的思維定式，“民俗學(xué)需要的主要不是研究民俗史或利用民間文獻(xiàn)的歷史學(xué)者，而是需要具有歷史眼光和將歷史文獻(xiàn)的制造視為文化傳承重要機(jī)制的民俗學(xué)者。”[注]趙世瑜：《歷史民俗學(xué)》，《民間文化論壇》2018年第2期。學(xué)界需要打破不同形態(tài)、階層的資料的區(qū)隔，在整體性的社會(huì)視野中解讀資料。

歷史民俗學(xué)是一門尚在發(fā)展中的學(xué)科，其學(xué)科面貌呈現(xiàn)出了復(fù)雜的面貌：一方面，在歲時(shí)節(jié)日等具體的研究課題上出現(xiàn)了不少有分量的作品；另一方面，對(duì)于其學(xué)科框架與內(nèi)涵學(xué)界尚存在著爭(zhēng)議。它會(huì)走向何處？尚有待時(shí)間的檢驗(yàn)。

四、公共民俗學(xué)視角下的非遺保護(hù)研究

新世紀(jì)以來，楊利慧、安德明、周星、陳志勤等學(xué)者從歐美與日本引介了大量公共民俗學(xué)(public folklore)的研究，并對(duì)公共民俗學(xué)的責(zé)任與任務(wù)，以及民俗的應(yīng)用策略、倫理問題等方面做出了全面的探討，使其成為當(dāng)代民俗學(xué)體系建設(shè)不可或缺的一部分。這一時(shí)段，公共民俗學(xué)領(lǐng)域最顯著的事跡是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(下文簡(jiǎn)稱“非遺”)保護(hù)運(yùn)動(dòng)。聯(lián)合國(guó)教科文組織于2003年通過《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(下文簡(jiǎn)稱“《公約》”)后，非遺的概念迅速在中國(guó)傳播開來，相關(guān)研究也迅速推行。

非遺研究形成了三種路數(shù)。其一是概論式研究，比如苑利、顧軍的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)》[注]苑利、顧軍：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)》，高等教育出版社，2009年。、王文章主編的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概論》[注]王文章主編：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概論》，文化藝術(shù)出版社，2006年。等。這類著作不離“民族民間文化保護(hù)”的框架，其優(yōu)點(diǎn)是繼承了既定傳統(tǒng)、便于大眾傳播與接受，但面臨著與作為舶來品的聯(lián)合國(guó)教科文組織《公約》精神的對(duì)接問題。

其二是對(duì)《公約》的闡釋與解讀，如巴莫曲布嫫的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：從概念到實(shí)踐》[注]巴莫曲布嫫：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：從概念到實(shí)踐》，《民族藝術(shù)》2008年第1期。、安德明的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中的社區(qū)：涵義、多樣性及其與政府力量的關(guān)系》[注]安德明：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中的社區(qū)：涵義、多樣性及其與政府力量的關(guān)系》，《西北民族研究》2016年第4期。等，這些研究以《公約》及相關(guān)歷史文件為基礎(chǔ)，在文件形成的歷史脈絡(luò)中解讀非遺的核心內(nèi)涵。

