陳文娟

近代以來，美德倫理學(xué)在強(qiáng)勢(shì)復(fù)興之中，與功利主義、義務(wù)論共同形成了規(guī)范倫理學(xué)的三足鼎立之勢(shì)。1958年安斯庫姆發(fā)表《近代道德哲學(xué)》宣布美德倫理學(xué)替代功利主義和義務(wù)論的可行性和有效性，同時(shí)也告誡美德倫理學(xué)者要尤其重視哲學(xué)心理學(xué)研究。安斯庫姆大概沒有想到，美德倫理學(xué)復(fù)興幾十年來，面臨的最大挑戰(zhàn)不是來自于功利主義或義務(wù)論，而是來自于心理學(xué)情感主義。本文將圍繞品格概念陳述美德倫理學(xué)和情感主義之間的論爭，以及美德倫理學(xué)對(duì)這一挑戰(zhàn)的回應(yīng)，并從這一世紀(jì)論爭中總結(jié)其對(duì)當(dāng)今道德教育的有益啟發(fā)。

一、美德與品格

美德的英文表達(dá)virtue源自希臘文aretê，最初，aretê 是一個(gè)功能性概念，意指某一種類事物擁有不同于或超出其他種類事物的功能上的卓越，這并非一個(gè)專屬于人的概念，而是可以用在描述任何事物，因此人們也常常把這個(gè)詞譯為“德性”，如小刀的德性是鋒利、馬的德性是跑得快、椅子的德性是供人坐等。當(dāng)aretê 用于人時(shí)，主要指人在功能上的卓越。由于在原始時(shí)期和古希臘早期社會(huì)，人在功能上的卓越主要表現(xiàn)在體力上，如對(duì)動(dòng)物世界進(jìn)行狩獵所表現(xiàn)出的勇猛，對(duì)野蠻世界進(jìn)行宣戰(zhàn)時(shí)所表現(xiàn)的勇敢。隨著城邦共同體的發(fā)展，社會(huì)對(duì)人的功能的評(píng)價(jià)逐漸從身體轉(zhuǎn)向身份，從人的自然功能轉(zhuǎn)向了人的社會(huì)功能，而人的社會(huì)功能主要由人的社會(huì)角色所規(guī)定，于是乎根據(jù)人的社會(huì)角色來賦予其內(nèi)涵，并且，對(duì)于該詞的翻譯從普遍適用于人和物的“德性”（更具客觀性和描述性）轉(zhuǎn)向了更多適用于人的“美德”（更具主觀性和目的性）的變化。如治國者的美德是智慧，武士的美德是勇敢，生產(chǎn)者的美德是勤勞[1]。當(dāng)美德從自然性轉(zhuǎn)向倫理社會(huì)性時(shí)，它就開始更多地用于專屬于人的語境當(dāng)中。

美德是如何產(chǎn)生的呢？我們不妨從開端和目標(biāo)來開始談?wù)撨@個(gè)問題。一方面，行動(dòng)者要確立正確的目標(biāo)，這個(gè)正確的目標(biāo)與一個(gè)人正確的價(jià)值觀相聯(lián)系，而要確立正確的目標(biāo)，行動(dòng)者需要有見地，有正確的知識(shí)，如果沒有正確的認(rèn)知，是不可能確立正確的目標(biāo)，因此也不可能實(shí)施德行，達(dá)成美德；一個(gè)人沒有實(shí)施德行，很大程度上是因?yàn)槠錄]有關(guān)于美德的知識(shí)，所以就不能確立恰當(dāng)?shù)哪繕?biāo)。目的論是美德倫理學(xué)的重要出發(fā)點(diǎn)。另一方面，行動(dòng)者還要有正確的意圖，即要有實(shí)施德行的動(dòng)機(jī)，更進(jìn)一步說，行動(dòng)者要為自己實(shí)施德行找到恰當(dāng)?shù)暮驼_的理由，這是激發(fā)行動(dòng)者采取行動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力。如果沒有意圖或動(dòng)機(jī)，沒有讓潛在行動(dòng)者心動(dòng)的理由，那么，即使存在一個(gè)潛在行動(dòng)者認(rèn)可的高尚的目的，他也可能因?yàn)閯?dòng)力不足而不去行動(dòng)。

從開端到目標(biāo)即德行的實(shí)現(xiàn)，需要很多條件，比如實(shí)施德行的能力（如一個(gè)手無縛雞之力的書生在面對(duì)強(qiáng)盜時(shí)就缺乏實(shí)施勇敢的能力）、手段的正當(dāng)性（如用搶劫的方式來獲取錢財(cái)來救治病入膏肓的兄弟）、運(yùn)氣（如暴風(fēng)雨摧毀了所有救援醫(yī)療物資，最后導(dǎo)致病人不能得到及時(shí)醫(yī)治而死亡）。德行之路阻礙重重、艱難非凡，只有當(dāng)動(dòng)機(jī)、能力、手段、運(yùn)氣和目標(biāo)等條件一應(yīng)具備時(shí)，才能成就善行，但并非在任何時(shí)候都能具備成就善行的條件，因此，我們相信一個(gè)人做一件善事也許不難，但要一輩子做善事卻極其之難。一個(gè)一輩子做善事的人大概是可以稱之為一個(gè)有德之人，那么，一個(gè)一輩子做善事的人是一個(gè)怎樣的人呢？

