□ 狄霞晨

晚清的中國社會日新月異，傳統(tǒng)的文學理論、文學形態(tài)已經(jīng)不能適應社會發(fā)展的需要，舊文學已經(jīng)喪失了活力，新的文學形式也在悄悄萌芽。文學對于中國具有非同尋常的重要性，舊文學又不盡人意，因此西方傳教士們開始積極倡導一種“新文學”，希望能夠引領中國文學適應時代潮流。傳教士為中國讀者介紹西方文學，還積極參與到中國文學的改造中來。英國傳教士艾約瑟（Joseph Edkins，1823—1905）在《六合叢談》（Shanghai Serial，1857—1858）上發(fā)表了《希臘為西國文學之祖》《羅馬詩人略說》等文章，為中國讀者介紹西方文學。

1834年，西方傳教士在《中國叢報》（Chinese Repository，1832—1851）上發(fā)表了一篇名為《中國語言》（“The Chinese Language”）的文章，文中說：

對于拘泥于語言形式、習慣于使用成語的中國人來說，要擁有新的思想和感情很難。外國人要對他們的經(jīng)典作品進行徹底的研究，來寫作一種能夠使得中國人愉快并且受益的作品。應當時時記住，在一個陌生人可以控制他們的品位和感情之前，他必須能夠在這種語言中訓練自己的思想，不但要能被清楚而容易地理解，并且能夠吸引別人耐心而專注地傾聽?！腥さ男孪敕ā⒓儩嵍奈枞诵牡母星?，最重要的是從本土的裝束中展示的神圣啟示中的莊嚴真理，他們的腦海中就會升騰起一種魅力和力量，傳播熱情，矯正判斷，慢慢地在中國進行思想道德革命了。需要強烈的激情來吸引中國人閱讀外國人的作品，在他們原有的認識容量中要接受新的論述需要極大的耐心。①“The Chinese Language,” Chinese Repository 1, 1834, p.13.

這段話可以代表西方傳教士創(chuàng)造“新文學”的主要態(tài)度：“新文學”應該有思想，重感情，而不是拘泥于語言、形式和舊傳統(tǒng)，傳教士應該在創(chuàng)造“新文學”的過程中扮演引導者和啟蒙者的角色。他們看到了中國文學的主要問題在于缺乏新的思想和感情，而文言文正是禁錮文學的枷鎖；他們也意識到了自己的外國人身份在創(chuàng)造“新文學”活動中的不利因素，因此傳教士的“新文學”活動任重而道遠；他們還對“新文學”的未來進行了展望，對用文學作品來提高思想道德水平充滿了期待。傳教士創(chuàng)造“新文學”的活動主要有征文競賽、小說創(chuàng)作和文學翻譯這三大類，對“新文學”的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。

一、征文競賽與“新文學”

新聞作為“啟蒙三利器”之一，西方傳教士相信新聞、報刊能夠幫助他們感化中國民眾。李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）曾自信地說：“在對報紙的巨大影響力有了切身經(jīng)驗之后，我對在中國開展文化工作的價值深信不疑?！雹倮钐崮μ?，李憲堂、侯林莉譯：《親歷晚清四十五年—李提摩太在華回憶錄》，天津：天津人民出版社，2005年，第197頁。有獎征文是西方傳教士經(jīng)常使用的一種傳教方式，也是引導中國人創(chuàng)造“新文學”的方式之一。傅蘭雅（John Fryer，1839—1928）在格致書院任職時，就曾提出舉辦有獎征文競賽的主張，由王韜具體負責。從1886年至1893年，每年年底都把當年的12篇頭獎文章和評獎官員的評語一起印制成書出售。在最初幾年中，每次參賽者在26—81人之間，他們大多是來自江浙等毗鄰省份的文人學士，考題多由李鴻章、鄭觀應等洋務派官僚擬出，大多有關何為中國致富之道、中國茶葉如何在世界上與印度茶葉競爭、對歐洲上下議院制度的看法等。由于這些問題具有很強的現(xiàn)實意義，實用性也很強，《北華捷報》（North-China Herald，1850—1951）因此有社論指出某些獲獎文章具有極高水平，并稱賞這種活動，認為是格致書院在中國啟蒙的最有力工具。②葛壯：《近代上海的中國新派學者與西方傳教士》，《上海社會科學院學術季刊》1998年第2期，第166—173頁。

1873年的一次傳教士有獎征文要求應征者回答這樣的問題：“我是誰？”一位秀才寫下了一篇引人入勝的精彩論文，被李提摩太翻譯成英文，寄給了浸禮會差會。文中寫道：“我就像海中的鹽味，能感覺到它的存在，但卻看不見它；我是花兒的芬芳，你把花掐下來，但它已遠離了你的把握?！雹邸队H歷晚清四十五年—李提摩太在華回憶錄》，第39—40頁。李提摩太沒有附上中文的原稿，但就文章的風格來看，已經(jīng)是一篇很優(yōu)秀的散文了。作者思想深刻，見解獨特有趣，感情充沛，充滿了神秘主義色彩。這樣的優(yōu)秀征文一定不止這一篇，可以料想類似的征文活動對近代散文的形成所產(chǎn)生的積極作用。

1894年，英國商人漢璧禮（Thomas Hanbury，1832—1907）給廣學會捐助了600兩白銀來進行一次征文活動，征文的主題包括：

（1）中國應仿效日本，修筑鐵路，鑄造銀幣，開辦郵政，以強國裕民；（2）中國應引進機器加工茶葉、繅絲，增加產(chǎn)量，提高質(zhì)量，以便輸出，與外國競爭；（3）中國近三十年的海關管理所取得的成就；（4）如果印度政府同意停止鴉片的產(chǎn)銷，中國在境內(nèi)是否能認真禁絕鴉片的栽種和銷售；（5）如何同外國政府建立更有價值、更友好的關系。④同上，第203—204頁。

