趙錦英

馬克思主義與無政府主義都屬于20世紀初中國思想界中最受關注的主義。在剛剛進入中國時，由于兩者之間的區(qū)別有些晦暗不清，更由于許多中國馬克思主義者在成為馬克思主義者之前或多或少都受過無政府主義的影響，或者原來直接就是無政府主義者，中國馬克思主義對中國無政府主義的超越、馬克思主義與無政府主義的本質(zhì)區(qū)別，特別是馬克思主義和無政府主義在理想追求方面的本質(zhì)區(qū)別，以及從無政府主義到馬克思主義的轉(zhuǎn)變機制，無政府主義對于馬克思主義的危害，就頗有深入探究的必要。在本文中，我們將以毛澤東——成為馬克思主義者之前受到無政府主義的影響和惲代英——直接從無政府主義者轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者為代表，來探究上述問題。

一、理想的接近與本質(zhì)差異

19世紀末以來，“主義”的話語開始在東亞迅速擴展?！皥源_、獨斷、排他、不容辯駁的‘主義’觀是在1900-1917年間逐步形成的……這一段時間，是西方各種主義傳入中國的時候，無政府主義、社會主義盛行，贊成、反對之聲此起彼落，大抵革命派傾向社會主義，而立憲派基本上持反對態(tài)度?！盵注]王汎森：《思想是生活的一種方式》，北京：北京大學出版社，2018年，第146頁。當時希望中國盡快實行現(xiàn)代變革的知識分子紛紛通過宣傳自己欣賞的“主義”，急切地表達自己的理想，即對于國家變革的希冀。而對當時國家和社會的不滿，更強化了這種對未來理想的急切希冀。甚至可以說，對現(xiàn)實的極度失望與對未來的熱切盼望互相強化，越是不滿意當下的現(xiàn)實，就越急切地寄希望于未來并越是把未來想象得美妙無比。熱烈激進地描繪美妙理想對于沉悶的青年人有著巨大的吸引力，就像后來陸印泉在《青年怎樣才能不苦悶呢》一文中所說的，“你們的苦悶問題是一個社會問題，牠徹底的解決是系于整個社會問題的解決”，“而解決‘整個’社會問題要靠‘主義’。‘煩悶’的真正解決要緊靠著‘主義’，讓‘主義’帶領人們，充滿內(nèi)心，指導公私領域生活，并成為時刻不可或離的資源，從而‘主義’也支配了人們的私人領域”[注]王汎森：《思想是生活的一種方式》，第137頁。。在提供、凝聚、展現(xiàn)新理想方面，無政府主義無疑具有更大的優(yōu)勢，因為它向?qū)ΜF(xiàn)實不滿的人提供的藍圖更絕對、更純粹、更絢爛多彩，甚至不用考慮是否可行、是否現(xiàn)實，徑直把藍圖描繪得更美妙、更有吸引力即可。比如，主張絕對自由、政治上反對一切強權、經(jīng)濟上實行包括生產(chǎn)資料在內(nèi)的一切物質(zhì)財富均共有，社會上實現(xiàn)“各盡所能，各取所需”的平等互助的理想社會的無政府共產(chǎn)主義，對美妙理想的詩化描繪吸引了很多青年人。而主張個人至上、絕對自由、破壞就是革命(日后衍生出了主張不但解放一切人而且解放一切存在者的朱謙之式虛無主義)的無政府個人主義，對于具有犧牲精神和英雄情結(jié)的人也富有吸引力。還有主張把經(jīng)濟斗爭作為工人運動的主要形式、反對過多的政治斗爭，甚至認為政治、政府是萬惡之源的無政府工團主義，對于那些希望避開復雜的社會聯(lián)合、徑直通往美好理想而且最在意具體經(jīng)濟社會生活的人，特別是勞苦大眾也頗具號召力。

的確，從進一步轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣髁x或馬克思主義的角度來看，無政府主義是一種反對封建專制的思想啟蒙。用蔣俊、李興芝的話來說，無政府主義“承擔了反封建的資產(chǎn)階級啟蒙和社會主義啟蒙的雙重任務”[注]蔣俊、李興芝：《中國近代的無政府主義思潮》，濟南：山東人民出版社，1999年，第196頁。。但是，由對現(xiàn)實的共同不滿導致的對未來的共同寄予，或者說對中國當時現(xiàn)實的痛恨引發(fā)的對理想未來的熱切關注，使得馬克思主義和無政府主義在競賽誰的理想更優(yōu)越。在一些尚未明了兩者區(qū)別的人們看來，似乎兩種新“主義”的價值主要體現(xiàn)在這個未來理想社會的描述上，誰在此方面更吸引人誰就能勝出。于是，馬克思主義與無政府主義的本質(zhì)區(qū)分，包括在未來理想方面的本質(zhì)區(qū)分，當時并沒有那么受重視。以至于不少人都傾向于認為，“早期馬克思主義者幾乎有一個共同的認識：馬克思主義在理想方面與無政府主義并無不同，不同的是馬克思主義者有實行這一理想的手段，而無政府主義只是一種空想”[注]同上，第240—241頁。。正如鄧中夏當時所說的，“共產(chǎn)主義與無政府主義終極的政治觀念都是相同的，同是主張無政府”；“共產(chǎn)主義與無政府主義終極的目的沒有什么兩樣：無政府主義的好處，共產(chǎn)主義都包有：共產(chǎn)主義的好處，無政府主義卻沒有了。共產(chǎn)主義有目的，實行有步驟，有手段，有方法，反之，無政府主義除開他視為掌上珠，圖案畫，繡花衣的最美妙的理想目的以外，卻空空毫無所有了”[注]鄧中夏：《共產(chǎn)主義與無政府主義》，《鄧中夏全集(上)》，北京：人民出版社，2014年，第162、166頁。。就連向大家“推薦馬克思主義”、批評無政府主義過于樂觀、理想的李達，雖然主張撤廢資本制度之后不能直接進入無政府社會，而是要進入保留國家、貨幣的社會主義社會過渡階段，卻也認可廢除貨幣“這種辦法在真正無政府共產(chǎn)社會實現(xiàn)的時候，當然可行”[注]參見《“一大”前后中國共產(chǎn)黨第一次代表大會前后資料選編(一)》，北京：人民出版社，1980年，第247頁。，頗有一種馬克思主義與無政府主義最后的理想目標無異的意思。當無政府主義者鄭太樸說基于終極目的相同(“但我所主張的終極目的，總在于無國家、無政府、無法律”[注]參見葛懋春等編：《無政府主義思想資料選》，北京：北京大學出版社，1984年，第563頁。)，作為過渡之法能接受無產(chǎn)階級專政時，也表達了類似的意思。在這個意思里，馬克思主義主張的“消滅國家”與無政府主義主張的“消滅國家”存在的本質(zhì)區(qū)別，一時被遮蔽和遺忘了。