美德倫理學(xué)家發(fā)現(xiàn)，一個(gè)一輩子做善事的人會(huì)表現(xiàn)出某種跨情境和跨時(shí)間穩(wěn)定性的品格（character）或品質(zhì)（trait），即，具有某種按照某種特定方式行事的、相對(duì)長期的、穩(wěn)定的性情（disposition），一般而言，一個(gè)具有某種品格的人，其行為會(huì)表現(xiàn)出某種恒定性和一致性，人們根據(jù)其品格特征來預(yù)測(cè)和推斷其可能采取的行動(dòng)，以及決定和他相處的方式。如，誠實(shí)之人總是行為表現(xiàn)得誠實(shí)，當(dāng)誠實(shí)之人向我借錢時(shí)，我就可以根據(jù)他的誠實(shí)品格推斷他必定會(huì)按時(shí)歸還，于是我愿意借錢于他。蘇格拉底說“美德即知識(shí)”，即，一個(gè)擁有美德知識(shí)的人，就會(huì)表現(xiàn)出美德，是一個(gè)具有美德的人，而一個(gè)人之所以不具有美德，是因?yàn)樗狈﹃P(guān)于美德的知識(shí)。在蘇格拉底那里，知識(shí)似乎是德性的充分必要條件。然而，根據(jù)維斯的研究，“如果細(xì)讀將德性與知識(shí)聯(lián)系在一起的那些文本，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些段落強(qiáng)調(diào)的不是知識(shí)之于德性的必要條件，而是知識(shí)之于德性的充分性……也就是說，沒有智慧（道德知識(shí)）的人也有可能獲得德性，成為好人；只要他能夠擁有真實(shí)的道德信念，并依此行動(dòng)”[2]。這種關(guān)于人類行為動(dòng)機(jī)解釋——知識(shí)足以帶來道德/正確的行動(dòng)——的蘇格拉底式的理智主義進(jìn)路，由于它（也許是刻意地）忽略了人的情緒、情感等非理性因素（包括后面將要談到的由情境所引發(fā)的人的情感因素）而為美德倫理學(xué)受到攻擊埋下伏筆。不過，我們?cè)趤喞锸慷嗟履抢镆舶l(fā)現(xiàn)，擁有關(guān)于美德的知識(shí)并非具有美德的充分條件，美德的達(dá)成需要反復(fù)實(shí)踐，在習(xí)慣中加以練習(xí)，如此，一個(gè)人才能成為具有美德之人[3]。總之，美德是品格的杰出代表。擁有美德的人，不僅具有關(guān)于美德的理智理性（知識(shí)），而且具有踐行美德的實(shí)踐智慧（習(xí)慣）。

那么，何種品格是美德，我們?nèi)绾潍@得那種品格。亞里士多德論證，美德是在兩種極端之間達(dá)成適當(dāng)平衡的行為習(xí)慣。比如，勇敢的人既不會(huì)魯莽，也不會(huì)怯懦，節(jié)制的人既不會(huì)性情冷漠，也不會(huì)過度放縱。為了展現(xiàn)美德，既需要有實(shí)踐智慧來辨別在此種情境下采取何種行為，也需要有穩(wěn)定的性情來踐行這種行為。這種習(xí)慣不能僅僅通過學(xué)習(xí)獲得，但是可以通過實(shí)踐和練習(xí)加以發(fā)展，“如果我們要變得公正，就必須做出公正的行為，如果我們要變得節(jié)制，就必須做出節(jié)制的行為”。美德倫理學(xué)把美德置于研究的第一性概念，并認(rèn)為美德是一種穩(wěn)定的心理品質(zhì)、一種心理狀態(tài)。在當(dāng)代美德倫理學(xué)理論中，無論是以赫斯特豪斯為代表的新亞里士多德主義者對(duì)幸福的期許，還是以納斯鮑姆為代表的新斯多亞主義對(duì)情感的探討，抑或是以斯洛特為代表的情感主義者對(duì)同情心或移情等人類情感的關(guān)注，都與人的心理狀態(tài)即品格密切相關(guān)，從這點(diǎn)來看美德倫理學(xué)內(nèi)在地與道德心理學(xué)相關(guān)研究密切相連。

二、否認(rèn)品格：情境主義的挑戰(zhàn)

正是因?yàn)槠犯竦闹匾?，所以倫理學(xué)家們長期以來都在研究維持社會(huì)發(fā)展和人際和諧需要具有何種品格的人，通過何種有效方式來培養(yǎng)具有這些品格的人。除了倫理學(xué)家，心理學(xué)家也研究人的品格，只不過其關(guān)注點(diǎn)在于人的品格是否前后一貫，既然品格可塑意味著品格可變，那么何種因素影響品格變化。下面，我將描述心理學(xué)情境主義對(duì)美德倫理學(xué)的挑戰(zhàn)是如何一步一步實(shí)施的。