從這次征文活動的主題來看，西方傳教士是想引導中國人開眼看世界，改變中國人“重形式、輕思想”的寫作習慣，因此選擇了這些最有時代意義的征文主題。雖然沒有見到這次征文的獲獎作品，但是這次比賽的積極意義還是可以預見的：敏感的時代（慈禧六十大壽）、影響極大的傳媒（廣學會的報刊）、豐厚的獎金（600兩白銀）、新穎的主題，這些因素足以吸引一大批中國文人關心新知識、新思想，拋棄陳舊的文風，書寫閃耀著思想光輝的征文。

1912年，《圣教雜志》（Revue Catholique，1879—1938）在創(chuàng)刊號上登出征文懸賞啟事，設定兩個題目：“第一題：論教中宜多設報館；第二題：教理與科學并行不悖論”。該雜志又在當年的第七期上公布了征文結果，共選出12名得獎者，分三等獎項發(fā)放獎品。甲等一名：贈全年雜志一份、哲學提綱五冊、德育小說四冊；乙等二名，贈雜志一年、德育小說四冊；丙等九名，贈全年雜志。《圣教雜志》還刊登了得獎者的文章，甲等獎得主徐毓黃的文章寫道：“世界凡百現(xiàn)象中，必先有競爭，然后能進行。競爭愈烈，則進行愈速。”⑤徐毓黃：《教理與科學并行不悖說》，《圣教雜志》1912年第7期，第101頁。文章語言淺顯易懂，作者思想明顯受到進化論的影響。從這則征文啟事的主題來看，傳教士想要引導中國人走向現(xiàn)代化的信仰生活，認為報館、科學等都是時代熱點，也是中國人應該重視的。從獎品來看，除了贈送經(jīng)常登載外國小說的《圣教雜志》之外，還贈送德育小說，可見傳教士很注重對文學修養(yǎng)和興趣的影響。

近代最有名的一次征文競賽是傅蘭雅的小說競賽。1895年6月，傅蘭雅在《萬國公報》（A Review of the Times，1868—1907）上刊登“求著時新小說啟”廣告，引起了相當大的社會反響。最后大賽共收到征文162篇，傅蘭雅選錄了獲獎小說20篇。沈毓桂、蔡爾康、王韜等文化名流都參加了此次征文，晚清第一批立足于現(xiàn)實社會的新小說也在傅蘭雅征文比賽后誕生，然而這一批征文沒有在國內(nèi)刊印，而是被傅蘭雅帶回了美國，捐獻給了加州大學伯克利分校（University of California, Berkley）圖書館。征文作者中很多都是基督徒，約占應征作者的三分之一，最早的一批華人基督教小說就誕生在這一次小說競賽中。①關于傅蘭雅小說競賽的征文，2011年已由美國加州大學伯克利分校東亞圖書館周欣平館長整理出版。近年來也陸續(xù)出現(xiàn)了一些研究，可參閱姚達兌、黎子鵬等人的相關論文。

征文活動給中國文學帶來許多觀念上的沖擊，帶有強烈的啟蒙意識。首先，文學競賽的行為本身流露出一種現(xiàn)代傳播意識。傳教士運用了《申報》《萬國公報》《圣教雜志》等現(xiàn)代傳媒，征文啟事是一種有效的廣告手段，能夠有效地讓讀者認可發(fā)起者的觀點。傅蘭雅的小說競賽就給中國維新知識分子帶來了新的思路，梁啟超關于教育的一些觀點也受到傅蘭雅小說競賽的影響。例如，他在《時務報》上發(fā)文譴責了鴉片、纏足和八股文這三大社會陋習，明顯受到這次小說競賽的影響。梁啟超提倡將小說作為改革的工具，這一概念也是征文比賽所引進的。征文中以獎金或者獎品來酬謝參賽者，預示了依靠稿酬生活的新型職業(yè)小說家階層出現(xiàn)的可能。而這便要求作者在創(chuàng)作時必須具有明確的社會意識、受眾意識甚至市場意識，要根據(jù)讀者的接受程度和文學品位來調(diào)整自己的創(chuàng)作策略。其次，征文比賽對作品的語言、形式和思想也提出了要求，能夠有效地規(guī)范應征作品。傅蘭雅要求應征小說的語言淺白，以普通人的日常生活為題材，顯然是以粗通文墨的普通大眾為預設讀者。他提倡的新小說應該切實面對人生，啟迪大眾的心靈。大多征文比賽引導中國文人關心新知識、新思想，拋棄陳舊的文風，創(chuàng)造“新文學”。傅蘭雅還要求小說技巧新穎且區(qū)別于傳統(tǒng)小說，對新小說的藝術創(chuàng)作和審美意蘊提出了要求。第三，傳教士征文比賽的主題往往帶有強烈的時代色彩，是對一種新的時代精神的倡導。傅蘭雅要求應征者對鴉片、纏足、八股的弊病進行揭露并提出解決良方，即內(nèi)容上要求小說發(fā)揮出引導國家民主富強的功能—傳統(tǒng)的中國小說是不承擔這種責任的，晚清譴責小說很有可能受到這一思路的啟發(fā)。這一觀點和林樂知（Young John Allen, 1836—1907）在《文學興國策》里所提出的“文學救國論”有密切的聯(lián)系，傳教士希望通過文學啟蒙來拯救中國，征文活動也強化了這一觀點。傳教士的連環(huán)征文活動與現(xiàn)代報刊廣告相結合，有意識地宣揚了現(xiàn)代思想、傳播意識、新的文學觀念和時代精神，預示了近代文學的發(fā)展方向。在傳教士征文活動的影響下，中國人創(chuàng)辦的報館也開始模仿西人進行征文活動，如1902年《新小說》社的“新小說社征文啟”、1904年上海商務印書館征求“國文教科書”“小說”“論說”、1906年《月月小說》的“本社征文廣告”等。征文活動在晚清成為報館的一種時尚，直接推動了當時的文學創(chuàng)作實踐，成為引領晚清文學發(fā)展走向的一股重要力量。