實際上，馬克思主義與無政府主義在未來理想方面具有明顯的差異。

第一，從政治上說，無政府主義主張的自由者聯(lián)盟的個體參與者是絕不會向權威低頭的，個體必須對聯(lián)盟保持絕對自由的參與和退出權利。而把人的本質(zhì)理解為各種社會關系總和的馬克思主義斷然不會這樣理解參與聯(lián)合的個體。馬克思恩格斯在跟無政府主義的鼻祖施蒂納(Max Stirner)爭論時，早就分析過他們主張的“自由人聯(lián)合體”與施蒂納主張的“唯一者聯(lián)盟”的本質(zhì)區(qū)別。按照歷史唯物主義的理論，“現(xiàn)實的人即生活在現(xiàn)實的實物世界中并受這一世界制約的人”[注]《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第245頁。，或者，就是受各種社會關系制約著、塑造著的人，由所接觸到的各種社會關系的刺激、激發(fā)所塑造和規(guī)制著的人。所以，這樣的人組成的“自由人聯(lián)合體”就不再是松散的、自由退出的“聯(lián)盟”，而是一種既能保證個人自由又能保證共同體精神的“真正的共同體”。“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由……在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第199頁。這樣，如麥卡錫(George E. McCarthy)所說，馬克思與亞里士多德一樣，都主張“只有在共同體中，人才有機會成為真正的人”[注][美]麥卡錫：《馬克思與古人：古典倫理學、社會主義和19世紀政治經(jīng)濟學》，王文揚譯，上海：華東師范大學出版社，2011年，第226頁。。而無政府主義是不會同意這一點的。施蒂納就認為，唯一者聯(lián)盟是一種以唯一者的自由參與和退出為前提的松散聯(lián)盟。聯(lián)盟對參與者沒有任何強迫性，完全是開放性的。從這個角度來說，無政府主義的理想社會里不會再有國家的存在，甚至不會再有貨幣的存在，因為它們都是政治和經(jīng)濟領域內(nèi)應該被打倒的“神靈”。

創(chuàng)立了歷史唯物主義的馬克思，還會堅持從啟蒙立場，從宗教批判的觀點主張消滅國家和貨幣嗎？還會像施蒂納那樣把國家、貨幣當作世俗的宗教之神看待并力主予以消滅嗎？如果國家、貨幣只是宗教崇拜的對象，那無疑應予以革除。問題在于，除了崇拜對象，它們也可以是復雜的社會生活必須利用的工具。馬克思恩格斯主張廢除的只是傳統(tǒng)意義上作為壓迫和剝削工具的國家，而不是一切可能的國家，特別不是作為履行現(xiàn)代社會管理職能的國家。完全以自由進入和退出為前提建立的“共同體”是不會持久的，不會有良好的職能的，只會是一個理論邏輯上的“烏有之鄉(xiāng)”。伊格爾頓(Terry Eagleton)說的好，“馬克思本人其實并沒有寄希望于一個烏有之鄉(xiāng)。在他構想的共產(chǎn)主義社會中，并沒有擯棄以中央管理的方式建立國家的理念。任何一個復雜的現(xiàn)代文明都需要這種方式……馬克思所希望的，是作為暴力工具的國家能夠消亡”[注][英]伊格爾頓：《為什么馬克思是對的》，李楊等譯，北京：新星出版社，2011年，第195—196頁。。貨幣在經(jīng)濟生活中的地位和道理也是一樣。

