杜 靖

禿尾巴老李傳說與信仰落入現(xiàn)代中國民俗學視野差不多已經有一百年了。此前只是作為志怪或帝國正統(tǒng)的祀典被記錄在傳統(tǒng)文人筆記①（清）袁枚著，崔國光校點：《新齊諧——子不語》，濟南：齊魯書社，1986年，第177頁?；虻胤街劲谕跻毁纾骸段牡强h志·怪異》，清雍正三年刻本；李祖年：《文登縣志·山川》，清光緒二十三年刻本。中。在近一百年里，這一傳說及信仰吸引了無數(shù)的研究者，其中包括好幾位已進入現(xiàn)代中國民俗學學科史中的人物。從20世紀二三十年代的單篇論文探討，發(fā)展到20 世紀八九十年代乃至21世紀初的兩次國內專題學術研討會③1988年，山東省民間文藝家協(xié)會召開了“禿尾巴老李學術研討會”，并于次年將會議論文結集為《禿尾巴老李學術研討會論文集》；2007年山東省文登市政府組織召開了“中國龍文化暨李龍文化研討會”，于次年出版了《文登李龍王的神話傳說》一書。和覆蓋一個省份的專門故事搜集④1988年，山東省民間文藝家協(xié)會動員全省力量搜集到103篇196則故事，結集為《禿尾巴老李傳說》。，再到2010年之后的專題碩博論文之考察，充分說明了該傳說與信仰的學術魅力和價值。

過往，不同的學者從不同的角度去研究它。比如，有的側重從民間文學角度去解釋①黃石：《關于龍的傳說》，高洪興編《黃石民俗學論集》，上海：上海文藝出版社，1999年，第244-255頁；王娟：《斷尾龍故事類型的心理分析研究——兼談民俗學的研究方法》，《民間文學論壇》1994年第3期；楊秀：《從“禿尾巴老李”傳說看東北移民文化》，遼寧大學碩士學位論文，1995年；劉守華：《關于“龍母”故事的演變及其文化內涵》，《荊州師專學報》（社會科學版）1998年第3期；劉守華：《叛逆的異類——禿尾巴故事解讀》，《貴州民族大學學報》（哲學社會科學版）2017年第1期；葉春生：《嶺南掘尾龍和東北的禿尾巴老李》，中國南北民俗文化比較研究學術研討會論文集《比較民俗論》，2000年；孫克誠：《禿尾巴老李的傳說與形成考慮》，《青島化工學院學報》（社會科學版）2000年第2期；姚立江、邵非：《解讀龍母故事的斷尾母體》，《寧夏大學學報》（人文社會科學版）2001年第3期；祝秀麗、黃澤香：《“禿尾巴老李傳說”的結構與意義》，《民俗研究》2010年第3期；王東芝：《禿尾巴老李傳說的現(xiàn)代建構——以黑龍江省興東村的調查為例》，遼寧大學碩士學位論文，2013年。，有的選擇從民間宗教與信仰角度去理解②刁統(tǒng)菊、李然：《廟會、傳說與歷史——對費縣龍王堂廟會的調查與思考》，《民俗研究》2005年第4期；江帆：《從神靈“移民”看民間信仰的傳承動力與演化邏輯》，《中原文化研究》2016年第6期。，還有的二者兼顧③中國民間文藝家協(xié)會山東分會主編：《禿尾巴老李學術討論會論文集》（打印資料），1989年；王政軍：《文登地區(qū)龍母傳說與龍母信仰及其讀農村孝文化建設的意義》，《青島農業(yè)大學學報》（社會科學版）2015年第3期；李然：《山東禿尾巴老李傳說與信仰研究》，濟南：山東人民出版社，2015年。李然此前在《民俗研究》雜志上曾發(fā)表過兩篇關于禿尾巴老李的學術論文，一篇是從民間文學角度討論問題（《傳說的融合與再造——以魯西南地區(qū)的黃河大王與禿尾巴老李傳說為例》，《民俗研究》2008年第3期），一篇是從民間信仰角度分析問題（即前引與刁統(tǒng)菊合著文章），但這兩文最終都合于《山東禿尾巴老李傳說與信仰研究》一書中，而該書是在她攻讀碩博期間撰寫的論文基礎上修訂而成的。鑒于此，把她的研究作為一個兼顧民間文學與民間信仰雙重視角討論問題的路子來處理。。若進一步細分，這些研究又大致呈現(xiàn)出三類傾向。第一類表現(xiàn)為單純的故事文本分析，而敘事文本之分析有的從故事類型學④[德]艾伯華著，王燕生、周祖生譯：《中國民間故事類型》，北京：商務印書館，1999年；丁乃通：《中國民間故事類型索引》，武漢：華中師范大學出版社，2008年。出發(fā)，有的從結構主義神話學⑤[法]克勞德·列維-斯特勞斯著，陸曉禾、黃錫光譯：《結構人類學》，北京：文化藝術出版社，1989年，第114-272頁；[法]克洛德·列維-斯特勞斯著，張組建譯：《結構人類學》（1），北京：中國人民大學出版社，2006年，第220-249頁；[法]克洛德·列維-斯特勞斯著，張組建譯：《結構人類學》（2），北京：中國人民大學出版社，2006年，第591-764頁；[俄]普羅普著，賈放譯：《故事形態(tài)學》，北京：中華書局，2006年，第1-213頁。出發(fā)，還有的借助經典文史資料或現(xiàn)代民族學資料予以解讀。第二類呈現(xiàn)為一種區(qū)域性或地域性研究特色，即放在特定區(qū)域內部（比如村落、縣市級區(qū)域及其以下地域、省份等）來把握，把禿尾巴老李傳說與信仰視作一個特定區(qū)域里的標志性文化事件，以探討傳說與信仰對所在區(qū)域社會運轉的價值⑥劉鐵梁：《“標志性”文化統(tǒng)領式民俗志的理論與實踐》，《北京師范大學學報》2005年第6期。。追本溯源，這一類研究基本上受到了涂爾干（Emile Durkheim）“社會事實”⑦[法]E·迪爾凱姆著，狄玉明譯：《社會學方法的準則》，北京：商務印書館，1995年，第152-157頁。和莫斯（Marcel Mauss）的“整體社會現(xiàn)象之一部分”⑧[法]馬塞爾·莫斯著，盧匯譯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，北京：中央民族大學出版社，2002年，第65-66頁。概念的影響。第三類傾向采用變遷與適應的思路，考察禿尾巴老李傳說與信仰在時空上的連續(xù)性與適應性。當然，部分學者也試圖借助“闖關東”這一移民事件來理解該傳說與信仰，但這種“關內與關外”的聯(lián)動視角并未成為學術聚焦的具體對象，許多學者就像搞文學創(chuàng)作一樣，靠悟性和靈感，或者說是一種啟發(fā)來猜測或解讀禿尾巴老李傳說與信仰，流露出極強的隨意性，缺乏必要而嚴謹?shù)默F(xiàn)代社會科學元素，尤其是現(xiàn)代人類學民族志所追求的實證性原則。囿于故事文本、儀式敘述和小范圍地域性探討，他們缺失了一種更廣闊地理范圍內的學術想象與考察。實際上，禿尾巴老李故事與信仰在理解整個空間中國形成方面蘊藏著重大文化意義與學術價值。