二、傳教士小說與新文學

在西方傳教士看來，舊文學傳達的都是陳舊的價值觀，舊小說也受到這種陳舊思想的毒害，不僅創(chuàng)作手法老套、千篇一律，而且地位低下、數(shù)量稀少。雖然如此，中國小說的讀者卻異常多，小說受到各個階層讀者的歡迎。西方傳教士敏銳地覺察到了這一點，決定從形式和思想方面著手對中國小說進行變革。據(jù)宋莉華統(tǒng)計，傳教士漢文小說的數(shù)量超過200種。②宋莉華：《傳教士漢文小說研究》，上海：上海古籍出版社，2010年，第16頁。如果再算上在傅蘭雅的小說競賽影響下誕生的160部左右的時興小說（其中相當一部分是中國基督徒所作），晚清傳教士漢文小說完全可以用“興盛”一詞來形容。1882年，傳教士約翰·默多克（John Murdoch，1819—1904）來到中國，他的報告提到了對消遣性讀物的要求，并勸傳教士們努力寫小說以應所需。①韓南著，徐俠譯：《中國近代小說的興起》，上海：上海教育出版社，2004年，第95頁。持這種意見的傳教士并非只有默多克一人，許多傳教士都極其重視小說的社會功能并創(chuàng)造了一批重要的小說。傳教士小說涵蓋了宗教故事、游記以及翻譯小說等各種文類，使用文言、官話以及各種方言，具有一定的影響力。晚期的作品較多地使用西方的敘事方式和藝術手法，一定程度上影響了晚清小說風格的形成和走向。②在傳教士漢文小說的研究方面，韓南、李奭學、袁進、宋莉華、吳淳邦、黎子鵬、段懷清、鄭海娟、姚達兌、林惠彬等中外學者已經(jīng)有了較為豐碩的成果。具體可參見宋莉華：《寫瓶有寄，傳燈不絕—韓南對傳教士漢文小說領域的開拓及其研究現(xiàn)狀》，《國際漢學》2016年第2期，第58—66頁。其中，在傳教士漢文小說或漢語基督教文學方面，可參閱宋莉華的《傳教士漢文小說研究》和姚達兌的《現(xiàn)代的先聲：晚清漢語基督教文學》（中山大學出版社，2018年），他們對傳教士的文學創(chuàng)作活動均有廣泛而深入的研究。

來華的西方傳教士創(chuàng)作了許多小說，很多都帶有豐富的感情、旺盛的想象力和感人的力量，有些還影響深遠。這些小說由于得到教會的財力支持得以大量印行，免費或低于成本發(fā)行，流通甚廣?！稄堖h兩友相論》于1819年在馬六甲初刊，共20頁，此后不斷再版三十余次，擁有各種方言版本。這部小說的作者為米憐（William Milne，1785—1822），并被收入《中國通俗小說總目提要》，是唯一一部被收入中國小說書目的傳教士漢文小說，在中國、日本、韓國廣為流傳，受到歡迎。③參見宋莉華：《第一部傳教士中文小說的流傳與影響—米憐〈張遠兩友相論〉論略》，《文學遺產(chǎn)》2005年第2期，第116—126頁。19世紀30年代，郭實獵出版了六部小說，他是一位喜歡使用白話的傳教士，認為中文寫作應當采用“一種輕松、慣用、令人愉快的風格，這樣才能讓人接受教化的同時，享受到閱讀的樂趣。”④《中國近代小說的興起》，第81頁。他的小說《悔罪之大略》率先將第一人稱的敘事視角帶進了中文小說中。⑤韓南、吳義雄、宋莉華、莊欽永、黎子鵬、姚達兌等人對郭實獵（Karl Friedrich August Gützlaff，1803—1851）的漢文小說均有深入的研究。1856年，柯瑪莎（Martha Crawford，1830—1909）出版了她關于三個中國女生的小說《三個閨女》的上海話版，1872年出版了官話版，是近代較早的一部女性小說。1882年楊格非（Griffith John，1831—1912）在漢口出版了他唯一的小說作品《引家當?shù)馈?，他認為這是一部特別適合中國的小說，擺脫了中國小說的傳統(tǒng)形式，內(nèi)容也比較新穎。楊格非在小說中提倡女子教育、誠信交易，反對納妾、纏足、賭博、詛咒、抽大煙及崇拜關公，在思想上確立了新小說發(fā)展的方向。1907年美國女教士亮樂月（Laura M.White，1867—1937）和陳春生合著過章回體漢文小說《五更鐘》，曾風行一時，至少再版過11次。

創(chuàng)作的過程實際上體現(xiàn)了傳教士在中國文化中的位置，因為他們相信文學作品是教化的工具。他們不僅被動地反映中國文學，而且還通過自身的創(chuàng)作，塑造、表達和重建中國文學。通過建構故事，掌握中國文學中有效的意象，使用中國最通俗易懂的語言。傳教士介入了中國文學系統(tǒng)。他們從西方文學中汲取象征材料并將其移植到中國文學領域之中，增強它們的感情力量，改變它們的意義，把它們與基督教義聯(lián)系起來，在中國這個龐大的社會結構中改變它們的位置。傳教士通過小說這一形式，調(diào)整并加強其文化影響力，使得中國讀者在閱讀的過程中強烈地感受到異質(zhì)文化的諸多要素，并具有動搖讀者信仰的潛力。作為一種具有獨創(chuàng)性的文學作品，傳教士小說的存在有本質(zhì)性的意義。如果說近代西方傳教士在中國主要扮演的是知識分子的角色的話，創(chuàng)作中國文學又賦予他們另外一個更為獨特、更受人尊敬的角色—作家。創(chuàng)作給他們帶來一種幾乎神圣化的原創(chuàng)性光環(huán)。不過，也應該看到，傳教士文學創(chuàng)作與純文學創(chuàng)作有一定的區(qū)別，正如宋莉華所指出的那樣：