如果馬克思主義與無政府主義的理想是一樣的，都主張“無政府”，那馬克思批評施蒂納不是白費力氣了嗎？施蒂納所說的唯一者聯(lián)盟就是馬克思所說的自由人聯(lián)合體？基于絕對自由的聯(lián)合是無政府主義的主張，馬克思主義能認同嗎？顯然，馬克思主義并不認同絕對自由，更不認同所有未被認同的規(guī)則都是桎梏、都是物化、都是自由的障礙的極端觀點！[注]參見劉森林：《從“勞動”概念看無政府主義思想在中國馬克思主義中的滲透》，《學術研究》2014年第10期。怎么能說馬克思主義與無政府主義理想一樣呢？當斷定兩種主義終極理想一致后，區(qū)別僅僅是采取的手段(即通過階級斗爭、無產(chǎn)階級專政來“促進生產(chǎn)工具公有”)不同、過渡的階段理解的不同時，從無政府主義到馬克思主義的轉(zhuǎn)變就會變得很簡單：即僅僅采納馬克思主義主張的手段，以及接受與之相應的過渡狀態(tài)就可以瞬間完成轉(zhuǎn)變。從無政府主義到馬克思主義的轉(zhuǎn)變就如此簡單嗎？

第二，從經(jīng)濟上說，自由王國不會是只有自由，沒有必然；絕不會是隨便、愜意、散漫的消遣，而必然是隨時隨地都必須有必然王國奠基著的自由王國，在其中從事的勞動，必然是不管是否認同和贊成都必須遵循的嚴格規(guī)則約束著、強制著的勞動，即使懷有濃厚興趣積極主動從事的活動，也很可能是非常辛苦、非常緊張的，絕不是一片愜意、消遣和散漫。當時的無政府主義者極力描繪出一個美妙的未來理想社會，說那是一個廢除了私產(chǎn)、“人皆躬親力役”、人人平等、各盡所能、各取所需、“凡百工作，皆可以機器代之”、“人民完全自由，不受一切統(tǒng)治”的社會；他們要求的自由是絕對的自由，一切阻礙絕對自由的東西都要打破[注]參見葛懋春等編：《無政府主義思想資料選》，第274—276、493頁。。無政府主義對理想社會的完美描繪，甚至影響了當時馬克思主義素養(yǎng)頗高的李大釗。為了應對無政府主義對未來理想社會的美妙描繪，爭取更多的讀者與聽眾，他當時描繪的“勞動”也非常理想化：自由的釋放，創(chuàng)造力的完成，個性的實現(xiàn)，幸福和喜悅充斥其中，沒有苦痛和惡俗習氣。直到1923年9月7日在上海大學所作的“社會主義釋疑”的演講中，針對有人聲言社會主義條件下的勞動仍然不愉快、不舒服，很辛苦，是苦事的言論，李大釗還強調(diào)，勞動能使精神愉快，從中能獲得工作的喜悅。顯然，自我實現(xiàn)意義上的審美是他解釋“勞動”的內(nèi)涵之一。他舉例說，莫里斯贊美歐洲十四世紀的藝術品，而鄙視現(xiàn)代藝術品，是“因為十四世紀的藝術品，都是那時代能感覺著‘工作的喜悅’的工匠作出來的。藝術家最希望發(fā)表的是特殊的個性的藝術美，而最忌的是平凡”[注]《李大釗全集》第4卷，石家莊：河北人民出版社，1999年，第272—273頁。。李大釗認為，社會主義能保存藝術的個性發(fā)展，“免除工作的苦痛，發(fā)揚工作的喜悅的，那里有象現(xiàn)在勞動的勞苦，有怠工的現(xiàn)象發(fā)生！”[注]同上，第273頁。從中可以看出，李大釗對為了提升效率而不斷合理化和嚴格化之物化必然性，缺乏必要的體驗和深刻的認知。即使我們不能說這是未擺脫無政府主義影響的理想化設想，起碼可以說，對社會化大生產(chǎn)中蘊含的嚴格性、強迫性、齊一化和日益加劇的世俗化認識不足。他沒有注意到馬克思的提醒，即使勞動不再是奴隸勞動、徭役勞動、雇傭勞動那樣“外在的強制勞動”，而成了積極的、富有樂趣的、創(chuàng)造性的活動，也不會表現(xiàn)為消遣、輕松、隨意的東西。他也沒有注意，馬克思批評傅立葉(Charles Fourier)把未來理想社會中的勞動浪漫化為純粹的消遣。馬克思指出，勞動之所以是令人厭惡的事情，是因為它始終是外在的強制勞動，不是因為不輕松，“這種勞動還沒有為自己創(chuàng)造出(或者同牧人等等的狀況相比，是喪失了)一些主觀的和客觀的條件，從而使勞動會成為吸引人的勞動，成為個人的自我實現(xiàn)，但這決不是說，勞動不過是一種娛樂、一種消遣，就像傅立葉完全以一個浪漫女郎的方式極其天真地理解的那樣。真正自由的勞動，例如作曲，同時也是非常嚴肅，極其緊張的事情”[注]《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第615—616頁。。

馬克思主義與無政府主義所設想的理想社會，無論政治、經(jīng)濟等方面都有明顯甚至本質(zhì)的區(qū)別。這種區(qū)別，在馬克思恩格斯與施蒂納、蒲魯東等無政府主義者的爭論中非常明顯地闡述過了，但在相互比拼誰提供的理想更豐滿、更美好的氛圍中，在思想尚不深入、文本相對缺乏的時代背景下，馬克思主義與無政府主義的本質(zhì)區(qū)別被淡化甚至一時被遮蔽了。