另一些闡釋更具“六經(jīng)注我”的意味，從建構(gòu)論的視角來看待非遺，尤其注重遺產(chǎn)對(duì)于當(dāng)下人們的意義，如劉鐵梁的《非物質(zhì)性還是身體性？——關(guān)于非物質(zhì)文化保護(hù)的思考》[注]《百脈泉》(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院民俗學(xué)研究所內(nèi)部刊物)第1期。、劉曉春的《文化本真性：從本質(zhì)論到建構(gòu)論——“遺產(chǎn)主義”時(shí)代的觀念啟蒙》[注]劉曉春：《文化本真性：從本質(zhì)論到建構(gòu)論——“遺產(chǎn)主義”時(shí)代的觀念啟蒙》，《民俗研究》2013年第4期。，認(rèn)為非遺的價(jià)值不是內(nèi)在天生的，而是存在于傳承人的社會(huì)關(guān)系中，非遺保護(hù)應(yīng)該以關(guān)注當(dāng)代民眾的創(chuàng)造實(shí)踐為己任。進(jìn)而，學(xué)者對(duì)非遺保護(hù)的實(shí)踐價(jià)值與前景展開了論述。高丙中的《中國(guó)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與文化革命的終結(jié)》[注]高丙中：《中國(guó)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與文化革命的終結(jié)》，《開放時(shí)代》2013年第5期。、呂微的《民俗復(fù)興與公民社會(huì)相聯(lián)結(jié)的可能性——古典理想與后現(xiàn)代思想的對(duì)話》[注]呂微：《民俗復(fù)興與公民社會(huì)相聯(lián)結(jié)的可能性——古典理想與后現(xiàn)代思想的對(duì)話》，《民俗研究》2013年第3期。、戶曉輝的《非遺時(shí)代的民俗學(xué)的實(shí)踐回歸》[注]戶曉輝：《非遺時(shí)代的民俗學(xué)的實(shí)踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期。等是其中代表。他們有著同樣的目標(biāo)——希望通過非遺的保護(hù)“把曾經(jīng)備受冷落的活動(dòng)主體邀請(qǐng)回來”[注]高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，第11頁(yè)。，順利完成民間文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。顯然，這些意義和價(jià)值不是遺產(chǎn)“自我呈現(xiàn)”的，而是研究者在強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷下，對(duì)《公約》進(jìn)行創(chuàng)造性闡釋的結(jié)果。

其三是對(duì)“非遺”保護(hù)策略與社會(huì)效應(yīng)的探討。非遺保護(hù)最終要落實(shí)到實(shí)踐，所以有大量的研究從個(gè)案切入非遺保護(hù)策略的討論，如孫正國(guó)的《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的類型化保護(hù)》[注]孫正國(guó)：《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的類型化保護(hù)》，《求索》2009年第10期。、楊利慧的《遺產(chǎn)旅游與民間文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的“一二三模式”——從中德美三國(guó)的個(gè)案談起》[注]楊利慧：《遺產(chǎn)旅游與民間文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的“一二三模式”——從中德美三國(guó)的個(gè)案談起》，《民間文化論壇》2014年第1期。等，總結(jié)保護(hù)中的策略與經(jīng)驗(yàn)，考察遺產(chǎn)在社區(qū)建設(shè)與公共應(yīng)用中呈現(xiàn)出的面貌，探討非遺保護(hù)在社區(qū)認(rèn)同、身份建構(gòu)、地方發(fā)展等方面的作用。

“非遺”是全球化時(shí)代民間文化的代稱，通過引進(jìn)這一概念并加以論述，一度被否定的民間文化被賦予了合法性與時(shí)代意義，有效喚醒了社會(huì)大眾對(duì)民間文化的重視。對(duì)《公約》內(nèi)容的解讀、保護(hù)觀念的梳理為本土實(shí)踐提供了最前沿的理論依據(jù)，推動(dòng)了民間文化調(diào)查與保護(hù)工作走向深入。而學(xué)者在建構(gòu)論視角下的研究闡釋更是把遺產(chǎn)保護(hù)從一種技術(shù)與策略，擴(kuò)展成為全民性的參與行為，大大提升了學(xué)術(shù)的公共性。

但研究仍然存在著不可忽視的問題。首先是對(duì)《公約》以及相關(guān)文件的認(rèn)識(shí)不足?！豆s》蘊(yùn)含了大量新精神與新內(nèi)容，如保護(hù)要在不同主體相互尊重的前提下進(jìn)行，“保護(hù)”(safeguarding)是一種創(chuàng)造性的實(shí)踐等。但不少學(xué)者對(duì)非遺的理解不脫民俗學(xué)的浪漫主義“原罪”，如習(xí)慣于將非遺提高到“民族DNA”的高度，標(biāo)榜“排他”與“本真”。這樣的話語(yǔ)雖然可以提高非遺的關(guān)注度，但傾向于把傳承人想象為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展中的停滯者，也容易激發(fā)民族主義情緒，在不同社區(qū)、國(guó)家間增加爭(zhēng)端。