對同類文本的無節(jié)制的簡單復制和自我模仿，取代了對文學作品的精雕細琢；平面化和臉譜化的人物取代了對人物內(nèi)心和性格的深入刻畫；分章闡釋教義的明顯意圖對情節(jié)的推進與作品的內(nèi)在結構造成了損害，因而使碎片式的結構取代了整體的深度的結構。①《傳教士漢文小說研究》，第12頁。

傳教士小說太過于強調(diào)宗教性，說教色彩過濃，使其文學性大打折扣。

早期的傳教士小說往往模仿中國傳統(tǒng)小說，使用明清小說慣用的敘述方式與紀年法，但是在1850年以后，傳教士小說逐漸傾向于使用西方文學的形式與技巧，內(nèi)容也突破了單純的問答、辯論，變得更有文學性。在寫作手法上面，傳教士經(jīng)常別出心裁?！稏|西洋考每月統(tǒng)記傳》中模仿18世紀的歐洲文學作品，使用書信體的形式或者借用他人的口吻來敘述?！稄堖h兩友相論》更是率先將對話體引進了章回小說，并貫穿全書。傳教士假借“張”和“遠”兩個人的口吻來進行教義問答，形式新穎，令人耳目一新。對話體適宜表現(xiàn)不同思想之間的交鋒，能夠有效地傳播論點。另外，該小說還率先使用了限制性敘述視角，打破了傳統(tǒng)小說的全知式敘述模式。傳教士小說慣用的問答體影響了晚清中國文人小說創(chuàng)作，梁啟超的《新中國未來記》、劉鶚的《老殘游記》、吳趼人的《上海游驂錄》、錢錫寶的《杌萃編》、彭俞的《閨中劍》、壯者的《掃迷帚》等小說中都可以看到問答體的特點。晚清流行的政治小說、烏托邦小說、科幻小說等并非橫空出世，其想象力的知識基礎與傳教士報刊上介紹的相關知識有直接聯(lián)系。此外，晚清小說常用的倒敘手法也受到傳教士小說，尤其是《百年一覺》（Looking Backward）的影響，梁啟超的《新中國未來記》、吳趼人的《九命奇冤》都使用了這種倒敘手法，使得故事的講述更為有效。五四小說家也從中汲取營養(yǎng)，自覺虛構小說時間來表現(xiàn)人物情緒，突出作品的整體氛圍。傳教士小說為中國作家提供了學習外國小說的機會，也促進了中國小說的現(xiàn)代化進程。

三、傳教士“新文學”與五四新文學

從征文競賽和傳教士小說來看，西方傳教士對“新文學”的倡導可謂是不遺余力。值得一提的是，五四新文學與傳教士“新文學”有幾分相似，周作人說：“我記得從前有人反對新文學，說這些文章并不能算新，因為都是從《馬太福音》（Matthew）出來的；當時覺得他的話很是可笑，現(xiàn)在想起來反要佩服他的先覺?！雹谥茏魅耍骸妒c中國文學》，見《藝術與生活》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第43頁。傳教士所設想的“新文學”理念和“五四”新文學運動很多觀點也相當接近。新文化運動的倡導者大部分受過西式教育，他們的教育背景與西方傳教士非常相似。他們所倡導的“新文學”在一定程度上借助于外國語言文學來改造中國語言文學，走的路子是相似的。傳教士提出這些觀點在前，新文學家在后，西方傳教士的“新文學”理念也很可能被新文化運動的倡導者所接受。

首先，傳教士與新文學家都提倡新文學不能拘于形式，要有思想、有感情。早在1834年，傳教士在《中國叢報》上就提出中國人需要一種“思想豐富、感情正確、形式純正雅致”的“新文學”。這些觀點也是新文學家所強調(diào)的，胡適著名的“八不主義”和陳獨秀的“文學革命論”都是在提倡從思想、感情和形式方面進行文學革命。

第二，傳教士和新文學家都主張“為人生”的文學。中國文學向來對于人生問題不大關心，用鄭振鐸的話來說，中國文學是“非人的文學，是不切于人生關系的文學，是不能表現(xiàn)個性的文學”。③鄭振鐸：《俄羅斯名家短篇小說集·序》，見計紅芳編《中國現(xiàn)代小說理論經(jīng)典》，蘇州：蘇州大學出版社，2008年，第58頁。因此，“為人生”的文學觀點到了近現(xiàn)代才變得如此重要。傳教士勵德厚（Harrison King Wright，1880—1923）指出文學和人生緊密相連：“文學和人生的關系這一主題要遠遠超過預想，如果能夠在其中開拓空間來獲得我們的意義，是很有價值的?！雹蹾.K.Wright, “The Preparation of Christian Literature for China,” The Chinese Recorder and Missionary Journal 4, 1914,p.217.陳獨秀《文學革命論》的中心就是主張文學服務于現(xiàn)實人生；胡適在《文學改良芻議》里也主張“為人生”的文學；魯迅認為做小說必須是“為人生”，而且要改良這人生；①魯迅：《我怎么做起小說來》，見《魯迅全集》（4），北京：人民文學出版社，1956年，第393頁。羅家倫認為“文學是人生的表現(xiàn)和批評”；②羅家倫：《什么是文學？》，《新潮》1919年第2期，第189頁。傅斯年也說“現(xiàn)代文學上的正宗是為人生的緣故的文學”；③傅斯年：《白話文學與心理的改革》，《新潮》1919年第5期，第916頁。文學研究會更是以“為人生”作為主要的文藝觀；茅盾認為：“文藝是人生的反映，是時代精神的縮影，一時代的文藝完全是該時代的人生的寫真?！雹苊┒埽骸段膶W上各種新派興起的原因》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》1984年第1期，第176頁?！盀槿松钡奈膶W觀深深影響了中國現(xiàn)代文學。新小說家執(zhí)著于探索人生，關注社會現(xiàn)實。他們開始在創(chuàng)作中積極探求文學與人生的關系，葉紹鈞、王統(tǒng)照、冰心等人都就這一主題寫出過優(yōu)秀的現(xiàn)實主義作品。主張“為人生”的文學必然堅持人道主義，周作人在《圣書與中國文學》中就指出：現(xiàn)代文學上的人道主義思想，差不多都從基督教精神出來。⑤周作人：《圣書與中國文學》，見《藝術與生活》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第39頁。應該說，西方傳教士和新文學家的觀點相似并不是偶然的。西方傳教士評論中國文學的主要參照系統(tǒng)來自于西方的文學觀念、審美意識及情感表現(xiàn)方式，這也正是新文學家們批評舊文學的主要參照系。西方傳教士的文化活動在近代影響很大，許多現(xiàn)代作家都曾或多或少受到基督教思想的影響。