二、激進無政府主義的提防與告別：注重中國現(xiàn)實

形勢的發(fā)展尚未把二者的根本區(qū)別問題凸顯出來，當時還沒有足夠的文本和機會使人認識到這一點。但有其他的因素促使人們告別無政府主義，這就是對如何切實可行地推進中國革命和中國問題的有效解決的思考。正是在促使主義、思想落地生根，發(fā)揮切實的指導功能，因而與中國具體的實際相結(jié)合的過程中，主義或思想的實際價值才逐漸呈現(xiàn)出來。這一點在毛澤東、惲代英身上體現(xiàn)得較為典型。

與當時很多知識青年一樣，成為馬克思主義者之前的毛澤東也曾深受無政府主義思想的影響。毛澤東在1911年第一次看到“社會主義”一詞時，還不能將其與江亢虎的“無政府主義”做出區(qū)分[注]《毛澤東年譜(1893-1949)》上卷，北京：中共中央文獻出版社，2013年，第11頁。。正如德里克(Arif Dirlik)所說：“無政府主義和社會主義直到1913-1914年才得到明確的區(qū)分，無政府主義和馬克思主義也是直到1920年代才得以區(qū)分的?！盵注][美]阿里夫·德里克：《中國革命中的無政府主義》，孫宜學譯，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第78頁。毛澤東在1911年區(qū)分不了無政府主義與社會主義是非常正常的。

但是，成為馬克思主義者之前的毛澤東并不認可一切無政府主義。如果我們把無政府主義分為無政府共產(chǎn)主義、無政府個人主義、無政府工團主義，那么，成為馬克思主義者之前的毛澤東更認可的應該是無政府共產(chǎn)主義。主張個人至上、絕對自由，認為破壞就是革命、暗殺就是革命手段的無政府個人主義，日后發(fā)展到主張推翻宇宙中的一切組織的朱謙之的新虛無主義，反對過多的政治斗爭甚至認為政治、政府是萬惡之源的無政府工團主義，都沒有得到毛澤東的認可和贊賞，反而與毛澤東的思想主張有明顯的差距。借用李達在1921年5月1日《無政府主義之解剖》一文中的話來說，“個人的無政府主義的特質(zhì)……與社會主義的本質(zhì)完全不對”[注]參見《“一大”前后中國共產(chǎn)黨第一次代表大會前后資料選編(一)》，第238頁。。

鑒于朱謙之是由無政府個人主義及其進一步激進化而走向新虛無主義，而斯諾(Edgar Snow)在《西行漫記》中提到的那個在北大與毛澤東“討論無政府主義和它在中國的前景”、叫“Chu Hsun-pei”的無政府主義者被譯為“朱謙之”，加上毛澤東自己承認“在那個時候，我贊同許多無政府主義的主張”[注][美]埃德加·斯諾：《西行漫記》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1979年，第 128頁。，很容易讓人將毛澤東與無政府個人主義甚至更極端的新虛無主義聯(lián)系起來，但這種聯(lián)系是經(jīng)不起推敲的。

五四時期的無政府個人主義是以奮斗社為代表，崇尚施蒂納、柏格森和中國的老莊思想，主張個人至上、絕對自由，特別是認為破壞就是革命、革命就是破壞，并由此走向政治上的虛無主義。但這種虛無主義其實有兩種：主張采取恐怖的暗殺手段的虛無黨，和僅僅在理論上質(zhì)疑崇高價值存在的虛無主義。當時很多人都明顯混同了從理論上反思、否定崇高價值的虛無主義，與打著革命旗號從事暗殺活動的虛無黨之間的重要區(qū)別。梁啟超1903年發(fā)表的《論俄羅斯虛無黨》就對政治上推崇暗殺、破壞、恐怖活動的虛無黨與思想理論上質(zhì)疑崇高價值的虛無主義不加區(qū)別。但周作人在1907年11月30日《天義報》上發(fā)表的《論俄國革命與虛無主義之別》中，則力主區(qū)分恐怖的虛無黨與質(zhì)疑、否定崇高價值的虛無主義。后來他于1920年11月8日在北京師范大學發(fā)表的著名演講《文學上的俄國與中國》中再次強調(diào)了這一點[注]參見劉森林：《物與無》，南京：江蘇人民出版社2013年版，第19-22頁。。朱謙之開始是一個主張極端自由、找不到個人價值信仰、不是主張暗殺別人而是要自殺的知識青年，雖然沒有政治上的激進活動，但也與當時的毛澤東在思想上差異巨大。毛澤東并不欣賞主張個人極端自由的無政府個人主義，更不會欣賞朱謙之后來那套主張一味破壞、徹底革命以至于“要革掉宇宙的牢籠，幾時革到‘虛空平沉，大地破碎’”的新虛無主義。從時間上說，毛澤東第一次來北京是1918年8月至1919年3月。這個時間朱謙之大概是十八九歲，在北京大學讀法預科，1919年夏才轉(zhuǎn)入哲學科，此時的朱謙之正埋頭中國古代經(jīng)典，與西方思想接觸不多，他作為新虛無主義者出名是五四運動之后的事。由此，我們認同鄔國義的判斷，從譯名上說，把《西行漫記》中那個跟毛澤東討論無政府主義思想的人“Chu Hsun-pei”譯為朱謙之顯然是牽強的。從語言發(fā)音上說，“Chu”是有朱、儲、居、區(qū)四種譯法，“Hsun-pei”譯為“謙之”太牽強，譯為“聲白”比較順當。因此，當時在北大與毛澤東討論無政府主義并時常來看他的人應該是區(qū)聲白，不是朱謙之[注]參見鄔國義：《毛澤東與無政府主義——從〈西行漫記〉的一處誤譯談起》，《史林》2007年第2期。。