在與東南中國生成的比較視野下，本文的目的是想弄明白東北何以在文化意義上真正變成了“中國（China）”的一部分。而“漢化（sinicization）”對于本文而言是一個很關鍵的概念。這一概念具體是指，用漢人文化價值觀念來風化或在文化上改寫非漢人群或地區(qū)。①杜靖：《海外中國學“漢化”中國之論爭：空間中國的文化生成》，《學術研究》2015年第11期。這樣的過程，實際上可以理解為漢人文化在地域上普及的歷史進程。在這一思路下，禿尾巴老李傳說與信仰分別被視作一個口傳文本和儀式文本，行動的憲章，這兩個知識文本承載著漢人文化的信息及價值觀念，它們教導著移民如何按照內地社會模式去設計與創(chuàng)造東北社會。因而，它們也是一個漢人社會的集體表象（collective representation）或集體意識（collective conscience）。②芮逸夫主編：《人類學》，臺北：臺灣商務印書館，1971年，第238頁；[法]迪爾凱姆著，胡偉譯：《社會學研究方法論》，北京：華夏出版社，1988年，第10頁；[法]涂爾干著，渠東譯：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人們出版社，1999年，第17頁；[法]涂爾干著，渠東譯：《社會分工論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第42頁。在本研究中，傳說和儀式不是重點，它們只不過是特定觀念和價值所藏身的外在表現(xiàn)形式；而社會秩序乃是觀念和價值體系的一種客觀表達，社會本身是一個觀念體系的向外澄明。③[法]羅伯特·赫爾茲著，吳鳳玲譯：《死亡與右手》，上海：上海人民出版社，2011年，第7-8頁。