首先，展現(xiàn)道德心理學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果構(gòu)成對(duì)美德倫理學(xué)挑戰(zhàn)的第一步。20世紀(jì)60年代以來，心理學(xué)家進(jìn)行了一系列的道德實(shí)驗(yàn)，這包括米爾格拉姆的服從實(shí)驗(yàn)、斯坦福監(jiān)獄實(shí)驗(yàn)、“一毛錢效應(yīng)”實(shí)驗(yàn)和“曲奇”實(shí)驗(yàn)，前兩者是針對(duì)處于強(qiáng)大情境改變下的道德行為選擇的實(shí)驗(yàn)，后兩者是針對(duì)處于微小情境改變下的道德行為選擇的實(shí)驗(yàn)。下面，我將簡述這幾個(gè)著名的心理學(xué)道德實(shí)驗(yàn)。

1961年，米爾格拉姆（Stanly Milgram）在耶魯大學(xué)進(jìn)行了一項(xiàng)服從權(quán)威的心理學(xué)實(shí)驗(yàn)，實(shí)驗(yàn)者扮演著權(quán)威者形象，因?yàn)橐粋€(gè)女學(xué)生做錯(cuò)了題，而要求人們對(duì)她以電擊的方式實(shí)施懲罰，并且逐漸要求人們加大電擊的強(qiáng)度，隨著電擊強(qiáng)度的逐漸增大，女學(xué)生的表情變得越來越痛苦，叫喊聲也變得越來越慘，當(dāng)電擊強(qiáng)度達(dá)到這個(gè)女學(xué)生所不能承受的強(qiáng)度后，實(shí)驗(yàn)者仍然要求實(shí)施電擊，盡管大多數(shù)人都清楚地知道這可能導(dǎo)致女學(xué)生死亡的結(jié)局，但在強(qiáng)大的情境下，他們大多選擇了服從權(quán)威，并實(shí)施了高強(qiáng)度的電擊行為[4]。1971年，米爾格拉姆中學(xué)時(shí)代好友、美國心理學(xué)家津巴多（Philip Zimbardo）領(lǐng)導(dǎo)的研究小組在斯坦福大學(xué)心理學(xué)系大樓地下室的模擬監(jiān)獄進(jìn)行了一項(xiàng)心理學(xué)研究，這就是著名的斯坦福監(jiān)獄實(shí)驗(yàn)。自愿參與實(shí)驗(yàn)者是24名健康的、正常的、和大學(xué)生年齡相仿的、絕大部分來自中產(chǎn)階級(jí)的男性，他們被隨機(jī)分成兩半，分別飾演看守和囚犯角色，不到兩個(gè)星期，在囚禁的環(huán)境中，1/3的看守表現(xiàn)出“真正的”虐待狂傾向，而許多“囚犯”在情感上和心理上受到了創(chuàng)傷。斯坦福監(jiān)獄實(shí)驗(yàn)表明，人的品格并非如我們想象的那么穩(wěn)定，在一定的情境下，善惡之間并非不可逾越，環(huán)境的壓力會(huì)讓正常人、好人做出可怕的事情[5]。

1972年，艾森（Alice M.Isen）和勒溫（Paula F.Levin）通過研究發(fā)現(xiàn)了微小情境改變與人的道德行為之間的關(guān)聯(lián)。研究在舊金山和費(fèi)城商業(yè)區(qū)附近的公共電話亭展開，研究者在電話亭打完電話后，設(shè)置了兩種情境，一種情況是在退幣口留下一毛錢，一種情況是不留下錢，然后離開電話亭。后一位進(jìn)入電話亭打電話的人，就可能面臨兩種情境，發(fā)現(xiàn)一毛錢或沒有錢。等他們打完電話后，研究者馬上走出去，故意在他們前面把一堆文件不小心掉在地上，然后看這些人的反應(yīng)。通過實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，幸運(yùn)得到一毛錢的16人當(dāng)中有14人都給予幫助，只有2人沒有幫助他人；而沒有得到錢的25人當(dāng)中僅有1人給予幫助，其余24人都沒有幫助他人。據(jù)此，研究者得出結(jié)論，微小情境的改變也會(huì)極大地影響人們的道德行為[6]。還有一個(gè)實(shí)驗(yàn)與此類似。研究在費(fèi)城的一所大學(xué)和二所?？茖W(xué)院的圖書館進(jìn)行。實(shí)驗(yàn)對(duì)象是52個(gè)正在圖書館學(xué)習(xí)的男學(xué)生。協(xié)助調(diào)查員沿著書桌，隨機(jī)分發(fā)曲奇，有的得到曲奇，有的沒有得到曲奇。幾分鐘后，實(shí)驗(yàn)者單獨(dú)接近這52個(gè)學(xué)生并詢問他是否愿意做心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的協(xié)助調(diào)查員，一種是做“幫助”情境調(diào)查員，一種是做“干擾”情境調(diào)查員。實(shí)驗(yàn)結(jié)果顯示，得到曲奇的學(xué)生比沒有得到曲奇的學(xué)生更愿意扮演幫助者形象，而更少愿意扮演干擾者形象。這項(xiàng)實(shí)驗(yàn)結(jié)果表明了得到曲奇的學(xué)生由于感到心情好，會(huì)導(dǎo)致道德行為的提升[6]。