第三，新文學家和傳教士都注重文學的啟蒙作用。魯迅對啟蒙有一個經(jīng)典的比喻，即鐵屋子里的吶喊?！皢⒚伞币彩切陆虃鹘淌總鞑ジＲ暨^程中的一個關鍵詞。在他們看來，歐美國家之所以強大，亞洲國家之所以落后，其關鍵原因在于是否接受過“啟蒙”。由于中國沒有接受過“啟蒙”，因此面臨著巨大的危機，傳教士堅信必須用基督教來“啟蒙”中國人。在基督教中，耶穌拯救、“啟蒙”世人，而傳教士作為耶穌的代言人負有拯救和“啟蒙”中國人的義務。在這樣的理念下，傳教士們本著啟蒙意圖去從事的文學翻譯工作也變得純粹了起來。就像傳教士在《字林西報》（The North China Daily News，1864—1951）上所說的那樣：“我們的《圣經(jīng)》在翻譯者或贊助人心中是要去啟蒙中國人的，并不是為了要帶給他名譽或利益?！雹蕖癝hanghai, February 3,1890,”The North China Daily News 2.3, 1890, p.95.傳教士成立了廣學會、圣教書會、圣經(jīng)會等各種文藝部門，其任務就是為了去保護最有啟蒙性的文學，來適應于中國當下的發(fā)展階段。

第四，傳教士和新文學家都注重“新文學”全方位的推廣。傳教士把“范圍的全面”作為“新文學”的標志之一。他們也承認，“新文學”在精英之外并沒有太多讀者，但是至少這些精英在不斷獲得西方觀念和品味，這就是一種進步。五四新文學也是不斷獲得西方觀念和品位的精英文學，文學革命區(qū)別于晚清“三界革命”的重要標志之一就在于其范圍的全面，即西方文學的四大文體——小說、散文、詩歌、戲劇也成為中國現(xiàn)代文學的四大文體，創(chuàng)造出了不俗的成就。

第五，傳教士和新文學家都關注女性。女性主義思潮是近代中國的舶來品之一，也是現(xiàn)代性的重要標志。性別不平等廣泛存在于世界范圍之內(nèi)，中國古代的女性普遍缺少接受教育的機會，在文學領域有所造詣的女子屈指可數(shù)。女性語言使用者長期處于無聲的狀態(tài)下，由男性充當代言人。19世紀西方世界已經(jīng)掀起了大規(guī)模的女權主義運動，為政治平等而抗爭?；浇绦陆桃彩切麚P男女平等的，然而傳教士們在中國傳教的過程中發(fā)現(xiàn)女教徒們普遍處于社會弱勢地位，而且普遍不識字；彼時中國的社會秩序并不是為兩性的和諧快樂而創(chuàng)造的，只是為了保障男性的利益和權威。因此，對女教徒的教育便成為傳教士工作的一部分。⑦傳教士報刊對中國女性問題十分關注，《萬國公報》曾多次發(fā)文倡導女子教育：《設女義塾并藏書院》（1874）、《中西女書塾啟》（1889）、《中西女塾記》（1891）、《創(chuàng)議設立女學堂啟》（1897）、《助興女學》（1897）、《中國上海女學堂落成開塾歌》（1898）、《上海創(chuàng)設中國女學堂記》（1899）等。新教傳教士引進了女子教育，他們于1835年在澳門建立了中國第一所女子學校，并先后在內(nèi)地建立了一批女子教育機構，如北京協(xié)和女子大學、華南女子大學、金陵女子大學、震旦女子文理學院、蘇州女子醫(yī)學院和上海女子醫(yī)學院等，大大提高了中國女性的教育層次。他們率先在教會學校中推行了男女同校同讀政策，為提高女性文化程度做出了貢獻。在教會內(nèi)部，婦女讀經(jīng)班也是普遍存在的，李提摩太夫人在天津就曾培訓過一個50人的婦女讀經(jīng)班。除了直接的教育之外，傳教士還為具有一定中文閱讀能力的女教徒準備了一系列的報刊和文學讀物。廣學會創(chuàng)辦了針對女性教徒的報刊《女鐸》（The Woman’s Messenger，1912—1951）①《女鐸》大致分為10個欄目，包括論說、家政、普及教育、科學常識、宗教信仰、女子修養(yǎng)、拼音識字、故事連載、短篇小說、人物傳記等。，以喚醒中國婦女起來爭取生存與自由的權利?！杜I》鼓勵婦女要有獨立性和主動性，追求男女平等和社會地位。文學讀物大部分都是女作家用白話文寫成的，②白話文讀物有弗朗西斯·雷德利·海弗格爾（Frances Ridley Havergal）的《皇家的施舍》（Royal Bounty）、漢拿·維托·史密斯（Hannah Whitall Smith）的《快樂生活的基督教秘密》（Christian’s Secret of a Happy Life）、瑪麗·括可（Mrs.Mary Kwok）女士的《一個虔誠的中國基督女教徒》（A Chinese Woman of Earnest Christian Character）、費啟鴻（George Field）的《偉大國王的信使》（The Messengers of the Great King）、詹姆士牧師（Rev.F.James）的《基督晨星和名字的翻譯》（A Translation of Morning Stars or Names of Christ）、梅理士博士（Dr.C.R.Mills）的《靈魂的兒童書》（The Child’s Book of the Soul）、沃爾頓夫人（Mrs.O.F.Walton）著，博美瑞（Mary Harriet Porter）譯《奧斯陸的風琴》（Christie’s Old Organ）等；文言讀物有《每日沉思》（Daily Meditations）、《馬達加斯加的迫害》（Madagascar Persecutions）、《南海的教會工作》（Mission Work in the South Seas）、《烏干達故事》（Story of Uganda）等。通俗易懂，受到女教徒的歡迎。傳教士對女教徒的教育為中國女性爭取到了應有的社會地位，也豐富和深化了中國女教徒的精神生活，對中國女性文學的發(fā)展影響深遠。③傳教士對現(xiàn)代歐化白話文學的形成也頗有影響?？蓞㈤喸M主編《新文學的先驅—歐化白話文在近代的發(fā)生、演變和影響》，上海：復旦大學出版社，2014年。