就思想來說，區(qū)聲白當時是克魯泡特金無政府共產(chǎn)主義的信奉者。他批評施蒂納無政府主義，是個人無政府主義(施蒂納)和無抵抗的無政府主義(托爾斯泰)的反對者。陳獨秀說他不主張絕對自由，信仰的“不是中國式的無政府主義，所以什么虛無主義無抵抗主義個人的無政府主義，他一概反對；他的行為算得是一個純潔的青年，絕不像一班‘下品的無政府黨’”，對其做了肯定[注]《陳獨秀著作選編》第2卷，上海：上海人民出版社，2009年，第409頁。。區(qū)聲白不但不信奉崇尚個人絕對自由的個人無政府主義，也不信奉俄國那種動不動就訴諸暗殺的“虛無黨”，與朱謙之動不動就訴諸激進地破壞一切，把一切制度、風俗、國家以至于宇宙都要作為革命對象的激進虛無主義不同。這與當時毛澤東的民眾大聯(lián)合、對強權者進行“忠告運動”“無血革命”的立場是接近的[注]參見鄔國義：《毛澤東與無政府主義——從〈西行漫記〉的一處誤譯談起》，《史林》2007年第2期。。區(qū)聲白還是廣東最初成立的共產(chǎn)黨成員之一，后來隨著分歧日益明顯才退出。當時區(qū)聲白才會與1918年8月至1919年3月在北京大學工作的毛澤東擁有更多共同語言。

隨著思想的成熟和社會運動的發(fā)展，毛澤東逐漸明了無政府主義特別是無政府共產(chǎn)主義的缺陷。驅(qū)使毛澤東告別無政府主義的最主要因素，應該是他注重實踐、反對本本主義的作風。他年輕時期就比較明顯地表現(xiàn)出根據(jù)實際情況確定、修改、調(diào)整自己的理論、理想的特點。年輕時期的毛澤東讀了很多書，了解到很多一同進入中國但在當時區(qū)分度并不大的思想。這些思想哪些會受到他的青睞，哪些暫時被打入意識的底層甚至無意識的層面爾后才會隨著某些刺激獲得新的發(fā)展，是一個比較復雜的情況。由于他的思想是以拯救中國的政治大目標為目的和旨歸的，他總是根據(jù)現(xiàn)實的具體情況來調(diào)整自己的思想主張，而不是從本本出發(fā)仔細推敲文本中某些文字的微言大義。正如史華慈(Benjamin I. Schwart)在《毛澤東思想的形成》中所說的，“當毛開始他的政治生涯之后，對他的思想世界只能在具體的歷史條件中加以理解”[注]蕭延中主編：《外國學者評毛澤東1》，北京：中國工人出版社，1997年，第38頁。。理論邏輯上行得通的思想，不見得真正做得到。關鍵是能否符合中國社會的實際，能否解決中國現(xiàn)實的問題。正如他在1920年所說的，“我對于絕對的自由主義，無政府的主義，以及德謨克拉西主義，依我現(xiàn)在的看法，都只認為于理論上說得好聽，事實上是做不到的”[注]《毛澤東年譜(1893-1949)》上卷，第73頁。。由此，我們贊賞蔣俊、李興芝的判斷，早期的馬克思主義者們“都具有從實際出發(fā)的求實精神和為國家民族解放犧牲小我，不斷追求真理、修正錯誤的坦蕩胸懷。而這種求實精神和坦蕩胸懷，正是能夠向馬克思主義發(fā)展的可貴的思想生長點”[注]蔣俊、李興芝：《中國近代的無政府主義思潮》，第242頁。其實這何止是向馬克思主義發(fā)展的生長點，更是轉(zhuǎn)變成馬克思主義者之后不斷完善、深化馬克思主義的生長點。

如果說毛澤東是受無政府主義思想影響而后在實踐過程中逐漸轉(zhuǎn)向馬克思主義的代表，那么，惲代英則是從一個典型的無政府主義者轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者的代表。惲代英曾長期信奉安那其主義，在1919年致王光祈信中，承認“我信安那其主義已經(jīng)七年了，我自信懂得安那其的真理，而且曾經(jīng)細心的研究”。他不跟不懂安那其的談安那其，是怕無謂的爭論；不跟懂得安那其的談安那其，是怕空談、激烈，“我信只要自己將自由、平等、博愛、勞動、互助的真理，一一實踐起來，勉強自己莫勉強人家，自然人家要感動的，自然社會要改變的”[注]《惲代英文集(上)》，北京：人民出版社，1984年，第109頁。。正是在將無政府主義切身實踐的過程中，他感受到無政府主義的問題。與毛澤東一樣，注重實踐、反對本本主義的品格，驅(qū)使和造就了他從無政府主義到馬克思主義的思想轉(zhuǎn)變。他之所以能轉(zhuǎn)向馬克思主義，主要應該是與他非常注重實踐內(nèi)在相關。恰如路哲所說，“惲代英等人則非常注重實踐，總是千方百計地去實踐他們所設想出來的方案。這些方案，在當時的社會條件下當然無法兌現(xiàn)。因此，這些小團體內(nèi)部，也不斷發(fā)生分化，在反復的實踐斗爭中，有些人就逐漸擺脫無政府主義與空想社會主義思想的束縛，一步步地走向馬克思主義的革命道路”[注]路哲：《中國無政府主義史稿》，福州：福建人民出版社，1990年，第225頁。。