其次是對(duì)非遺保護(hù)原則中“政府主導(dǎo)”與“社會(huì)參與”的簡(jiǎn)單化理解，把全社會(huì)參與的、開放性的保護(hù)事業(yè)理解為行政化、搶救性工作的被動(dòng)配合。如一些學(xué)者往往把“怎樣保護(hù)”的技術(shù)性問題作為焦點(diǎn)，將研究等同于為政府應(yīng)用規(guī)劃，而忽視遺產(chǎn)和社區(qū)民眾的關(guān)系，甚至犧牲學(xué)術(shù)的獨(dú)立性，成為制造地方政績(jī)的簡(jiǎn)單工具。

目前的非遺研究數(shù)量極多，創(chuàng)見迭出，但質(zhì)量仍有待提高。在上述列舉的佳作以外，相當(dāng)數(shù)量的研究存在著自說自話的傾向，深入反思非遺實(shí)踐的成果仍然有限。

五、結(jié) 語(yǔ)

改革開放以來，中國(guó)民俗學(xué)已經(jīng)走過40年輝煌而艱辛的道路。經(jīng)過努力，民間文學(xué)、民族志研究、都市民俗學(xué)、歷史民俗學(xué)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)等領(lǐng)域均取得了一定的成績(jī)，一些研究也引發(fā)了進(jìn)一步的探討與反思。學(xué)科從純文學(xué)、溯源式的研究轉(zhuǎn)向民族志式的整體研究，由描述性的學(xué)科，逐漸轉(zhuǎn)為闡釋性的學(xué)科，“朝向當(dāng)下”成為學(xué)科的共識(shí)。描述與記錄不再是民俗學(xué)唯一的目的，學(xué)者們采取區(qū)域性的個(gè)案研究，引入“語(yǔ)境”等概念，加強(qiáng)了對(duì)生活文化的整體性關(guān)照，凸顯了“人”作為實(shí)踐主體在研究中的核心地位，普通人的生活文化與精神世界被推到了前臺(tái)，個(gè)人在日常生活中的交流實(shí)踐、感受與言說成為研究的核心。民俗也不再被視為外在于人的、客觀化的對(duì)象，而是“主觀的表達(dá)、直接被給予的經(jīng)驗(yàn)、理所當(dāng)然的日常”[注]尹虎彬：《從“科學(xué)的民俗研究”到“實(shí)踐的民俗學(xué)”》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第3期。，即主體的、生活世界的整體文化。

民俗學(xué)要回歸生活世界，學(xué)術(shù)研究則要勇于承擔(dān)起社會(huì)責(zé)任。在實(shí)踐民俗學(xué)等概念的討論層面，以及對(duì)非遺保護(hù)的深入研究與密切參與中，我們都能看到民俗學(xué)要介入社會(huì)、以自身力量為社會(huì)轉(zhuǎn)型做貢獻(xiàn)的期許。學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷得到了前所未有的加強(qiáng)，讓學(xué)科參與公共領(lǐng)域建設(shè)，和民眾一起探索合理的生活模式成為學(xué)界的共識(shí)。學(xué)者普遍意識(shí)到要充分尊重社區(qū)民眾，在和當(dāng)?shù)厝似降鹊膶?duì)話中進(jìn)行研究。在互為主體(inter-subjectivity)的對(duì)話中，逐漸扭轉(zhuǎn)居高臨下地單向度利用、改寫民間的局面，他們與民間不再是“我”與“他”的關(guān)系，而是結(jié)成了一個(gè)整體性的“我們”。