以上心理學(xué)道德實(shí)驗(yàn)證明，無論是強(qiáng)大的情境改變的米爾格拉姆電擊實(shí)驗(yàn)、斯坦福監(jiān)獄實(shí)驗(yàn)，還是微小的情境改變的“一毛錢效應(yīng)”、曲奇效應(yīng)，外在情境對(duì)人類行為改變的重要影響，實(shí)驗(yàn)中研究員對(duì)情境的操縱影響著人們行為的結(jié)果，人們之后的道德行為會(huì)隨著情境變化而變化。在情境主義者看來，情境與善行具有超出我們?nèi)粘Ｏ胂蟮膹?qiáng)相關(guān)性。

其次，部分否認(rèn)品格構(gòu)成了對(duì)美德倫理學(xué)挑戰(zhàn)的第二步。根據(jù)道德心理學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果，情境主義者發(fā)現(xiàn)了情境與人的行為之間的相互關(guān)聯(lián)，即使是細(xì)微情境差異也可帶來顯著行為差異，因此，行為的動(dòng)因更多來自于外部情境的改變，而不是內(nèi)部品性。人類認(rèn)知過程并不具有一致性，反而是無意識(shí)的認(rèn)知過程容易受到情境的影響。這種無意識(shí)認(rèn)知與反思性理性（reflective reason）相違背。莫瑞特（Maria Merritt）指出，“在成熟和正常的情況下，美德是完全獨(dú)立于行為者的一種外在因素，尤其是特殊的社會(huì)關(guān)系和設(shè)置的一種品質(zhì)，這種品質(zhì)具有動(dòng)機(jī)的自我激發(fā)效能”[7]。來自他人的認(rèn)同或評(píng)價(jià)是行為者實(shí)施美德行為的主要考慮因素，故，莫瑞特把美德置于特定的社會(huì)關(guān)系之中，并相信真正的德行必定會(huì)為他人認(rèn)同，也需要他人所認(rèn)同。在《人、情境和美德倫理學(xué)》一文中，多里斯（John M.Doris）區(qū)分了兩種不同的品質(zhì)，即全域品質(zhì)（global traits）和局域品質(zhì)（local traits）[8]。前者意指人所擁有的跨越不同情境的品質(zhì)；后者意指某品質(zhì)相對(duì)于某情境在時(shí)間上的穩(wěn)定性。比如某人總是對(duì)領(lǐng)導(dǎo)的話言聽計(jì)從，希特勒對(duì)受傷的小鳥有同情心而對(duì)猶太人沒有絲毫憐憫。多里斯認(rèn)為不存在亞里士多德意義上的全域品質(zhì)，我們所說的品質(zhì)不過是一種局域品質(zhì)，如某人的服從性僅限于領(lǐng)導(dǎo)，某人的同情心僅限于特定對(duì)象等，因此，我們所講的美德、真實(shí)存在的美德不過是一種特定情境下的品質(zhì)。如果某人擁有誠實(shí)的品質(zhì)，一定意味著那個(gè)人處于恰當(dāng)激發(fā)其誠實(shí)美德的情境之下，所以他才會(huì)表現(xiàn)出誠實(shí)的行為。因此，多里斯強(qiáng)調(diào)，美德并不具有穩(wěn)定性，只有將傳統(tǒng)的跨情境一致的全域品質(zhì)修改為特定情境下一致的局域品質(zhì)，如“戰(zhàn)場(chǎng)上的勇敢”“風(fēng)暴中的勇敢”等，才能合理解釋人們的道德行為，這種局域品質(zhì)的劃分是“經(jīng)驗(yàn)上充分的理論之開端”[9]。