惲代英堅定地主張“一個身體力行的新思想家，亦可以抵得住一萬個只知說話的孔教徒。事既如此，我們要勝利，只有身體力行一法”[注]《惲代英文集(上)》，第110頁。。不管是出于中國傳統(tǒng)的言行一致、知行合一，還是理論與實踐的統(tǒng)一，都有助于直接感受到安那其空想的性質(zhì)，恢復本真的思想，并且與馬克思主義的理論與實踐統(tǒng)一觀點非常一致。1922年6月，他檢討了自己以前的信仰。他意識到自己以前是“用我們最純粹的血與汗，來憑空的制造一個世界。以我們藐乎小矣的幾個人，便把純粹的血與汗集合起來，亦作不成甚么事業(yè)”[注]同上，第329頁。。他意識到單純的教育、經(jīng)濟、政治活動，都不會有多大效果，“因為在這樣不合理想的環(huán)境中，想在一局部做成甚么理想事業(yè)，是絕對不可能的。要改造須全部改造”，“企求社會全部的改造”[注]《惲代英文集 (上)》，第329頁。；也意識到“我以前亦有一種錯誤見解，以為我們只有用自己的力量，創(chuàng)造自己的事業(yè)。然而結(jié)果只有挫折與失敗”。因此，他主張要用“群眾集合起來的力量”，“應該研究唯物史觀的道理，喚起被經(jīng)濟生活壓迫得最厲害的群眾，并喚起最能對他們表同情的人，使他們聯(lián)合起來，向掠奪階級戰(zhàn)斗”；主張“要研究唯物史觀，以發(fā)現(xiàn)歷史進化必要的條件，因用以制造歷史”；要革命，不要改良了[注]同上，第330、332、333、334頁。。

不過，即使惲代英是無政府主義者時，他也不是無政府個人主義，而是主張互助共存，“而且靠這種共同生活的擴張，把全世界變?yōu)樯鐣髁x的天國。我們信個人主義的新村是錯了的，個人主義的工會罷工，亦非根本良法”。在他看來，“這樣所以世界的未來，不應歸于個人主義的無政府主義，乃應歸于共存互助的社會主義”[注]同上，第244、255頁。。

難能可貴的是，雖然主張絕對自由地加入和退出組織，但那時惲代英就提醒人們不要對未來理想社會過多幻想，對必要勞動、社會組織有較為理性和現(xiàn)實的認知。這應該是惲代英立足現(xiàn)實思考問題和解決問題的良好作風所導致的結(jié)果。當他提醒人們“不可對于未來的世界存太多了無根的幻想，不要以為將來的世界真可以不耕而食，不織而衣，取之無盡，用之不竭。人類一天不能超出于物質(zhì)限制以外，一天少不了必要的工作，亦便一天少不了一個相互裁制的一種契約一種組織。我以為社會主義的旨趣應當如此”[注]同上，第256頁。。在當時的無政府主義者中，這樣的清醒理智之見確實難能可貴。這種難能可貴見解的獲得，與受無政府主義思想影響的毛澤東、已成為無政府主義者的惲代英轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者的緣由一樣，都是遵從中國現(xiàn)實，堅持從中國現(xiàn)實出發(fā)來把握思想與“主義”這一品格的結(jié)果。受無政府主義影響的代表和十足的無政府主義者都可以在緊盯著中國問題的求解中轉(zhuǎn)向馬克思主義立場，這表明現(xiàn)實的中國問題具有第一位的重要性。

三、絕對自由與絕對虛無：警惕無政府主義衍生的虛無主義

堅持無政府主義立場又有惲代英那樣智慧的人畢竟極少。堅持無政府主義極端立場的偏執(zhí)者卻不少。只要合理地加以規(guī)定，“自由”本是一個很好的理想。但自由的絕對化很容易通向無政府主義。無政府主義的混雜和多義能受到有著不同背景和傾向的人的認同：有人欣賞其破壞精神，有人欣賞的是它的美妙理想自由，還有人是欣賞它具有德謨克拉西精神，可以抵制強迫專政的理論。其中，自由主義的解讀偏向了它的放任個人自由這一面。

