李翠玲

一、問題的提出

20世紀80年代以來，民間信仰在全國范圍廣泛復蘇。與1949年之前相比，這一時期民間信仰最大的變化，就是從地方社會秩序中“脫嵌”，個人自愿參與而非強制性義務成為民間信仰賴以生存的根本。諸多學者擔憂，個人在民間信仰活動中占據(jù)支配性地位，將導致民間信仰的公共性弱化：私人化意味著宗教是個人或核心家庭“選擇”或“愛好”問題，它缺乏共同的、有約束力的性質(zhì)，不可能再完成建造每個人在其中都能獲得終極意義的共同世界的傳統(tǒng)任務。換言之，宗教扎根于個人意識，而不是外部世界的任何事實，其結(jié)果就是宗教不再涉及宇宙、歷史或社會，而只涉及個人的生存或心理。[注]①[美]彼得·貝格爾：《神圣的帷幕：宗教社會學理論之要素》，高師寧譯，上海人民出版社，1991年，第158、177頁。然而，與此相悖，一些研究顯示，東南沿海地區(qū)的民間信仰依然在地方公共生活中扮演著重要角色，活躍的宗教儀式不但增添了地方社會生活的傳統(tǒng)文化韻味，令當?shù)鼐用窀惺艿郊w生活樂趣，強化對社區(qū)的認同感和歸屬感，而且還能為分化的個人提供重新建立聯(lián)系的紐帶，加強社區(qū)團結(jié)互惠，甚至促進公益慈善發(fā)展。[注]如[美]楊美惠：《“溫州模式”中的禮儀經(jīng)濟》，何宏光譯，《學?！?009年第3期；[加]丁荷生：《中國東南地方宗教儀式傳統(tǒng)：對宗教定義和儀式理論的挑戰(zhàn)》，由紅譯，《學?！?009年第3期；[美]魏樂博、范麗珠：《江南地區(qū)的宗教與公共生活》，上海人民出版社，2015年。

這促使筆者思考，當外在的結(jié)構(gòu)性約束解除之后，民間信仰的公共性為何還能得以保留？換言之，在現(xiàn)代性條件下，民間信仰的公共性是否能夠得以轉(zhuǎn)化？如何轉(zhuǎn)化？在對一個珠三角村莊進行田野調(diào)查的基礎上，筆者擬從“志愿參與”視角對這些問題予以討論?！爸驹浮痹诒疚闹邪ㄈ龑雍x：(一)自主選擇，自愿參與；(二)在利他、慈善、奉獻、責任等價值理念下開展的民間信仰活動；(三)主要表現(xiàn)為志愿捐贈、服務、互惠等形式。如果說傳統(tǒng)民間信仰的公共性基于與地方社會秩序的結(jié)合，那么當前民間信仰的公共性則來源于獨立個體試圖重新聯(lián)合或重新建構(gòu)社區(qū)共同體的努力。以“志愿”為基調(diào)的參與、捐贈和服務不但成功地實現(xiàn)了民間信仰公共性的轉(zhuǎn)型，而且改變了社區(qū)與居民之間的關系——社區(qū)歸屬與認同必須通過行動持續(xù)“再生產(chǎn)”。這也重塑了社區(qū)公共生活面貌：一方面，積極參與社區(qū)公共活動、為社區(qū)出一份力，成為社區(qū)居民尋求存在感和歸屬感的主要方式；另一方面，宗教性志愿參與也提供了培育公眾道德、能力和責任的有效途徑。

二、現(xiàn)代性條件下的民間信仰公共性

民間信仰被看作傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會公共生活的主要載體，以往幾乎每個村落都有一個或多個地方保護神作為集體的象征，公共宗教儀式通常也是社區(qū)節(jié)日，祭祀、娛樂和宴飲在加強人群之間聯(lián)系的同時，也規(guī)范著地方生活節(jié)奏和價值系統(tǒng)。[注][美]楊慶堃：《中國社會中的宗教》，范麗珠譯，四川人民出版社，2016年，第64-76頁。參與地域社會秩序建構(gòu)是傳統(tǒng)民間信仰公共性的主要表現(xiàn)形式，漢人具有以宗教的形式表達社會聯(lián)結(jié)性的傳統(tǒng)，這也使得神靈與聚落對應，聚落邊界與“祭祀圈”范圍重合。[注]林美容：《由祭祀圈來看草屯鎮(zhèn)的地方組織》，《“中央研究院”民族學研究所集刊》1987年第62輯。隨著村落發(fā)展壯大并裂變?yōu)槎鄠€次級聚落單位，社區(qū)廟宇也會逐級分香，不同級別的廟宇之間具有明確的從屬關系，從而使得社區(qū)空間層級與社區(qū)廟宇層級高度對應。[注]鄭振滿：《神廟祭典與社區(qū)發(fā)展模式》，《史林》1995年第1期。傳統(tǒng)民間信仰還常常與宗族和士紳制度相結(jié)合，作為村落的頭面人物，鄉(xiāng)紳與宗族長老領導村落共同體修建社區(qū)神廟、舉行神誕慶典，并且這些活動的組織和資源動員常常以宗族為單位來進行。[注]孫硯菲：《千年未有之變局：近代中國宗教生態(tài)格局的變遷》，《學?！?014年第2期。不僅如此，民間信仰還在符號象征層面被納入國家權(quán)力體系，一些神靈的信仰由禮部批準，得到皇帝的認可和賜封，這種由國家政權(quán)主導的神靈崇拜，能夠使某種文化一致性最大程度地滲透到各個階層的民眾之間，并以“教化”的形式對社會進行控制和管理。[注][美]詹姆斯·沃森：《神的標準化：在中國南方沿海地區(qū)對崇拜天后的鼓勵(960-1960年)》，[美]韋思諦：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，江蘇人民出版社，2006年，第57-92頁。在武雅士看來，傳統(tǒng)中國社會中政府以自己的形象創(chuàng)造了一種宗教，進而控制了人們的想象力，很多時候人們也將與官府打交道的模式和經(jīng)驗投射到對鬼神的祭祀活動中。[注][美]武雅士：《神、鬼和祖先》，[美]武雅士：《中國社會中的宗教與儀式》，彭澤安等譯，江蘇人民出版社，2014年，第137-186頁。如此一來，民間信仰就成為政治關系的一部分，與國家治理緊密聯(lián)系在一起。