最后，完全否認(rèn)品格構(gòu)成了對(duì)美德倫理學(xué)挑戰(zhàn)的完成。如果說多里斯承認(rèn)局域品質(zhì)在一定意義上意味著對(duì)亞里士多德的批判有所保留，那么徹底否認(rèn)品格則意味著對(duì)美德倫理學(xué)進(jìn)行最后的界限劃清。羅斯（L.Ross）認(rèn)為人們傾向于“高估個(gè)人或性格因素相對(duì)于環(huán)境影響的重要性……忽視相關(guān)情境的力量和限制的影響”[10]，即，人們?cè)趯?duì)行為原因進(jìn)行分析時(shí)，往往傾向于把行為產(chǎn)生的原因歸結(jié)為內(nèi)因，內(nèi)因是行為發(fā)生的根本原因，如一個(gè)人會(huì)把自己成功歸因于自己努力。羅斯把這種認(rèn)識(shí)稱之為“基本歸因錯(cuò)誤”（fundamental attribute error），換言之，在解釋人的行為原因時(shí)傾向歸因于個(gè)人內(nèi)在特質(zhì)而非外在情境因素的認(rèn)識(shí)和理論是犯了“基本歸因錯(cuò)誤”。在《道德哲學(xué)遭遇社會(huì)心理學(xué)：美德倫理學(xué)和基本歸因錯(cuò)誤》一文中，哈曼（G.Harman）指出，羅斯和尼斯貝特的格式塔心理學(xué)關(guān)于“確認(rèn)成見”的研究成果，即，在觀察融為一體的圖形和背景時(shí)，人們常常會(huì)更多注意圖形，而不是圖形所在的背景，同樣存在于這種大眾觀念之中，即，人們往往傾向于認(rèn)為普遍存在著品質(zhì)，可以用品質(zhì)來說明和預(yù)測(cè)行為。和羅斯一樣，哈曼也感到疑惑，我們的行為和反應(yīng)其實(shí)受外在環(huán)境影響，但是，我們?yōu)槭裁磿?huì)錯(cuò)誤地以為是源自內(nèi)在品格呢？他描述了這樣一種現(xiàn)象，當(dāng)我們把品質(zhì)和情境放在一起時(shí)，人們往往傾向于按其所設(shè)想的品質(zhì)來說明行為，往往忽視情境對(duì)人的行為產(chǎn)生的影響。人們?cè)诨貞?yīng)自身所處情境時(shí)，常常會(huì)無意識(shí)或不自覺地利用成見、自我暗示、自我啟發(fā)。然而只要細(xì)加思考，就可以發(fā)現(xiàn)這種默認(rèn)偏見其實(shí)是誤導(dǎo)性的，它使我們走向錯(cuò)誤。因此，哈曼宣稱，既然“品質(zhì)的日常歸因在根本上說往往是誤導(dǎo)性的”，“可能就沒有品格以及……道德美德和惡習(xí)這樣的東西”[11]。

概言之，基于對(duì)這些實(shí)驗(yàn)結(jié)果進(jìn)行解讀和哲學(xué)思考，情境主義進(jìn)一步對(duì)美德倫理學(xué)的品格概念予以質(zhì)疑。它指出，如果導(dǎo)致善行Y函數(shù)的變量是X，那么任何變量非X的出現(xiàn)或改變，都不會(huì)對(duì)Y的結(jié)果產(chǎn)生變化。假設(shè)X是美德，那么非X如外界情境的變化就不會(huì)對(duì)人們的善行Y產(chǎn)生任何影響；但是，實(shí)驗(yàn)表明，情境（非X）的變化對(duì)善行Y產(chǎn)生了巨大的影響，因此，品格（美德）概念是值得懷疑的，我們傳統(tǒng)的倫理理論和道德實(shí)踐需要接受大規(guī)模的修改。

三、美德倫理學(xué)的回應(yīng)與辯護(hù)

在情境主義的強(qiáng)勢(shì)挑戰(zhàn)下，美德倫理學(xué)要想在現(xiàn)代社會(huì)中擁有道德解釋力，必須要認(rèn)真對(duì)待情境主義的挑戰(zhàn)，站在開放的立場(chǎng)上考慮自身理論的現(xiàn)代適應(yīng)性。因此，美德倫理學(xué)在應(yīng)對(duì)情境主義所提出的理論難題時(shí)，提出了幾種辯護(hù)路徑。

1.美德罕見論

持有這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，在情境主義道德實(shí)驗(yàn)中，受試者并不具有“真正的”美德，因?yàn)槊赖庐吘故呛币姷?，只有少?shù)的精英才具有真正意義上的美德。因此，僅根據(jù)幾個(gè)道德實(shí)驗(yàn)的結(jié)果就得出不存在美德或品格的理據(jù)并不充分，這恰恰是證明了大多數(shù)人并不擁有真正的美德[12]。這樣一種主張確實(shí)部分回應(yīng)了情境主義的挑戰(zhàn)，但也部分承認(rèn)了情境主義的主張，對(duì)少數(shù)精英而言，具有強(qiáng)健的品格就能保持道德上的定力，抵御和對(duì)抗外部環(huán)境的誘惑，堅(jiān)定地履行倫理承諾；對(duì)大多數(shù)常人而言，潛在偏見等無意識(shí)的心理機(jī)制確實(shí)會(huì)對(duì)行為產(chǎn)生影響，并在極大程度上妨礙我們的實(shí)踐智慧。長期以來，美德罕見論似乎是美德倫理學(xué)說的一條隱秘的主線，然而悖論是，美德倫理學(xué)還有一個(gè)核心主張，即，每個(gè)人都應(yīng)該通過美德的培養(yǎng)來促進(jìn)人的自我完善。美德倫理學(xué)可以采取美德罕見論的辯護(hù)路徑，畢竟這樣一條徑路自蘇格拉底以來就一直存在，美德昭示著卓爾不群、出類拔萃，是精英和大眾的顯著區(qū)別，但這并非一條可取的辯護(hù)路徑，在平等深入人心的現(xiàn)代社會(huì)，持有這種觀點(diǎn)不僅會(huì)顯得與時(shí)代格格不入，而且也會(huì)喪失理論運(yùn)用的廣泛性和普遍性。