五四時期的人們多把自由理解為無拘無束。就像羅志田所說，20世紀初就連自由主義者“在學理層面也未必懂多少自由主義。很多人可能不過是在最直觀的意義上理解自由，以為是可以不受規(guī)則約束的意思。因‘五四’而地位得到迅速提升的北大學生，似乎就表現(xiàn)出這樣的傾向”[注]羅志田：《“五四”與“西學”：與“自由主義”相關的一個例子》，童世駿主編：《西學在中國：五四運動90年的思考》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第92頁。。這種自由觀念的持有者不理解，“西方的人文和自由教育，主要目的是釋放個人自我成長的潛力，視自制自律為他人服務的前提，并不是要從所有外界約束中解放出來”[注]狄百瑞：《〈大學〉作為自由傳統(tǒng)》，《儒學與自由主義》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第191頁。。從解除一切約束的意義上理解自由，把一切規(guī)則約束視為自由和解放的障礙，恰恰是當時無政府主義的基本立場。黃凌霜(1919年2月)提出“無政府主義以個人為萬能，因而為極端自由主義”；李勉成(1920年11月)認為“我們目的只是求絕對的自由，‘安那其主義’是要打破一切虛偽的、人為的、不自然的、拘束我們自由的，‘安那其主義’就是自由主義——絕對的自由主義，我們要求絕對的自由，非做到‘安那其’境地不可”[注]葛懋等編：《無政府主義思想資料選》，第386、493頁。。自由主義的極端化直接導致無政府主義。在較為盛行的對自由主義的簡單化、極端化理解中，無政府主義呼之欲出。中國20世紀初的無政府主義的發(fā)生渠道之一就是從自由主義的極端理解中導出?！斑@樣，我們就不難理解，為什么在《新中國》《解放與改造》《東方雜志》這些資產(chǎn)階級自由派的刊物上也連篇累牘地刊載介紹無政府主義的文章了?！盵注]蔣俊、李興芝：《中國近代的無政府主義思潮》，第198頁。

這種對自由的絕對化理解，在當時的中國具有至少雙重的社會基礎：大量的自給自足的小生產(chǎn)者，不管是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的大量小生產(chǎn)者，還是新生的工商業(yè)的小生產(chǎn)者，都給絕對自由的主張?zhí)峁┲謴V泛、豐厚的社會根基?；谛∩a(chǎn)者自我掌控、自我決定、不受約束的夢想，進一步放大到新的現(xiàn)代化生產(chǎn)的未來理想之中，古老小生產(chǎn)者的夢想與現(xiàn)代小資產(chǎn)階級的夢想相結(jié)合，誕生了抵御、反對社會化大生產(chǎn)邏輯的無政府主義思想。這個思想曾得到馬克思恩格斯的明確批判和否定。馬克思指出，“勞動者對他的生產(chǎn)活動的資料的私有權，是農(nóng)業(yè)或工業(yè)的小生產(chǎn)的必然結(jié)果，而這種小生產(chǎn)是社會生產(chǎn)的技藝養(yǎng)成所，是培養(yǎng)勞動者的手藝、發(fā)明技巧和自由個性的學校”，但由于它排斥生產(chǎn)資料的積聚，排斥大規(guī)模社會化協(xié)作，排斥優(yōu)化分工，致使“它發(fā)展到一定的程度，自己就會產(chǎn)生出使它自身解體的物質(zhì)手段……這種生產(chǎn)方式必然要被消滅，而且已經(jīng)在消滅”[注]馬克思：《資本論》(法漢譯本)，中國社會科學出版社1983年版，第824—825頁。。馬克思堅信，“孤立的、分散的和小規(guī)模的勞動向社會地組織和大規(guī)模結(jié)合的勞動過渡”[注][德]馬克思：《資本論》(法漢譯本)，北京：中國社會科學出版社，1983年，第515頁。不但是普遍和必然的，而且更是速度不斷加快的。按照馬克思的理論，自由勞動者與生產(chǎn)資料的分離，才是導致社會化大生產(chǎn)的必由之路。未來的理想社會只能建立在社會化大生產(chǎn)愈來愈發(fā)達的基礎之上?；诮^對自由的分散的小生產(chǎn)的聯(lián)合，不是馬克思主義的主張，而是無政府主義的夢想?，F(xiàn)在的我們明白，小生產(chǎn)者的自由聯(lián)合，理論上說不通，實際上更行不通。但在20世紀初的中國，個體自由聯(lián)合“理論上說的好聽”這一點還多被認可，連毛澤東也在1920年12月致蔡和森的信中說，“對于絕對的自由主義，無政府的主義，以及德謨克拉西主義，依我現(xiàn)在的看法，都只認為于理論上說的好聽，事實上是做不到的”[注]參見《“一大”前后：中國共產(chǎn)黨第一次代表大會前后資料選編(一)》，第170頁。。更需重視的是，這種絕對自由論勢必導致一種對諸多現(xiàn)實存在的虛無化傾向，諸多具有實際價值的社會傳統(tǒng)文化、習俗、制度以及根植于人性無法消除的現(xiàn)實存在，由于被設想為跟自由沖突而一概視為沒有必要存在的東西，對這些東西的態(tài)度就是一概予以虛無化的否定和革除。

隨著理論上的進一步深化以及中國革命實踐的不斷進展，毛澤東對無政府主義中蘊含著的虛無主義有了進一步的感悟和防范。至少在制度和文化兩個層面上，無政府主義衍生出的歷史虛無主義和價值虛無主義值得我們高度防范。