民間信仰依附于社會結(jié)構(gòu)和社會秩序，導致其公共性帶有總體性和強制性色彩。這種民間信仰公共性模式，既是政治思維方式，又是社會行為規(guī)范；既是宇宙秩序，又是道德精神；既是王權(quán)專制的依托，又是宗教崇拜的活動準則。[注]李向平：《宗教的權(quán)力表述——中國宗教的公私形態(tài)及其秩序構(gòu)成》，《江西師范大學學報》2004年第6期。這種在國家、私人、社會之間一以貫之、具有“公共形式”的中國宗教，其真實內(nèi)涵不是社會團體或國家與個人、社會以契約、協(xié)調(diào)、制度博弈而構(gòu)成的公共領域，而是公用的、共同的，制約于中國社會共同體的那種權(quán)力意識及其社會功能。[注]李向平：《私人信仰與社會結(jié)構(gòu)的變遷——中國信仰的社會學解讀》，《探索與爭鳴》2006年第9期。然而，20世紀以來，隨著現(xiàn)代化持續(xù)推進，中國逐漸從傳統(tǒng)“總體公共性型”社會向現(xiàn)代民族國家演變，加之科學、民主、理性等價值觀被廣泛接受，民間信仰賴以生存的組織結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)和社會文化土壤不斷遭到侵蝕，以強制性為特征的公共性難以為繼。那么在現(xiàn)代性條件下，民間信仰還能否保持公共性？其形態(tài)又如何？

一種普遍的看法是，作為現(xiàn)代文化的基石，個人主義和理性主義都不利于宗教的發(fā)展——個人主義威脅宗教信仰和行為的共同基礎，而理性則去除很多宗教的目的并呈現(xiàn)很多信仰上的不可能。[注][美]格雷思·戴維：《歐洲：證明原則的例外？》，[美]彼得·伯格：《世界的非世俗化：復興的宗教及全球政治》，李駿康譯，上海古籍出版社，2005年，第83-108頁。許多學者發(fā)現(xiàn)，當前的宗教信仰更關心感受、經(jīng)驗和精神世界，正統(tǒng)、儀式和制度受到冷落；市場化邏輯向宗教領域滲透，宗教進入自由選擇、生活方式和偏愛的世界。就中國社會的情況而言，個體化對民間信仰公共性的侵蝕十分顯著：首先，受功利主義影響，宗教的社群意義減弱，逐漸為個人意義所代替[注]李亦園：《人類的視野》，上海文藝出版社，1996年，第298頁。；其次，傳統(tǒng)村落共同體在現(xiàn)代政權(quán)建設和市場的雙重沖擊下逐漸解體，民間信仰的公共性基礎喪失[注]何倩倩、桂華：《民間宗教的公共性及其變遷——基于甘肅中部的田野考察》，《世界宗教研究》2015年第3期。；再次，人神關系受到公共權(quán)力結(jié)構(gòu)制約，缺乏私權(quán)制度和私人領域支持，只能形成以追求一己之福、私人祈愿為核心的私人化信仰關系。[注]趙翠翠：《宗教信仰交往及其私人化特征》，《世界宗教研究》2018年第1期。

與傳統(tǒng)時代相比，今天的宗教已經(jīng)分化并失去了強制力，但這并不能表明宗教喪失了公共性。在卡薩諾瓦看來，歐美現(xiàn)代宗教發(fā)展趨勢中存在顯著的“去私人化”特征，盡管政教分離是現(xiàn)代社會的一般性原則，但在現(xiàn)代性條件下，也能夠發(fā)展出適應現(xiàn)代普遍原則和現(xiàn)代分化結(jié)構(gòu)的、與公民社會相容的公共宗教。[注]李韋：《卡薩諾瓦論世俗化、公共宗教與現(xiàn)代性》，《宗教社會學》第一輯，社會科學文獻出版社，2013年，第140-159頁。宗教對于現(xiàn)代公共生活的貢獻主要表現(xiàn)在以下方面：(一)為原子化的個人提供聯(lián)系紐帶；(二)以宗教組織為依托，廣泛參與賑災、扶貧、教育、醫(yī)療、環(huán)保、社會救助等公益慈善活動；(三)通過宗教實踐中的交往互動，培育社會資本。普特南高度評價宗教及其組織在社會資本培育中發(fā)揮的作用，將其視為美國社區(qū)生活和社區(qū)活力的源泉[注][美]羅伯特·帕特南：《獨自打保齡球：美國社區(qū)的衰落與復興》，劉波等譯，北京大學出版社，2011年，第61-63頁。；(四)將有關宗教的行為、態(tài)度、倫理帶入政治經(jīng)濟領域，形成特殊的宗教參與模式。