在操作概念上本文將參考集體表象、互滲和漢化等幾個分析工具。所謂集體表象，是“社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或共同意見”。④[法]涂爾干著，渠東譯：《社會分工論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第42頁。集體表象里包含著現(xiàn)實里各種社會關系以及處理各種關系的指導性原則。集體表象是在一定集體中世代相傳的且在集體中的每個成員身上都留下深刻的烙印，同時根據(jù)不同情況，引起該集體中每個成員對有關客體產生尊敬、恐懼、崇拜等感情。它的存在不取決于每個人，而是先于個體而存在。⑤[法]列維-布留爾著，丁由譯：《原始思維》，北京：商務印書館，1997年，第5頁?；B（partipation）是表象間的一種關聯(lián)。在原始人⑥本文尊重原譯著的翻譯，其實，“原始人”最好應該被翻譯為“初民”。本文中，原始人皆指的是鄉(xiāng)土社會中的人們。的意識里，有一種存在物和客體之間存在著神秘關系。這些關系全都以不同形式和不同程度地包含著那個作為集體表象之一部分的人和物之間的“互滲”。把為原始思維所特有的支配這些表象的關聯(lián)和前關聯(lián)的原則叫作“互滲律”。存在物和現(xiàn)象的出現(xiàn)，這個或那個事件的發(fā)生，也是在一定的神秘性質的條件下由一個存在物或客體傳給另一個客體的神秘作用的結果。互滲的形式是多種多樣的，即可以借助“接觸”“轉移”“感應”“遠距離作用”等途徑發(fā)生互滲。⑦[法]列維-布留爾著，丁由譯：《原始思維》，北京：商務印書館，1997年，第69-83頁。中譯本的譯者丁由認為：“‘互滲’，英譯本為partipation，意即‘共同參與’，列維-布留爾用這個術語指的是存在物或客體通過一定方式（如通過巫術儀式、接觸等）占有其他客體的神秘性。”（具體見該書第495頁注釋）。這項研究將涉及從集體表象的制作到閱讀和使用的一個完整過程，而該過程無論是涂爾干還是莫斯等后繼者均未具體明晰。同時，本文試圖溝通漢化和互滲這兩大人類學概念，使之更好地服務于中國研究。

一、禿尾巴老李傳說與信仰中蘊含的社會觀念和價值體系

禿尾巴老李傳說具有多個版本（同一母體的不同異文），但其基本的梗概均是這樣的：一個婦女以非常規(guī)的途徑懷孕了，并生了一條小黑龍，被他的父親或舅舅、哥哥鏟斷了尾巴，逃進了東海，人們稱之為“禿尾巴老李”。而黑龍江原先住著一條白龍，白龍經常造成江水泛濫，來自山東的一些伐木工人和船夫沿江居住，常受白龍鬧成的洪災侵害。后來小黑龍長大成了一個黝黑的小伙子，得知黑龍江有條白龍為惡作歹，便到黑龍江借宿在一個老船夫的窩棚里，窩棚在黑龍江邊的東大崖附近。先是他與小白龍各自化成一片白云和一片黑云在東大崖頂上斗法，白龍被黑龍戰(zhàn)敗遁入江里。后在鄉(xiāng)親們的幫助下，黑龍于江中戰(zhàn)勝了白龍，從此這條江平靜地流淌，再也不起惡浪。接著他又幫助老船夫和鄉(xiāng)親們開墾荒地，開地時由于現(xiàn)身原型，被老船夫發(fā)現(xiàn)了“禿尾巴”。身份泄露，黑龍只好離開，從此人們管這條江叫作“黑龍江”。以后的歲月里，船工在黑龍江上行船，開船前總要問一聲：船上有山東人嗎？坐船的不論哪一個，只要應一聲“有！”，艄公即可開船。據(jù)說這樣，可以保得行船安全。①張銳、晶巖整理：《禿尾巴老李》，高等學校民間文學教材編寫組編《民間文學作品選》（上），上海：上海文藝出版社，1980年，第143-148頁。原文載于《黑龍江民間故事選》，1959年。禿尾巴老李很孝順，每年都要回山東老家給母親上墳，但也往往帶來冰雹。從現(xiàn)有古籍記載來看，龍子“斷尾”一說在明清時期才出現(xiàn)。②顧希佳：《龍子望娘型故事研究》，《民間文學論壇》1998年第3 期；劉守華：《關于“龍母”故事的演變及其文化內涵》，《荊州師專學報》（社會科學版）1998年第3期。截至目前，對于“斷尾”母題的解釋富有代表性的觀點有如下幾種：