2.美德階段論

持有這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，我們可以把道德狀態(tài)表述為一個(gè)區(qū)間，依次表現(xiàn)為美德、自制、不能自制、惡習(xí)。處于兩端的美德和惡習(xí)就是美德倫理學(xué)家所說的穩(wěn)定的品格狀態(tài)，具有長期性、一貫性、可靠性等特點(diǎn)，其差別在于美德之人選擇好目標(biāo)，惡習(xí)之人選擇壞目標(biāo)。處于中間狀態(tài)的自制和不能自制則屬于不太穩(wěn)定的品格狀態(tài)。如果一個(gè)人沒有通過習(xí)慣養(yǎng)成美德（或者也沒有往對(duì)立方向變成有惡習(xí)之人），那么，即使他確立了一個(gè)好目標(biāo)，也未必會(huì)達(dá)到好目標(biāo)，因?yàn)槠湫袨楸憩F(xiàn)是不穩(wěn)定和不可靠的，很容易受到情境因素的影響。自制之人和不自制之人都可分享美德之人確立的正確目標(biāo)，但是，卻不能像后者那樣，對(duì)“如何才算生活得好”獲得充分的、明確的認(rèn)識(shí)，于是他們?nèi)匀惶幵诶硇院陀g不斷掙扎的狀態(tài)，無法在欲望、感受和評(píng)價(jià)性態(tài)度之間保持和諧一致。自制者在經(jīng)歷一番內(nèi)在掙扎后，才最終戰(zhàn)勝欲望的誘惑，像有德之人那樣行動(dòng)，而不自制者則在掙扎中最終屈從于欲望，不能像有德之人那樣行動(dòng)。在某種意義上，自制和不自制可以視為通向獲得嚴(yán)格意義的倫理美德的過渡階段。在成為有德之人的過程中，有些人經(jīng)過不斷嘗試終成善果，有些人則走向了美德的對(duì)立面[13]。美德階段論以一種動(dòng)態(tài)而非靜態(tài)的眼光來區(qū)分美德的不成熟狀態(tài)和成熟狀態(tài)，從邏輯上講，持有美德階段論觀點(diǎn)的人一般走向美德可教論，即，針對(duì)不自制和惡習(xí)階段，發(fā)揮道德教化的作用，使處于這兩個(gè)階段的人最終走向美德，而自制和美德階段也并非高枕無憂，尤其是自制階段行為者也需要經(jīng)歷一番掙扎方能獲得美德。美德階段論正視了道德心理學(xué)的挑戰(zhàn)，調(diào)用了傳統(tǒng)美德倫理學(xué)的相關(guān)資源，創(chuàng)造性地用階段論來化解情境主義提出的理論困境，是一種較為合理的解釋路徑。

3.美德統(tǒng)一論

傳統(tǒng)的美德倫理學(xué)認(rèn)為，具有一種美德要求具有所有其他美德。心理學(xué)道德實(shí)驗(yàn)挑戰(zhàn)了這種美德統(tǒng)一論的觀點(diǎn)，認(rèn)為美德是存在斷裂的。巴德沃（Nera K.Badhwar）通過使用有限美德統(tǒng)一論觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)，所謂有限美德論是指美德在某個(gè)特定的生活領(lǐng)域是統(tǒng)一的。巴德沃認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)世界中，一個(gè)人的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和智慧不可能夠涵蓋和跨越所有人類生活領(lǐng)域，盡管可以把某個(gè)領(lǐng)域中的經(jīng)驗(yàn)“投射到”其他領(lǐng)域，但也十分有限[14]。顯而易見，美德統(tǒng)一論應(yīng)該限定在特定的而非所有的生活領(lǐng)域。有限美德統(tǒng)一論的觀點(diǎn)看起來是符合我們的經(jīng)驗(yàn)的，如一位天才的演奏家可能不精通廚藝，一位數(shù)學(xué)家可能和鄰居關(guān)系極差。

然而，有限美德統(tǒng)一論割裂了人類生活的有機(jī)整體性，不符合美德倫理學(xué)對(duì)于幸福和圓滿的至高之善的理解。當(dāng)我們把美德僅僅看作屬于特定領(lǐng)域，如把勇敢看作軍事領(lǐng)域的美德，把正義看作是分配領(lǐng)域的美德，把節(jié)制看作是身體欲望相關(guān)領(lǐng)域的美德時(shí)，我們就不會(huì)把父母歷盡千辛萬苦也要讓孩子接受好的教育的慈愛也視為一種勇敢。因此，沃爾夫（Susan Wolf）提出了一種關(guān)于美德統(tǒng)一論的構(gòu)成性理解。作為總體美德的善的構(gòu)成性要素，諸美德之間是相互聯(lián)系的。要想擁有某一美德，一個(gè)人必定認(rèn)識(shí)到這一美德是實(shí)現(xiàn)“好生活”的構(gòu)成要素，而實(shí)現(xiàn)“好生活”并不能依靠單一的美德達(dá)成，正是在這個(gè)意義上，形成了我們關(guān)于美德統(tǒng)一性的概念，即，如果不知道某一美德（如勇敢）在“好生活”中所應(yīng)該占據(jù)的份量，大概也很難具有慷慨、友愛、節(jié)制等等其他美德，一位即將分娩的女性所表現(xiàn)出的勇敢和可以預(yù)見到的她對(duì)孩子的慈愛是統(tǒng)一的，一位資助他人的紳士所表現(xiàn)出的慷慨和他對(duì)他人所具有的同情和友愛是統(tǒng)一的。正是在我們對(duì)于善的有機(jī)整體統(tǒng)一性的理解下，我們才獲得關(guān)于美德統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)[15]。