與此同時，為他人而活的意愿，也在繼續(xù)增長而非消退。這意味著宗教在現(xiàn)代性條件下并未遠離公共生活，只是保持和發(fā)揮公共性的機制發(fā)生了變化，個人責任而非結(jié)構(gòu)約束成為現(xiàn)代宗教公共性的根源。在貝克夫婦看來，個體化不僅為新型道德觀的出現(xiàn)提供了可能——自我主義與利他主義并存，并把關照他人當成自我實現(xiàn)的途徑，也為個人責任、自組織和個人政治開啟了現(xiàn)實可行的機會去重新分配社會的責任和權(quán)力。[注][德]烏爾里?！へ惪?、伊麗莎白·貝克-格恩斯海姆：《個體化》，李榮山等譯，北京大學出版社，2011年，第183、187頁。現(xiàn)代社會可能徹底損害了傳統(tǒng)宗教的基礎，但同時也開放了以前只有宗教才能填充的空間或地方——現(xiàn)代個體被鼓勵尋找答案、找出解決方法，以及獲得進步。[注][美]格雷思·戴維：《歐洲：證明原則的例外？》，[美]彼得·伯格：《世界的非世俗化：復興的宗教及全球政治》，李駿康譯，上海古籍出版社，2005年，第83-108頁。我們完全有理由相信，在現(xiàn)代社會，宗教重獲公共性的前提之一，就是承認并尊重個人理智和自由意志，相信其有道德理智和道德選擇的能力，并在此基礎上重新聯(lián)合。

20世紀80年代以來，自愿參與而不是強行攤派成為鄉(xiāng)村社會集體儀式的首要原則，個人在民間信仰復興中的突出作用受到廣泛關注，但相關研究討論的主要是其負面影響，尤其是私人化、功利化對民間信仰公共性的侵蝕。事實上，民間信仰的公共性或者社會整合功能并未消失，基于個人意愿的參與構(gòu)成了民間信仰公共性的主要來源。閩南地區(qū)一些社會責任感較強的企業(yè)家通過進入民間宮廟管理，帶動信眾做慈善，推動文化建設，努力提升地方文化的影響力。[注]范正義：《企業(yè)家與民間信仰的“標準化”——以閩南地區(qū)為例》，《世界宗教研究》2016年第5期。溫州一個城鎮(zhèn)化村莊里的部分婦女，以女神信仰為紐帶，保持情感、生活、經(jīng)濟上互助往來，一定程度上實現(xiàn)了社區(qū)共同體的重新整合。[注]陳秋：《女神信仰民俗和轉(zhuǎn)型社區(qū)生活共同體重塑——以溫州S村為例》，《中央民族大學學報》2016年第1期。即便是私人家庭舉行的儀式，也常常因為覆蓋社區(qū)、家族、姻親、鄰里等多重社會關系而產(chǎn)生顯著的社會效應和公共性。[注]鄭莉：《私人宗教儀式與社區(qū)關系——莆田東華“謝恩”儀式的田野考察》，《開放時代》2009年第6期。

民間信仰帶動下的公益慈善蓬勃發(fā)展，也許是鄉(xiāng)村社會現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中最令人振奮的現(xiàn)象之一。在對一個珠三角村莊民間信仰進行田野調(diào)查的基礎上，筆者試圖闡明，民間信仰的公共性經(jīng)歷了一個從強制到志愿的轉(zhuǎn)變，作為現(xiàn)代性適應的一環(huán)，這種轉(zhuǎn)變對于轉(zhuǎn)型時期鄉(xiāng)村社會的重新整合意義重大。

三、寧村民間信仰概況

寧村地處珠三角腹地，隸屬廣東省中山市小欖鎮(zhèn)，面積約7平方公里，本地戶籍人口6700多戶、26500多人，外來人口約5萬人，是一個由眾多自然村合并而成的“超級村莊”。2006年，小欖鎮(zhèn)實行“村改居”，寧村的管理體制隨之變?yōu)槌擎?zhèn)社區(qū)，下轄12個“小區(qū)”。20世紀80年代以來，經(jīng)過30多年高速發(fā)展，寧村成為珠三角地區(qū)最富裕的村莊之一，社區(qū)工農(nóng)業(yè)總產(chǎn)值約40億元。當前，工業(yè)已經(jīng)成為寧村的經(jīng)濟支柱，本地人口幾乎全部脫離農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而在工商業(yè)領域謀生。盡管寧村在經(jīng)濟結(jié)構(gòu)上已經(jīng)完成了工業(yè)化和城鎮(zhèn)化轉(zhuǎn)型，其地貌景觀也與城鎮(zhèn)無異，但卻依然保持著較為濃厚的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化氣息，民間信仰興盛，與民間信仰有關的行為方式、時間制度和思想觀念依然深刻地影響著當?shù)氐纳鐣睢注]李翠玲：《都市化村莊的公共生活、“二元時間”與地方節(jié)奏——以珠三角寧村為個案的分析》，《民俗研究》2017年第1期。

寧村的民間信仰可以被分為祖先崇拜和地域神靈崇拜兩種類型。

據(jù)寧村村志統(tǒng)計，該村包括156個姓氏，盡管從大的行政村范圍來看，寧村更接近“雜姓村”而非單一宗族姓氏聚落，祠堂、族產(chǎn)和族規(guī)也不復存在，但宗族社會的痕跡還是有跡可循：自然村中的姓氏聚族而居，姓氏的地域源流清晰可辨；家家戶戶都在客廳正中供奉著祖先牌位；清明祭祖是當?shù)刈钍苤匾暤墓?jié)日；各姓氏族譜保存完好。祖先崇拜還體現(xiàn)在當?shù)氐娜松Y儀中：男嬰出生之后要在祠堂舉行“開燈”儀式，將名字登錄在族譜上；青年男子在婚禮上要舉行“升字”儀式，獲得根據(jù)宗族輩分所取得的名字；葬禮對宗族和親屬關系的強調(diào)尤其突出，不出“五服”的宗親基本都要出席并履行相應的禮儀。