但另一方面，這些成果也暴露出了一些問題。首先，學(xué)科發(fā)展不平衡，民族志式的實(shí)證研究占了壓倒性的優(yōu)勢(shì)，民間文學(xué)研究稍顯不振，盡管后者也有大量成果，但其“熱度”顯然不敵非遺等“顯學(xué)”。也正是如此，劉錫誠(chéng)、劉守華與祁連休等老一輩學(xué)者要不斷為民間文學(xué)鼓與呼。

其次，研究數(shù)量雖多，但同質(zhì)化嚴(yán)重。很多研究盡管個(gè)案不同，但思路、方法、結(jié)論并無太大差異，屬于低水平重復(fù)。此外，由于滿足于對(duì)個(gè)案的描繪，缺乏理論剖析和提升，大量地方性經(jīng)驗(yàn)無法上升為普遍性理論。

再次，舊范式的頑固性制約了研究的深入。無論是表演理論，還是實(shí)踐民俗學(xué)，都蘊(yùn)含著一種新的觀念——民俗不是對(duì)象化的存在，而是民眾自身的實(shí)踐。但正如戶曉輝所說：“表演理論和口頭—程式理論，也仍被多數(shù)中國(guó)學(xué)者理解為一種理論認(rèn)識(shí)和實(shí)證研究的方法，從而忽視了民間文學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`科學(xué)的可能性?！盵注]戶曉輝：《民間文學(xué)：轉(zhuǎn)向文本實(shí)踐的研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014年第8期。部分研究將語(yǔ)境等同于社區(qū)文化背景，文本則被視為是由語(yǔ)境決定、形塑的對(duì)象，不但未跳出機(jī)械反映論的窠臼，還剝奪了民間文學(xué)作為生活世界的生活形式而獨(dú)立存在的價(jià)值。

最后，對(duì)“朝向當(dāng)下”的偏頗理解也限制了學(xué)術(shù)發(fā)揮更大的實(shí)踐效應(yīng)。對(duì)“朝向當(dāng)下”，學(xué)界往往簡(jiǎn)單理解成“研究當(dāng)下的事物”。而在筆者看來，在研究對(duì)象上緊跟時(shí)代固然重要，更重要的是要在研究視角和方法上保持當(dāng)下性。鐘敬文先生在上世紀(jì)80年代倡導(dǎo)這一概念，有推動(dòng)學(xué)科轉(zhuǎn)型的積極作用，而在如今，不加辨識(shí)地強(qiáng)調(diào)“當(dāng)下”，不僅如趙世瑜指出的會(huì)忽視對(duì)歷史維度的把握，甚至還有喪失學(xué)術(shù)自主性的危險(xiǎn)。某些“熱點(diǎn)”的產(chǎn)生，并不是受學(xué)科問題意識(shí)促動(dòng)，而是和地方政府在利益促動(dòng)下對(duì)民間文化的大力開發(fā)密不可分。在熱切擁抱“當(dāng)下”的同時(shí)，學(xué)者要警惕成為權(quán)力和資本的幫兇。

在現(xiàn)代中國(guó)的歷史發(fā)展中，民俗學(xué)一度起到極為重要的作用，作為“五四”先聲的歌謠運(yùn)動(dòng)、延安的說新書運(yùn)動(dòng)曾經(jīng)廣泛參與到社會(huì)思想的建構(gòu)中。改革開放以來，中國(guó)民俗學(xué)與社會(huì)一起轉(zhuǎn)型、共同成長(zhǎng)，在理論的探索上獲得了可觀的成績(jī)，但從以非遺研究為代表的學(xué)科實(shí)踐而言，它顯然離“一門偉大的學(xué)科”(呂微語(yǔ))還有一定的距離。要從“錦上添花”之學(xué)，轉(zhuǎn)變成真正的“經(jīng)世濟(jì)民”之學(xué)，我們還需要有更寬闊的學(xué)科視野、更多的原創(chuàng)理論，以及更純粹的學(xué)科關(guān)懷。