第一，針對組織、制度的虛無主義。按照無政府主義鼻祖施蒂納的看法，一切組織、制度，一切物質(zhì)、精神意義上的普遍或崇高意義上的存在，都是阻礙個人自由、自我實現(xiàn)的負面存在，都應該予以無化(虛無掉)的東西。一切政治經(jīng)濟文化的傳統(tǒng)、制度，都是個人自由的對立面；一切新生的現(xiàn)代制度也是如此。所以，它們都是物化、異化的存在，因而都是應該加以虛無化的存在。這是非常理想化、極端片面的見解。當陳獨秀1920年9月1日在《談政治》一文中批判無政府主義，指出“我們把國家、政治、法律看做一種改良社會的工具，工具不好，只可改造他，不必將他拋棄不用”[注]《陳獨秀著作選編》第2卷，上海：上海人民出版社，2009年，第254頁。之后，把一切傳統(tǒng)的和越來越嚴格的現(xiàn)代政治經(jīng)濟制度一概視為個人自由實現(xiàn)之障礙的無政府主義觀點，其極端片面性愈來愈被馬克思主義者所認清。當時的李達就明確指出，即使是傳統(tǒng)的組織和制度，也往往具有合理性，“一切政治的經(jīng)濟的社會的組織和各種制度，都是人類久遠的歷史集積而來的，并且受了合理的判斷所指導所開拓所蓄積而成的，正所謂根深蒂固，決不是一人或數(shù)人的意見和感情表現(xiàn)所能絕滅的”[注]參見《“一大”前后：中國共產(chǎn)黨第一次代表大會前后資料選編(一)》，第249頁。。至于為了促進現(xiàn)代社會發(fā)展不斷創(chuàng)新的各種現(xiàn)代制度，就更具有積極價值了。無政府主義盛行的20世紀初，正是中國現(xiàn)代民族國家迫切需要建構的時刻，是中國國家意識迫切需要加強的時刻。重建一個強大國家是當時中國問題的關鍵。在這樣的時刻，烏托邦主義地拒斥一切國家建構的無政府主義其實很不合時宜。當國家意識被無政府主義視為理想社會實現(xiàn)的最大障礙時，無政府主義對于當代中國國家建構的虛無化負面效應就日顯明顯，因此很快被歷史拋棄了。

雖然當今中國仍存在一種反對一切權威、認為一切物化的制度體系都是自由的障礙的類似無政府主義觀點的思想殘留，而且這種殘留在中國馬克思主義理論中一直沒有得到認真和徹底的清理，但中國無政府主義在權力、政治問題上的幼稚性早已被充分的揭示開來。德里克曾說，馬克思主義“對權力和意識形態(tài)關系的理解比無政府主義者要深刻得多，因為無政府主義者總有一種回避自己提出的問題的傾向，他們的興趣主要在于廢除權力而不是重新整合權力，認為只有文化革命才可以實現(xiàn)這個目標”[注][美]阿里夫·德里克：《中國革命中的無政府主義》，第43頁。。

第二，針對傳統(tǒng)文化的虛無主義。在對待傳統(tǒng)文化方面，很容易產(chǎn)生極端否定一切傳統(tǒng)的無政府主義觀點。在20世紀初那個對當時現(xiàn)實極度失望與對未來熱切盼望互相強化的時代，否定一切傳統(tǒng)制度、文化的無政府主義觀點頗為容易尋得社會認同。李達和惲代英持有上述的擺脫俗見的真知灼見是很不容易的。毛澤東后來更是旗幟鮮明地批判了否定傳統(tǒng)的無政府主義、虛無主義觀點。這跟他一貫主張從中國實際出發(fā)、從老百姓的現(xiàn)實生活出發(fā)來評定文化、藝術的生命力的觀點，以及要求作者的創(chuàng)作與其生活經(jīng)驗相結(jié)合的觀點一脈相承。毛澤東一貫非常重視文化、藝術在社會發(fā)展過程中的作用。1938年他就明確反思過現(xiàn)實中存在人的寫作能力與其豐富生活經(jīng)驗不協(xié)調(diào)的問題：“這里存在著一個極大的不協(xié)調(diào)，就是有豐富的生活經(jīng)驗與美麗言辭的人不能執(zhí)筆寫作，反之，許多能寫作的人卻只坐在都市的亭子間，缺乏豐富的生活經(jīng)驗，也不熟悉群眾生動的語言?！盵注]《毛澤東文集》第2卷，北京：人民出版社，1993年，第125頁。讓豐富實踐生活經(jīng)驗成為創(chuàng)作者的內(nèi)在生活實踐，使文化藝術根植于受眾的生活實踐，以便實現(xiàn)創(chuàng)作者與受眾生活實踐上的共通和興趣上的共鳴，一直是毛澤東的主張。他還一貫強調(diào)“藝術離不了人民的習慣、感情以至語言，離不了民族的歷史發(fā)展”，因此反對全盤西化，反對否定中國傳統(tǒng)的歷史虛無主義，主張“還是以中國藝術為基礎，吸收一些外國的東西進行自己的創(chuàng)造為好”[注]《毛澤東文集》第7卷，北京：人民出版社，1999年，第77頁。?？傊拖袼?938年一篇文章中寫道的，“我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應當割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)”[注]《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第534頁。。

從力主絕對自由進一步衍生出否定歷史傳統(tǒng)、否定現(xiàn)代制度和技術進步的虛無主義，這是中國無政府主義從萌生時起就隱含著的危險。在以毛澤東、惲代英為典型代表的擺脫無政府主義思想影響轉(zhuǎn)向馬克思主義的中國共產(chǎn)黨早期領導人那里，這樣的危險一開始就被或多或少地意識到了，在他們轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者后，這種危險得到了有效地克服。不過，即使在當代，這種虛無主義仍然難言被徹底地清除，反之，在特定的時空條件下仍然有重新萌發(fā)和釋放的可能。因此，中國無政府主義思想蘊含著可能會在某種環(huán)境中重新被激活的歷史虛無主義和價值虛無主義質(zhì)素，仍然需要進一步深入揭示并加以清理。