地域神靈崇拜是寧村民間信仰的另一個主要組成部分，包括當?shù)鼐用癯绨莸纳耢`如觀音、天后、北帝、關帝、土地神等。寧村歷史上廟宇眾多，境內(nèi)不但有位列“小欖五大廟”其一的妙靈宮，還包括岡頭城隍廟、華光總管廟、龍興廟、陳大法師廟、文昌廟、關帝廟、凈意庵等大小幾十間廟宇。1949年后，這些廟宇大多不復存在，但通過當?shù)卮迕窨蛷d供奉的神祇牌位還大致可以分辨周邊廟宇的歷史狀況。寧村家庭所供奉的神明大多為5位、7位或9位(當?shù)厝艘云鏀?shù)為吉)，除了位于中央、家家戶戶都供奉的觀音之外，房屋所在周邊曾經(jīng)存在過的廟宇的主祀神也要被列為家庭祭祀牌位。寧村的地域崇拜突出地體現(xiàn)在社神崇拜上，村中遍布社壇，每個月農(nóng)歷的初二、十六，許多村民都會去“拜社頭”。在當?shù)刈钪匾娜松Y儀——出生、婚禮和葬禮儀式中，“拜社”均是必不可少的一項內(nèi)容。

20世紀80年代以來，寧村重建了大量社壇[注]寧村所轄的12個小區(qū)(自然村)中，共有社壇54座，現(xiàn)在絕大部分得以重建。，以及凈意庵、龍興廟和鄒陳法師廟3座廟宇。隸屬佛教協(xié)會的凈意庵是寧村改革開放后最早重新開放的廟宇(1988年)，2008年，寧村居委會斥資700余萬，對其進行了翻新重建?，F(xiàn)在，凈意庵是寧村最氣派的廟宇，庵中常駐女尼10余人，每逢重要的宗教節(jié)日，廟里都會舉行儀式慶典，前來參拜的香客除了本村居民之外，還包括相鄰村鎮(zhèn)甚至廣州的信眾，香火旺盛。與具有合法身份的凈意庵相比，由部分信眾自行籌資重建的龍興廟和鄒陳法師廟規(guī)模則要小得多，而且地點隱蔽，每年分別只在北帝誕和陳大法師誕舉辦一次儀式，甚至許多當?shù)厝硕疾恢浪鼈兊拇嬖凇?/p>

四、志愿參與：寧村民間信仰實踐

1949年以前，民間信仰的公共性與其制度性和強制性密不可分，作為家族和聚落的象征，所有家族和社區(qū)成員都有責任和義務參與祖先崇拜和社區(qū)廟宇儀式，反過來，被允許參與相關儀式也是獲得及確認家族或社區(qū)成員資格的重要途徑。然而，當民間信仰在20世紀80年代復興時，宗族的“制度性”已經(jīng)喪失殆盡，傳統(tǒng)地域社會結(jié)構(gòu)遭到瓦解，民間信仰對人們的意義也發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變。對于當下的人們來說，參與民間信仰活動或是為了祈福解厄，或是出于對神靈的依戀情感，或是為了尋求歸屬和意義，或是視其為娛樂，試圖體驗集體生活的樂趣，或是體現(xiàn)責任和能力，在利他活動中追求自我實現(xiàn)。總之，個人意愿而非制度強制已經(jīng)成為當前民間信仰運行的基本機制，這一點在寧村的信仰實踐中體現(xiàn)得十分明顯。

(一)祖先崇拜

以往祖先崇拜的強制性主要體現(xiàn)在“宗法”制度中——個人依附于宗族，其與宗族的社會關系凌駕于其他社會關系之上；個人生活必須接受宗族指導和監(jiān)管，如有違背，則可能遭受嚴厲處罰；個人地位與家庭和宗族不可分離，離開家庭和宗族，個人地位不可能提高。[注][美]許烺光：《宗族·種姓·俱樂部》，薛剛譯，華夏出版社，1990年，第224頁。為了實現(xiàn)宗族整合，強化宗族成員對這一血緣共同體的認同與歸屬，維持血緣組織的持久化，宗族制度發(fā)展出了一套系統(tǒng)嚴格的祖先崇拜觀念和儀式。每年清明和春秋兩季，大多數(shù)宗族都要在墓地和祠堂組織集體祭祀，個體、家庭也要在祖先忌日、各種節(jié)日和人生禮儀祭祖。麻國慶認為，祖先崇拜在培養(yǎng)家系觀念中起著決定性作用，家族倫理的宗教性和禮教性集中體現(xiàn)在祖先崇拜上。[注]麻國慶：《家與中國社會結(jié)構(gòu)》，文物出版社，1999年，第95頁。

宗族作為一種社會組織和文化現(xiàn)象雖然存續(xù)至今，但在適應現(xiàn)代社會文化變遷的過程中，宗族表現(xiàn)出極強的生命力和靈活性，在經(jīng)濟基礎、組織管理、意識形態(tài)、權(quán)威體系、居住格局、成員吸收等方面表現(xiàn)發(fā)展出與傳統(tǒng)“制度性”宗族迥然不同的“后制度性”形態(tài)。[注]周大鳴：《從鄉(xiāng)村宗族到城市宗族——當代宗族研究的新進展》，《思想戰(zhàn)線》2016年第2期。有學者指出，當代宗族只是利用傳統(tǒng)資源的現(xiàn)代社團，具備很強的自由度，個人對于參與家族組織與否具有相當大的選擇權(quán)，個人私人事務不受家族干涉，宗族不能以強制而只能以協(xié)商的方式與個人互動。對于個體來說，家族只是各種社會關系中的一種，而非全部，家族并不凌駕于其他社會關系之上，與其他社會關系也不是相互排斥，而是能夠兼容。[注]高丙中、夏循祥：《作為當代社團的家族組織——公民社會的視角》，《北京大學學報》2012年第4期。