有限美德統(tǒng)一論是一種外在工具論式的辯護(hù)，它契合我們的道德自覺，但缺乏對(duì)美德的全域理解；構(gòu)成性的美德統(tǒng)一論更多是一種目的論式的辯護(hù)，它基于人的內(nèi)在自足性、豐富性和完整性，來談?wù)撝T美德對(duì)于人的幸福生活構(gòu)成性意義。

四、對(duì)道德教育的啟示

通過探究美德倫理學(xué)與心理學(xué)情境主義之爭，我們需要進(jìn)一步反思兩者的差異和相容性以及對(duì)道德教育的啟示。

一方面，我們必須承認(rèn)，倫理美德和情境心理確實(shí)存在著不容忽視的差異，來自情境主義的挑戰(zhàn)使得我們?cè)诘赖陆逃幸由钊氲厮伎迹呵榫持髁x有沒有忽視不同情境之間的差異性；不同的道德情境對(duì)道德行為有何影響；情境對(duì)道德行為的影響是否真的比美德大；美德教育能否抵抗復(fù)雜多變的情境，在多大程度上可能以及如何可能。從而決定在面對(duì)不同的道德情境時(shí)，我們應(yīng)進(jìn)行相應(yīng)的道德教育，如培養(yǎng)倫理規(guī)范要著重采取注重知識(shí)和理解的講授方式，培養(yǎng)倫理美德要著重采取注重實(shí)踐的訓(xùn)練方式[16]。

另一方面，美德倫理學(xué)和情境主義并非是相互對(duì)立，二者也具有一定程度的相容性。美德倫理學(xué)不僅本身包含著對(duì)道德心理學(xué)的理解，如在亞里士多德那里就存在的有助于行為者做出正確的道德反應(yīng)并采取正確的道德行動(dòng)的移情概念[17]；而我們發(fā)現(xiàn)，如果情境主義只是停留在心理學(xué)實(shí)驗(yàn)階段及其所謂的“否認(rèn)品格”的新發(fā)現(xiàn)階段，那么最終其理論也不會(huì)有任何新的進(jìn)展，更不用說對(duì)道德教育提出有建樹的主張。

在道德教育上，品格和情境兩者都發(fā)揮著積極的作用。如果我們忽視對(duì)行為主體的心理研究，忽視情境變化對(duì)人造成的影響，那么，現(xiàn)代道德教育就會(huì)以一種冷酷的形象出現(xiàn)，不能全面理解良善生活的真義，行為主體就會(huì)如邁克爾·斯多克（Michael Stocker）所言，陷入動(dòng)機(jī)與行為理由之間的“精神分裂”[18]。然而，如果我們?nèi)斡膳既恍缘那榫硜頉Q定我們的道德行為，任由命運(yùn)之輪來決定我們道德的動(dòng)機(jī)，那么，人類生活就會(huì)充斥著不確定性、不安全感。

1.繼續(xù)堅(jiān)持品格教育，把美德教育作為道德教育的主要途徑

盡管情境主義者的研究具有一定的合理性，但是它對(duì)美德的理解過分單薄和簡單。亞里士多德意義上的美德，與現(xiàn)代心理學(xué)所研究的品格，存在著較大的差異。從品格到美德還有很長的距離。亞里士多德時(shí)代的美德及其正確應(yīng)用，需要一系列綜合的、外在的條件以及實(shí)踐智慧。如果沒有這一系列的條件，美德根本稱不上真正的美德。亞里士多德式的美德概念并不僅僅是類似情境主義式的被動(dòng)反應(yīng)，而是包含實(shí)踐推理的主動(dòng)過程。體現(xiàn)在實(shí)驗(yàn)中的大多數(shù)人受到情境壓力改變道德行為，少數(shù)人卻抵抗了情境壓力而得到了行為一致性，恰如美德罕見論者所言一旦人具有了美德，那么，在道德行為上就會(huì)表現(xiàn)出連貫性、一致性和穩(wěn)定性。美德是一種習(xí)慣，是一種人們?cè)谌粘Ｉ钪锌梢责B(yǎng)成的穩(wěn)定的個(gè)人傾向。因此，道德教育應(yīng)注重培養(yǎng)道德情感、道德動(dòng)機(jī)以及道德理性，幫助個(gè)體養(yǎng)成良好習(xí)慣和傾向，致力于提升人們普遍道德行為的可預(yù)測(cè)性、穩(wěn)定性和一致性。在品格培養(yǎng)和美德培育中，既要堅(jiān)持美德即知識(shí)，從知識(shí)論的前提出發(fā)區(qū)分道德善惡行為,明辨道德是非，也要克制激情和欲望，用理性來約束和馴化情感，還要具有堅(jiān)強(qiáng)的意志，在極端情形、兩難選擇中淬煉高貴的品格，做一個(gè)有德之人，過一種美德的生活。