雖然傳教士提倡的“新文學”和五四新文學有諸多相似之處，不過也應該看到二者在理念上還存在一定的差異。首先，傳教士們的態(tài)度相對比較緩和，羅約翰（John Ross，1842—1915）強調(diào)：

在所有我們的文學中，即使是那些有必要揭露中國思想信仰錯誤的文學，作者都不應該對中國人的思想感情吹毛求疵。新文學應當吸取中國文學的精華，與好的中國文學和諧相處。我們的計劃是教授一種只有基督教可以給予的新鮮活潑的文學精神，而不是一種要取代破壞中國文學的精神，它是可以借助中國文學的精華來傳遞的，并且后來居上。④John Ross, “New Literature for New China,” The Chinese Recorder and Missionary Journal, 3(1907):136.

這是與傳教士們的身份密切相關的，畢竟他們是外來者，提倡“新文學”的最終目的也是為了傳教，這一立場決定了他們的態(tài)度不會過于激烈。其次，傳教士們提倡的“新文學”最終是要走向基督教文學的。雖然他們初期為中國讀者準備的新文學作品極少與宗教相關，但是他們認為中國人期望了解基督教，“基督教文學可以把中國從落后愚昧中拯救出來”。因此傳教士的“新文學”最終被基督教文學取代了。第三，傳教士提倡的“新文學”近似于廣義的文學。他們希望能用文學的方式來書寫西方歷史，以此吸引和影響中國文人。五四新文學雖然也有救國的愿望，然而其文學觀念是偏向于狹義的“純文學”。雖然傳教士對于改變中國文學提出了許多建設性的意見，但必須看到，他們的理論并不系統(tǒng)，也并非有意在晚清中國發(fā)起或推動一場以他們?yōu)橹鲗У?，旨在改造中國國民性和社會風俗的新文學運動。盡管如此，他們提出的觀點依然是相當有啟發(fā)性的，五四新文學在精神上與追求上與傳教士的漢字文學文本存在對話性乃至繼承性的銜接。

四、基督教與五四新文學

基督教為中國文學提供了豐富的文學樣式：《圣經(jīng)》中就包含了詩歌、歷史書、圣禮劇（Au to sacramental，也譯成圣事?。?、神秘劇（Chester Plays）、道德?。∕orality Play）、奇跡劇（Miracle Play）、希伯來詩（Hebrew Poetry）、先知文學（Prophetic Literature）、啟示文學（Apocalyptic Literature）、智慧文學（Wisdom Literature）等多種文學體裁?，F(xiàn)代文學中的小詩、懺悔文、問題小說等體裁都受到基督教的影響?！妒ソ?jīng)》的文學性很強，常常被近現(xiàn)代作家模仿。

現(xiàn)代作家很注重《圣經(jīng)》：鄭振鐸在《小說月報》上介紹過《圣經(jīng)》的文學性，并發(fā)表《圣經(jīng)的故事》。周作人說：

英文《圣書》的文藝上的力量，大半在于此二者：其一是它的非意識的講究風格，這個要求在成書的那時候恰巧正布滿世間；其一是它的用語的簡單直截無所羞恥的魄力。①周作人：《論左拉》，見《藝術與生活》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第160頁。