寧村的田野調(diào)查也表明，這里的宗族表現(xiàn)出相當鮮明的“現(xiàn)代性”：宗族依靠“理事會”對組織進行管理；宗族活動經(jīng)費源自成員自愿捐獻；宗族職能轉(zhuǎn)向儀式、文化和民俗，喪失制定、執(zhí)行族規(guī)家法的權(quán)力；宗族成員資格擴大，出嫁的女兒也被允許和歡迎回來參加娘家宗族的活動。寧村的一名何姓老人告訴筆者，他是何氏五郎房的成員，這個宗族的祠堂名為“忠烈堂”，宗族設有理事會，他就是其中一員，任會計。每年正月初七，許多宗族成員都會從各地回來一起拜祖先，為上一年出生的小男孩舉行族譜登記儀式。大部分回去祭祖的人們還會捐款，用于宗族聚會、維修祠堂、舉辦儀式等活動，每年捐款的金額有幾萬元。這種捐款完全是自愿性質(zhì)的，捐不捐、捐多少都由個人自己決定，宗族組織對此沒有任何規(guī)定要求。他還提到，捐款的不僅包括何氏家族的男性子嗣，一些已出嫁的女兒也會回來拜祖先并捐錢。

(二)地域崇拜

地域崇拜是塑造傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會組織結(jié)構(gòu)的基本要素之一，“祭祀圈”也相應成為最重要的地方社會組織之一。確定祭祀圈范圍的標準包括：頭家爐主的資格、婚喪嫁娶請神明的優(yōu)先權(quán)、神明巡境的義務范圍和承擔祭祀和廟宇維修的義務等，這些指標反映了民眾與主祭神之間排他性的權(quán)利義務關系，即祭祀圈范圍內(nèi)所有居民共同分擔祭祀聚落神的責任義務，同時共享主祭神名義之下所屬土地、資源、財產(chǎn)，包括廟宇。[注]張宏明：《民間宗教祭祀中的義務性和自愿性——祭祀圈和信仰圈辨析》，《民俗研究》2002年第1期。這種關系決定，祭祀圈廟宇日?；顒雍蛢x式的資金和勞務通常按照戶頭分攤，在廟宇重修和重要神事中，最具儀式意義的事項，如廟宇的主梁、神像和主要法器，以及延請道士或演戲的費用，原則上都拒絕由個人或祭祀圈內(nèi)的某個次級群體包攬，而必須采取共捐集資的方式進行。[注]屈嘯宇：《社區(qū)保護神廟的廟界科儀與鄉(xiāng)村重建——以臺州中部村落的保界活動為例》，[美]魏樂博、范麗珠：《江南地區(qū)的宗教與公共生活》，上海人民出版社，2015年，第113-152頁。

以往寧村所在的小欖地區(qū)也存在廟宇與地域?qū)摹凹漓肴Α保@在當?shù)刈钍軞g迎的體育競技——賽艇中表現(xiàn)得尤為明顯。以前小欖鎮(zhèn)賽艇中最著名的是東區(qū)“慈天”、西區(qū)“古廟”和寧村“基咀”三只艇，這些艇都是根據(jù)信仰圈命名的。下基觀音廟(慈天宮)是東區(qū)一帶最有影響力的廟宇，故賽艇以“慈天”命名；“古廟”是西區(qū)人所指的“公廟”，也稱“慈悲堂”，是這一地區(qū)地位最高的廟宇，因此該祭祀圈的賽艇以“古廟”命名；寧村“基咀”艇則得名于該地區(qū)的基咀天后廟妙靈宮。“文革”期間，上述三座廟宇均被拆毀，與之相關的儀式節(jié)慶和地方社會組織被取締，廟宇與地方社會結(jié)構(gòu)的關系被打破，民眾與主祭神之間權(quán)利義務關系也隨之解除。

現(xiàn)在當?shù)仉m然重建了一些廟宇，部分集體儀式也得以恢復，但其運行機制卻與“信仰圈”模式迥然相異：

首先，修建廟宇的費用不再由村民平均分攤，而是由信眾自愿捐獻。寧村的三所廟宇中，凈意庵和鄒陳法師廟的修建都在相當程度上依靠民眾捐款。凈意庵重建的主要經(jīng)費由寧村居委會承擔，另外一部分費用來自社會捐贈，這座廟宇的一所偏殿就是當?shù)匾幻髽I(yè)家個人捐建的。凈意庵的院子里立有一塊石碑，碑上刻滿了捐贈人的姓名。鄒陳法師廟由于不具官方合法身份，其修建完全仰賴當?shù)鼐用窬栀?。當?shù)卮迕窀嬖V筆者，重建鄒陳法師廟時，許多村民都出錢出力，有人捐錢，有人捐磚、水泥，廟門口的對聯(lián)也是一個老板捐的。龍興廟是村集體物業(yè)劃撥的一個小房間，不存在建廟問題。

其次，廟宇維護管理專門化，無關普通村民責任義務。寧村的三座廟宇都由專門機構(gòu)管理維護：凈意庵是中山市民族宗教局下轄的宗教場所，按照相關制度規(guī)定進行管理，其日常運作維護由駐庵女尼負責。鄒陳法師廟和龍興廟的管理則由非正式的委員會承擔，其核心成員多為德高望重、熟悉儀式流程、擔任過村干部的老年男性，他們負責制定管理章程，組織儀式慶典，對外交往協(xié)商以及管理財務；廟宇日常的打掃、點燈、燒香、上供、更換香油花果等事務，通常由信仰程度較高的老年女性義務承擔。