2.創(chuàng)新開展情境教育，把情境教育作為品格教育的有益補(bǔ)充

雖然情境不是決定道德行為的唯一因素，但是我們也不能否認(rèn)情境對(duì)道德行為具有一定的影響，這一影響與我們實(shí)際道德生活緊密相連，因此，在道德教育中，教育者不應(yīng)無視情境的作用，道德心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的發(fā)現(xiàn)對(duì)于當(dāng)代教育理念的重構(gòu)和教學(xué)模式的創(chuàng)新提供了有力支撐和有益補(bǔ)充。道德教育者在教育中應(yīng)運(yùn)用多種手段創(chuàng)設(shè)情境，如以影像資料再現(xiàn)情境,以背景音樂渲染情境,以現(xiàn)場(chǎng)表演體會(huì)情境,以美的語言描繪情境,以身邊實(shí)物演示情境，擺脫道德說教的枯燥感，營造“有我之境”和“有情之境”，以情啟智，以情育人。通過精心設(shè)計(jì)各種情境，如實(shí)體情境、模擬情境、想象情境、推理情境等，讓道德教育以順乎自然的方式展現(xiàn)，在師生之間創(chuàng)設(shè)一種和諧的人際情境，使學(xué)生產(chǎn)生積極的心理傾向，激發(fā)他們相應(yīng)的情感，形成相對(duì)穩(wěn)定的情感態(tài)度和價(jià)值取向，最終實(shí)現(xiàn)內(nèi)化于心、外化于行。情境教育要利用環(huán)境、控制環(huán)境，而不是被動(dòng)地應(yīng)付環(huán)境、適應(yīng)環(huán)境，更不是為情境所束縛。但是，僅僅創(chuàng)設(shè)情境是不夠的，更重要的是讓受教育者積極參與其中，這樣情境的教育意義才能展開。

3.重視美德與情境的交互作用，激發(fā)具有美德者對(duì)道德情境的選擇、適應(yīng)以及主動(dòng)改造

任何事物的變化和發(fā)展都是由內(nèi)因和外因的共同制約，個(gè)體的成長既不是完全由品格教育所決定，也不是完全由外部環(huán)境所塑造，因此，道德教育要重視美德與情境的交互作用，而不能片面強(qiáng)調(diào)單方面的作用。一方面，品格教育離不開情境場(chǎng)域作用的發(fā)揮。個(gè)體的成長需要面對(duì)生活世界，品格教育不是教育者灌輸?shù)赖陆虠l，而是讓受教育者通過直接感知、參與活動(dòng)在情境場(chǎng)域中形成有價(jià)值的道德經(jīng)驗(yàn)。品格教育需要一個(gè)形成良好品性的道德場(chǎng)，也需要一些考驗(yàn)人性的非道德場(chǎng)。受教育者親歷真實(shí)的情境場(chǎng)域，并通過理性積淀和規(guī)范內(nèi)化和道德自覺自律，去選擇、適應(yīng)以及主動(dòng)改造情境。另一方面，情境教育的最終旨?xì)w是涵養(yǎng)品格。作為直接道德教育的補(bǔ)充，情境教育利用外部環(huán)境和創(chuàng)設(shè)情境塑造人的品性和德行。盡管可以采用的方式多種多樣，但最終目的只有一個(gè)，那就是培養(yǎng)品格。情境教育要有助于培養(yǎng)具有是非對(duì)錯(cuò)、尊重合作、公平正義等價(jià)值觀念的道德主體，即，具有美德的人，在面對(duì)情境改變時(shí)，依托一系列強(qiáng)大的道德原則和良好品質(zhì)，發(fā)揮良心的監(jiān)督和責(zé)任意識(shí)，使主體行為在面臨環(huán)境改變時(shí)依然表現(xiàn)出穩(wěn)定性和一致性。

綜上所述，道德教育既不能否定美德倫理學(xué)的基本理論，也不能忽視心理學(xué)道德實(shí)驗(yàn)的相關(guān)研究成果。道德教育者應(yīng)立足于當(dāng)代青年淡化理性提升和注重感性體驗(yàn)的道德接受特點(diǎn)，將美德培育與情境體驗(yàn)相結(jié)合，既基于美德倫理學(xué)的相關(guān)理論，加強(qiáng)品格教育，通過培養(yǎng)學(xué)生的穩(wěn)定的、長期的品格，教導(dǎo)人們成為一個(gè)具有美德的人；也要基于心理學(xué)道德實(shí)驗(yàn)的發(fā)現(xiàn)，重視積極創(chuàng)設(shè)情境、利用情境來培養(yǎng)學(xué)生的道德感。