梁實秋也說：“有上帝開天辟地的創(chuàng)造，又有《圣經(jīng)》那樣莊嚴簡練的文字，所以我們才有空前絕后的《圣經(jīng)》文學?！雹诹簩嵡铮骸墩撋⑽摹罚姟读簩嵡镂募罚?），廈門：鷺江出版社，2002年，第387頁。林語堂經(jīng)常為父親布道，在一次布道的過程中，他選擇了“把《圣經(jīng)》當文學來讀”作為主題。③林語堂：《從異教徒到基督徒—林語堂自傳》，西安：陜西師范大學出版社，2007年，第19頁。如《約伯記》是猶太戲劇，《列王記》是猶太歷史，《雅歌》是情歌，而《創(chuàng)世記》和《出埃及記》是很好的、有趣的猶太神話和傳說。④同上，第195頁。圣歌堪稱中國近現(xiàn)代銷量最大最廣的新詩集。⑤傳教士經(jīng)常發(fā)放《贊美詩》給信徒，讓他們回家背誦。它在音韻、旋律等方面補足了中國新詩的缺陷，帶給中國新詩許多啟發(fā)?；浇痰膽曰?、贖罪、復仇、寬恕等意識也進入了近現(xiàn)代文學，成為小說的母題?！妒ソ?jīng)》中的典故和情節(jié)也常常被現(xiàn)代作家借用、改編。基督教也為中國文學和文學史提供了以公元（即耶穌誕辰）和世紀為單位的計時方式，改變了中國影響深遠的年號紀年法。

現(xiàn)代許多重要作家都受到過基督教的影響。⑥“基督教與現(xiàn)代文學”這一專題的研究已經(jīng)比較充分，主要論著有劉勇的《中國現(xiàn)代作家的宗教文化情結》、王本朝的《基督教文化與中國現(xiàn)代文學》、胡紹華的《中國現(xiàn)代文學與宗教文化》、許正林的《中國現(xiàn)代文學與基督教》、路易斯·羅賓遜（Lewis Stewart Robinson）的《兩刃之劍：基督教與二十世紀中國小說》（Double Edged Sword: Chrisianity and 20th Century Chinese Fiction）等，馬佳、楊劍龍、唐小林、喻天舒、劉麗霞等學者在這一領域也有所建樹。陳獨秀曾認為應該“把耶穌崇高的，偉大的人格，和熱烈的，深厚的情感，培養(yǎng)在我們的血里”。⑦陳獨秀：《基督教與中國人》，《新青年》1920年第3期，第18頁。胡適認為基督教與近代文明已經(jīng)混合得不可分辨。周作人認為：

要一新中國的人心，基督教實在是很適宜的。極少數(shù)的人能夠以科學藝術或社會運動去替代他宗教的要求，但大多數(shù)是不可能的。我想最好便以能容受科學的一神教把中國現(xiàn)在的野蠻的多種—其實是拜物教—打到，民智的發(fā)達才有點希望。⑧周作人：《山中雜信·六》，見《周作人書信》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第15頁。

聞一多認為：“西洋人的愛國思想和戀愛哲學，甚至他們的科學精神，都是他們宗教的產(chǎn)物”，“沒有上帝的國度則是沒有國家觀念的一盤散沙，國民是一群沒有愛，沒有恨，沒有同情，沒有真理觀念的人。”⑨聞一多：《從宗教論中西風格》，見《聞一多全集》（3），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1982年，第475頁。

如果說西方傳教士在近代的影響對象還主要是下層群眾的話，這一影響力到了民國以后則突出表現(xiàn)在了精英知識分子身上。林語堂、陳夢家出身于牧師家庭，冰心、盧隱、蘇雪林、許地山、聞一多、老舍、廬隱、徐曾經(jīng)受洗入教，周作人、蕭乾、郁達夫、徐志摩、施蟄存、胡也頻、張資平、趙景深、余上沅、熊佛西等曾在教會學校就讀。他們中的許多人雖然不信教或者后來放棄信仰，但他們的宗教體驗、宗教情感、宗教心理甚至宗教信念卻延續(xù)到了他們的文學作品之中。周作人雖然不是基督徒，身邊卻常常帶著一本《圣經(jīng)》，他提出“人的文學”觀念，很大程度上受到基督教中二元對立的人論觀念影響，堅持人道主義，強調(diào)人性的靈肉二元統(tǒng)一與個性主義；冰心的文學作品充滿了基督教的博愛精神；廬隱作品的感傷風格和悲劇色彩來自于基督教原罪意識。

有宗教背景的作家在作品中表現(xiàn)出基督教精神情感固然不奇怪，沒有基督教背景的現(xiàn)代作家卻也熱衷于閱讀《圣經(jīng)》等基督教經(jīng)典，從中汲取了許多文學創(chuàng)作的營養(yǎng)，甚至提出影響深遠的文學觀點。魯迅藏有多種版本的《圣經(jīng)》，并說：“馬太福音是好書，很應該看。猶太人釘殺耶穌的事，更應該細看?！雹亵斞福骸都饧斑z補編》，北京：人民文學出版社，1992年，第109頁。收錄在魯迅《野草》中有兩篇《復仇》，有一篇就是以“猶太人釘殺耶穌的事”來寫啟蒙者自身的生存困境。魯迅認為應該“用無我的愛，自己犧牲于后起新人”，②魯迅：《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，見《墳》，北京：人民文學出版社，1980年，第129頁。表現(xiàn)出了基督充滿著愛與犧牲的救世精神。傳教士關注中國國民性，認為他們保守、虛榮、散漫，而國民性也正是魯迅一生致力批判的。郭沫若在日本曾患神經(jīng)衰弱癥，每天只把莊子、王陽明和《新舊約全書》當做日課誦讀。他稱贊《圣經(jīng)》的翻譯，他的基督教意識在作品中突出地表現(xiàn)為一種帶有浪漫主義色彩的懺悔。沈從文從《圣經(jīng)》中學習文學創(chuàng)作，他的小說從基督教中汲取了許多營養(yǎng)。他的小說語言具有明顯的《雅歌》體特色。他剛剛離開家鄉(xiāng)到北京時，身邊只有一部《史記》和《圣經(jīng)》，從這兩部作品的反復閱讀中，學會了敘事抒情的基本知識。他說：“我并不迷信宗教，卻歡喜那個接近口語的譯文，和部分充滿抒情詩的篇章。”③沈從文：《沈從文全集》（16），太原：北岳文藝出版社，2002年，第372頁。他在《平凡的故事》《冬的空》《給志在寫作者》《新摘星錄》《蜜柑》《我的鄰》《建設》《紳士的太太》《第二個狒狒》等多篇小說中都提到《圣經(jīng)》。他在《沉默》一文中還說：“我覺得我應當努力來寫一本《圣經(jīng)》，這經(jīng)典的完成，不在增加多數(shù)人對于天國的迷信，卻在說明人力的可信，使一些有志從事寫作者，對于作品之生長，多有一份知識。”④沈從文：《沉默》，見《沈從文全集》（14），太原：北岳文藝出版社，2009年，第234頁。巴金雖然不信教，可是他對人類苦難的認識和博愛精神、人道主義精神、自我犧牲的精神卻與基督教精神高度一致。曹禺渴望在宗教中探索人生問題的解決，他的小說中表現(xiàn)出的救贖意識和神秘主義就是這種探索的結晶。穆時英的小說也汲取了《圣經(jīng)》排比的技巧，沈從文評論他說：“作者是聰明人，雖組織故事綜合故事的能力不甚高明，平面描繪有本領，文字排比從《圣經(jīng)》取法，輕柔而富于彈性，在一枝一節(jié)上，是懂得藝術中所謂技巧的?！雹萆驈奈模骸墩撃聲r英》，見《沈從文全集》（16），太原：北岳文藝出版社，2002年，第104頁。