再次，儀式參與“自助化”。以往“信仰圈”主祭神儀式具有一定封閉性，僅限于村落成員參加，現(xiàn)在的民間信仰儀式則更為開放包容，大部分儀式幾乎不設“門檻”，任何人都可參加。如果想要領到祭神的燒豬肉或參與聚餐，只需提前到廟宇相關管理處登記繳費即可?，F(xiàn)在規(guī)模較大的廟宇舉行集體儀式之后，一般都會提供餐飲服務，而且聚餐似乎日益成為重頭戲，許多信眾和游客不惜從遠處趕來，品嘗由廟宇提供的、帶有神圣色彩的“齋飯”。這種聚餐類似“拼飯”，眾多素不相識的陌生人各自付費，同桌共食；本地人則大多選擇“包桌”，花錢包下一張桌子的席位，與家人朋友一起就餐。這也賦予了當代信仰儀式旅游娛樂的性質(zhì)。凈意庵節(jié)日慶典的素食餐飲頗具規(guī)模，鄒陳法師廟和龍興廟則每年分別只在鄒陳法師誕和龍興節(jié)各舉行一次儀式，通常不為參與者提供餐飲，只是發(fā)放燒豬肉，但參與原則類似。

最后，廟宇與地域社會民眾的關系改變。過去承擔區(qū)域或社區(qū)整合功能的廟宇現(xiàn)在變成了社區(qū)一員，不再具有凌駕于個體村民之上的權(quán)威，人們不必為了取得或強化村落集體成員身份資格參與廟宇組織的儀式，相反，感受到現(xiàn)代化沖擊的個體村民對神靈和傳統(tǒng)村落生活的情感記憶才是驅(qū)使人們參與儀式的主要動力。[注]楊小柳、詹虛致：《鄉(xiāng)村都市化與民間信仰復興——珠三角民樂地區(qū)的國家、市場和村落共同體》，《學術研究》2014年第4期。凈意庵在寧村歷史上只是一座不起眼的小廟，當其他廟宇都因為各種原因消失之后，這座廟宇就成為村莊歷史傳統(tǒng)的唯一象征和村民最重要的精神家園，備受重視。

寧村的田野調(diào)查顯示，當前村落民間信仰的運行機制已經(jīng)完成了從強制到志愿的轉(zhuǎn)變，個人而非社區(qū)成為當下民間信仰立足的基石。這種轉(zhuǎn)變是否就意味著民間信仰公共性的喪失？寧村的個案表明，答案是否定的，以個人志愿參與為基礎的民間信仰不但在相當程度上依然保持著公共性，而且推動了與現(xiàn)代價值觀相一致的公益慈善發(fā)展，在社區(qū)共同體重建過程中扮演著積極角色。

五、公益慈善：民間信仰公共性的現(xiàn)代形態(tài)

近年來，生氣勃勃的民間信仰實踐不僅為村莊日常生活增添了傳統(tǒng)文化韻味，而且還有力地帶動了社區(qū)公益慈善發(fā)展，主要體現(xiàn)在如下幾方面：

其一，倡導慈善捐助。當?shù)貜R宇、祠堂的修建維護費用基本仰賴信眾捐獻，捐“功德”幾乎是去廟宇拜神必不可少的一道程序，遇到神誕慶典，廟里舉行儀式，有些信眾還會向神職人員贈送“利是”(紅包)。在大部分民眾看來，這部分捐出去的錢會成為“善款”，大多數(shù)廟宇的確會不同程度地將這些善款用于公益慈善事業(yè)，特別是災害救助。筆者去過的好幾座當?shù)孛耖g信仰廟宇，都張貼有為印尼海嘯、汶川地震、青海玉樹地震捐款的明細。除了為廟宇和儀式捐款，當?shù)鼐用襁€積極資助其他公益慈善事業(yè)，如修建路、橋、公園等公共基礎設施，贊助龍舟賽、青少年籃球賽、健身操賽等社區(qū)集體文娛活動，并經(jīng)常為鰥寡孤獨、失學兒童、單親媽媽、貧困家庭等弱勢群體“獻愛心”。

其二，培育志愿參與意識。志愿服務是慷慨、責任與道德關懷的外在表現(xiàn)，宗教為民眾志愿參與提供了道德基礎，并在個體的道德追求與公共事務參與之間建立起靈性的紐帶。[注]李丁、盧云峰：《華人社會中的宗教信仰與公共參與：以臺灣地區(qū)為例》，《學海》2010年第3期。當?shù)厣鐓^(qū)彌漫著一股為宗教事務做“義工”的熱情，大多數(shù)人都愿意為廟宇和集體儀式奉獻時間、金錢和勞動。寧村宗族、廟宇的“理事”主要由退休干部、知識分子和民營企業(yè)家義務擔任，這些地方精英不僅深孚眾望，而且熱心公益，將為社區(qū)公共事務服務視為己任。農(nóng)歷七月十五的“鬼節(jié)”是小欖民間重視的宗教節(jié)日，除了個體家庭要舉行祭祀儀式，各個村社還要以集體名義舉行“社頭燒衣”，在路邊燒衣放食，超度鬼魂。這項儀式所需祭品由社內(nèi)家庭自愿捐款購買，大量紙元寶則由各社婦女義務手工折成。凈意庵的儀式慶典中也活躍著“義工”的身影，她們的主要工作是為香客準備齋飯，幾乎所有洗菜、切菜、烹飪、上菜、收銀、洗碗的工作都由她們承擔。這些“義工”均為中老年婦女，與寺廟聯(lián)系緊密，平時來寺里參拜念經(jīng)，有活動就來幫忙。

其三，培育新型道德價值觀。在以“差序格局”為主要特征的中國社會，怎樣才能從對家庭原始的忠誠中發(fā)展出與普遍的公共利益相關的社會意識和責任，是社會學家關注的重要問題。[注][英]王斯福：《社會自我主義與個體主義——一位西方的漢學人類學家閱讀費孝通“中西對立”觀念的驚訝與問題》，龔浩群、楊青青譯，《開放時代》2009年第3期。寧村的實踐表明，從民間信仰的公共性著手，對其加以引導，也許不失為一種可行的方式。當前，源于宗教價值觀的奉獻、利他逐漸被現(xiàn)代“志愿”話語吸納，因而由當?shù)卣菩械闹驹阜蘸苋菀妆幻癖娊邮?，做志工、義工成為一種時尚，各種以“義”冠名的公益活動紛紛涌現(xiàn)，如義賣、義診、義捐、義贈、義修等等。與傳統(tǒng)封閉循環(huán)的“施恩-回報”道德結(jié)構(gòu)相比，當前相對開放、面向社會而非特定個人的“施恩不圖報”的價值觀念顯然更為進步。

其四，激發(fā)責任感，強化互惠。以往參與集體儀式和社區(qū)公益常常被認為是地方精英的責任和義務，現(xiàn)在這種情況正在發(fā)生改變，越來越多的普通村民也開始出于對社區(qū)共同體的情感和責任參與其中。沙壟小區(qū)最初由一名老板發(fā)起贊助的“敬老宴”，現(xiàn)在已經(jīng)變成了許多居民共同參與的公益活動，前來參加宴會的居民不再只是接受邀請出席，而是自己付費就餐，并以主人翁的姿態(tài)參與活動籌辦。一名早年喪父的村民對舉辦“敬老宴”特別熱心，因為在成長過程中得到鄉(xiāng)鄰許多幫助，現(xiàn)在他把操辦“敬老宴”作為回報鄰里的機會，“當成自己家的事一樣來辦”。另一位村民則稱自己家的老人之前受惠于這一活動，現(xiàn)在也想捐款捐物，為活動出一份力。參與面擴大增加了“敬老宴”的活力，而參與活動的村民也能在這一過程中獲得愉悅、意義，加強與社區(qū)和鄰里的聯(lián)系。

民間信仰的公共性向公益慈善轉(zhuǎn)化，帶動了居民與社區(qū)關系的轉(zhuǎn)變。當前學界對“社區(qū)”的認知早已超越了靜態(tài)、同質(zhì)、強調(diào)面對面交往的地域?qū)嶓w，而更多指向動態(tài)、開放、沖突的關系和過程。[注]李翠玲：《社區(qū)歸來—— 一個珠三角村莊的公共生活與社區(qū)再造》，中國社會科學出版社，2015年，第15頁。這也意味著，現(xiàn)代意義上的社區(qū)主要是建構(gòu)性的，社區(qū)認同的結(jié)構(gòu)性和先賦性因素逐步讓位于個體的選擇和行動。在生活方式和價值選擇多元化的今天，地方性的鄰里社區(qū)對于部分居民來說變得越來越無足輕重，但另外一些人卻日益從自己生活的社區(qū)和地域性團體中尋找個體存在的價值、意義和心理認同。[注]盧璐、許遠旺：《建構(gòu)認同：新型農(nóng)村社區(qū)建設與社區(qū)意識的生長》，《學習與實踐》2012年第4期。公益性質(zhì)的社區(qū)參與不但有利于在居民之間建立情感聯(lián)系紐帶，塑造友愛、互惠和“人情味”的社區(qū)氛圍，為社區(qū)居民提供歸屬感，而且能夠促使居民認識到作為社區(qū)一員的自主性和責任感，出于對“家園”的摯愛參與豐富地域生活的活動。

六、民間信仰公共性轉(zhuǎn)化的社會文化基礎

寧村民間信仰公共性的轉(zhuǎn)化，并不是社會轉(zhuǎn)型的自然結(jié)果，而是受到現(xiàn)實需求、社會結(jié)構(gòu)、鄉(xiāng)村都市化和文化價值觀共同支配的體現(xiàn)。

首先，建立在個人志愿參與基礎上的民間信仰之所以能夠保持公共性，最重要的原因之一就在于轉(zhuǎn)型社會對新型公共空間的需求。當前，寧村居民在財富、職業(yè)、興趣、作息時間、社會關系網(wǎng)絡等方面的分化已成“社會事實”，加上外來人口激增，自我中心主義和消費主義興起，傳統(tǒng)社會團結(jié)遭到嚴重損害。社會變遷必然牽涉一些規(guī)范的放棄和另一些規(guī)范的確立，人以群分和人以群聚總是在同時發(fā)生。[注]高丙中：《社團合作與中國公民社會的有機團結(jié)》，《中國社會科學》2006年第3期。隨著傳統(tǒng)“機械團結(jié)”逐漸失去生存土壤，建立在“弱關系”和“有限責任”基礎上的新型公共空間隨之出現(xiàn)，民間信仰就是其中之一。民間信仰為人們提供了自由、輕松、平等的淺度交往渠道，退出和加入都由個體自主決定，人們在集體儀式上短暫地相聚，活動結(jié)束隨即解散，宗族和信仰團體成員在日常生活的互動也盡量避免占用私人空間和私人時間。在尊重個人自由權(quán)利的同時滿足個體對公共生活的需求，是民間信仰保持公共性的重要原因。

其次，集體經(jīng)濟強大，地域社會結(jié)構(gòu)在一定程度上得以保留，為民間信仰公共性的保留和轉(zhuǎn)換提供了制度保障。珠三角地區(qū)的村落共同體在改革開放中不但沒有衰落，反而依靠土地資本化推動工業(yè)化的發(fā)展模式成長壯大。集體土地股份所有制不僅將村民與村集體在產(chǎn)權(quán)層面捆綁在一起，使之成為名副其實的“利益共同體”；同時也使得當?shù)卮迩f成為一個個“以經(jīng)營土地為目的，以分配土地收益為紐帶的實體”。[注]蔣省三、劉守英：《土地資本化與農(nóng)村工業(yè)化》，《經(jīng)濟學》2004年第1期。這類村莊既具有企業(yè)特征，作為“集團公司”管理、經(jīng)營集體資產(chǎn)，參與市場競爭，又表現(xiàn)出強烈的社區(qū)共同體行為取向。[注]折曉葉、陳嬰嬰：《超級村莊的基本特征及“中間”形態(tài)》，《社會學研究》1997年第6期。集體經(jīng)濟為共享互惠的村落文化提供了制度保障，也是民間信仰公共性的主要來源。