除此以外，現(xiàn)代文學中許多著名的作品都表現(xiàn)了教會生活和宗教情感，如魯迅的《復仇》、老舍的《二馬》、巴金的《新生》、曹禺的《雷雨》、郁達夫的《迷羊》、冰心的《超人》、穆時英的《圣處女的感情》、許地山的《綴網(wǎng)勞蛛》、蕭乾的《蠶》、李劼人的《死水微瀾》等。諸如“天堂”“天使”“上帝”“十字架”等基督教詞匯不但頻繁地出現(xiàn)在現(xiàn)代文學作品中，許多作家還直接引用《圣經(jīng)》中的語句?；浇倘绱松钸h地影響了中國現(xiàn)代文學，甚至成為了中國現(xiàn)代文學的一部分。

傳教士對新文學的影響遠不止這些，例如，作為五大事工之一的布道也增強了新文學的雄辯性。從文體角度看，雄辯文學在文學中是一大支流，修辭學就是從雄辯中發(fā)展出來的。雄辯在中國也曾十分盛行，春秋戰(zhàn)國時期的蘇秦、張儀巧舌如簧，孟子、韓非氣勢如虹，可惜這一文學傳統(tǒng)后來竟?jié)u漸式微了。然而，在重視雄辯的基督教文化中，雄辯文學的發(fā)展卻綿綿不絕，出現(xiàn)了衛(wèi)斯理（John Wesley，1703—1791）、羅伯生（F.W.Robertson，1816—1853）、司布真（C.H.Spurgeon，1842—1892）、畢超（H.W.Beecher，1813—1887）、布盧克斯（Philip Brooks，1835—1893）等雄辯家，其中很多都是牧師?；浇桃舶研坜q文學帶到了中國，著名的天主教徒馬相伯就有“中國第一雄辯家”之稱，他不僅自己演說，而且還在其創(chuàng)立的震旦學院（后另立復旦公學）中開展制度化的演說活動，召集全校學生開演講會，教學生演說技巧；另一位喜歡且擅長演說的校長張伯苓也是虔誠的基督徒，他創(chuàng)辦了南開中學和南開大學，曾率領學生參加大型演說會，鼓勵學生學習演講。晚清小說家也開始在小說中宣傳雄辯的重要性：“想起從前我們的舊樣子，那里知道什么演說，只不過說書的拿著幾件故事開談起來，聚些沒知識的人，聽他說說罷了！要曉得演說的好處，還比那說書的強過萬倍哩！”⑥陳平原：《中國小說敘事模式的轉變》，上海：上海人民出版社，1988年，第124頁。梁啟超所提倡的文學革命就是吸納了西方文學的雄辯性與英法近代隨筆體，結合魏晉文章曠放的新文體；魯迅、聞一多、錢鍾書等中國現(xiàn)代作家也集希臘羅馬雄辯術和韓非、孟子的刀舌巧言，在文章和小說等文體中展示了雄辯的力量。如陳平原所言：演說入文釀成了現(xiàn)代中國文章的兩大趨勢：一是條理日漸清晰。原先以典雅淵深著稱的文章，如今變得直白、淺俗。二是情緒趨于極端。演說使得文章表述趨于夸張，或尖刻，或奇崛，全都劍走偏鋒。①陳平原：《有聲的中國—“演說”與近現(xiàn)代中國文章變革》，《文學評論》2007年第3期，第15頁。

西方傳教士們積極倡導的“新文學”影響了中國近代文學的發(fā)展方向，并引領了“新文學”的潮流。他們創(chuàng)作小說，通過自身的創(chuàng)作塑造、表達和重建了中國文學；他們引進了西方文學的形式與技巧，為中國作家提供了學習外國小說的機會，也促進了中國小說的現(xiàn)代化進程；他們提倡“新文學”要不拘于形式，有思想、有感情，以文學為人生，注重文學的啟蒙作用，“新文學”全方位的推廣，關注女性；他們還通過征文競賽，有意識地宣揚了現(xiàn)代思想、傳播意識、新的文學觀念和時代精神。西方傳教士也很關注五四新文學，《教務雜志》上就曾經(jīng)介紹過五四文學革命（1919年第5期），介紹過創(chuàng)造社（1928年第5期），評介過中國新詩（1926年第1期）等等。這些西方的文學觀念通過種種途徑影響了五四新文學，基督教思想和元素深深滲入中國現(xiàn)代文學，并成為了現(xiàn)代文學的一部分。