再次，民間信仰公共性轉(zhuǎn)化在一定程度上受到現(xiàn)代化、城市化背景下道德變遷影響。沿海都市化鄉(xiāng)村地區(qū)的經(jīng)濟仍然深深嵌入在當?shù)丶彝ズ陀H屬文化之中，禮儀活動有助于鞏固和加強社會關系，提高社區(qū)自組織能力，激發(fā)社區(qū)責任感和與市場經(jīng)濟追求物質(zhì)利益相反的犧牲和奉獻精神。另外，近年來環(huán)保生態(tài)運動的興起和對物欲、過度消費的反思，也使得佛教教義中的“護生”“惜?！薄肮Φ隆钡扔^念深入人心，“放生”、素食等儀式實踐日益流行。民間信仰以其社區(qū)性著稱，本身就包含著關于公共利益和社會正義的觀念，只不過以前民間信仰中的公益通常是地方性的，不關心結(jié)構(gòu)變革，而現(xiàn)在的公益則追求普世目標和在日常事務中進行改良。[注][美]魏樂博：《中國社會的宗教和公益》，汪昱廷譯，《北京大學學報》2009年第4期。目前當?shù)鼐用駞⑴c社區(qū)宗教活動的意圖，既包括促進社區(qū)發(fā)展，提升生活品質(zhì)，也含有感恩和回饋社會的想法，而公益活動的受惠者也從本地鄉(xiāng)鄰擴展至素不相識的陌生人。

最后，與民間信仰相關的傳統(tǒng)價值觀重視社群，這也決定了公共性不可能從民間信仰觀念和實踐中輕易消失。相信神圣世界的存在，以及在日常生活中作為人類的內(nèi)在價值，使得中國人能夠?qū)徤骱陀幸饬x地聯(lián)系家庭、社會、國家和世界。他們被務實的理想主義賦予能力，使他們能夠看見自我與社會之間有效的聯(lián)結(jié)、人類和自然之間可持續(xù)及協(xié)調(diào)的關系。[注][美]杜維明：《意義的追尋：中華人民共和國的宗教》，[美]彼得·伯格等：《世界的非世俗化：復興的宗教及全球政治》，李駿康譯，上海古籍出版社，2005年，第109-126頁。王銘銘指出，中國人的幸福概念往往與保佑、氣、靈或生、命、運和面相等詞語相連，而且它總是表明個人幸福、命運、社區(qū)的親屬連續(xù)性和超自然力量的愉悅之間的一種調(diào)和。只要幸福既被看作是個人的又被看作是社區(qū)的，保證幸福降臨的實踐和儀式就會既關注個人或家庭的福利，也關注社區(qū)的健康。[注]王銘銘：《幸福、自我權(quán)力和社會本體論：一個中國村落中“?！钡母拍睢罚渡鐣W研究》1998年第1期。

七、結(jié) 語

一般認為，民間信仰的公共性主要來自與地方社會組織結(jié)構(gòu)、社會秩序的結(jié)合，私人性的信仰活動與公眾組織無關，脫離了公共社會秩序，因而有可能趨于向巫術迷信發(fā)展。[注]何倩倩、桂華：《民間宗教的公共性及其變遷——基于甘肅中部的田野考察》，《世界宗教研究》2015年第3期。但寧村的研究顯示，當民間信仰從地方社會結(jié)構(gòu)中“脫嵌”，失去強制力之后，個人志愿參與繼而成為其公共性的主要來源。改革開放以來，當?shù)孛耖g信仰發(fā)揮著強有力的社區(qū)紐帶和整合功能，在村莊公共生活和社區(qū)共同體重建中扮演著重要角色，對于培育公共精神、推動公民參與、促進社區(qū)自治和個人尋求生活意義及歸屬感具有重要價值。因此問題并不在于民間信仰本身，而在于如何信仰，如果能夠引導民間信仰向公益慈善轉(zhuǎn)化，那么就不僅有助于在鄉(xiāng)村都市化轉(zhuǎn)型過程中“留住鄉(xiāng)愁”，提高居民生活質(zhì)量和幸福感，而且還能為社會治理提供寶貴的價值及文化資源。

不過，脫胎于傳統(tǒng)民間信仰的公共性也還存在一些問題，主要有：(一)民間信仰的公共性總體上限于村落范圍，扎根社區(qū)的民間信仰雖然有助于加強社區(qū)內(nèi)部的團結(jié)和凝聚力，激發(fā)當?shù)鼐用竦纳鐓^(qū)責任感、認同感，但其根本出發(fā)點還是個人和家庭主義的，無益于普遍性的社會關懷和公共參與，甚至將地方利益凌駕于公共利益之上，產(chǎn)生“避鄰主義”效應；(二)建立在個人意志之上的宗教信仰往往與個體的動機和遭遇有關，導致宗教中的公共性與功利性存在巨大張力。寧村民間信仰實踐中的公益性固然令人矚目，但其私人性和功利性同樣不可忽視，以至于民間信仰依然表現(xiàn)出巫術迷信的一面；(三)東南沿海地區(qū)的民間信仰能夠?qū)崿F(xiàn)公共性轉(zhuǎn)型，與該區(qū)域特殊的歷史文化、社會結(jié)構(gòu)和現(xiàn)實發(fā)展路徑密切相關。鑒于中國各區(qū)域間顯著的社會文化差異，其他地區(qū)的民間信仰是否能夠產(chǎn)生公共性，通過何種方式產(chǎn)生公共性，目前還很難判斷。