1.龍子斷尾是因戀母情結所遭受的懲罰，乃一種變相閹割。③王娟：《斷尾龍故事類型的心理分析研究——兼談民俗學的研究方法》，《民間文學論壇》1994年第3期；張玉霞：《斷尾母題的文化內涵》，《湖北經濟學院學報》2011年第4期。這是一種精神分析理論關照的結果。2.作為“孽龍”的龍子挨刀象征著為家庭和社會所不容，體現(xiàn)出對父親而實際是對封建禮教的叛逆。④劉守華：《關于“龍母”故事的演變及其文化內涵》，《荊州師專學報》（社會科學版）1998年第3期。3.“斷尾”是生命過渡儀式的符號表征，隱喻著人只有通過某種儀式才能完成角色轉變、人格轉變、精神轉變，從而使生存方式與生命形態(tài)提升到一個全新的階段（或舊生命的死亡到新生命的誕生）。⑤姚立江、邵飛：《解讀龍母故事的斷尾母題》，《寧夏大學學報》（人文社會科學版）2001年第3期；姜婷婷：《離鄉(xiāng)背井的隱喻——禿尾巴老李故事與“斷尾”母題解讀》，《牡丹江師范學院學報》（哲社版）2009年第6期；張玉霞：《斷尾母題的文化內涵》，《湖北經濟學院學報》2011年第4期。其中，有的學者認為，其原型認知為“蝌蚪成蛙”⑥姚立江、邵飛：《解讀龍母故事的斷尾母題》，《寧夏大學學報》（人文社會科學版）2001年第3期?；蚴芷渌锩撐铂F(xiàn)象啟發(fā)⑦姜婷婷：《離鄉(xiāng)背井的隱喻——禿尾巴老李故事與“斷尾”母題解讀》，《牡丹江師范學院學報》（哲社版）2009年第6期；張玉霞：《斷尾母題的文化內涵》，《湖北經濟學院學報》2011年第4期。。盡管這一見解試圖從社會行為尋找其根據(jù)，但最終卻滑落進自然起源解釋上，即如程子所言的“觀物理以察己”，從而在根本上又違背了涂爾干“社會事實只能由社會事實來解釋”⑧[法]E·迪爾凱姆著，狄玉明譯：《社會學方法的準則》，北京：商務印書館，1995年，第106-126頁。的理論。也有的文章主張“斷尾是成年禮中割禮的一種表現(xiàn)形式”。⑨張玉霞：《斷尾母題的文化內涵》，《湖北經濟學院學報》2011年第4期。4.父親認為其是妖孽，遂割斷了他的尾巴，此乃割斷血緣與地緣的象征。①祝秀麗、黃澤香：《“禿尾巴老李傳說”的結構與意義》，《民俗研究》2010年第3期。此說不確：第一，父親與禿尾巴老李本來就不存在血緣關系，只是個文化上的血緣而已；第二，每年禿尾巴老李都從東北回老家給母親上墳，并未割斷地緣關系。

此外，顧希佳先生則從類似“寫文化”（writing Culture）角度進行了推測：原生的感生說在后世受到了質疑和沖擊，才會出現(xiàn)帶有傳奇色彩的一刀；統(tǒng)治階級把龍子和皇帝牢固地聯(lián)系在了一起，民間為了把禿尾巴老李留在民間故加了一刀。顧希佳實際上看到了集體心智影響了故事文本的撰寫，這頗具后現(xiàn)代主義色彩。

結合上述民俗學家民間文學家所取得的成就，本文認為禿尾巴老李傳說中的“斷尾”實際上隱含著對父系關系的斬斷，整則傳說包含著對姻親關系和老鄉(xiāng)或家鄉(xiāng)地緣關系價值的肯定。

對父系關系價值的否定體現(xiàn)在對父親的排斥上。在各地的傳說中，禿尾巴老李都不是他父親的“種子”。也就是說，故事文本中的父親并非禿尾巴老李的生物學父親。女子以感應等方式懷孕生龍子乃是對父親角色的否定，即父親在生育事件中不具備價值。②王娟：《斷尾龍故事類型的心理分析研究——兼談民俗學的研究方法》，《民間文學論壇》1994年第3期。在清代山東文登縣的傳說中，禿尾巴老李的娘因為采食了李子而懷孕③袁枚：《新齊諧——子不語》，濟南：齊魯書社，1986年，第177頁。，在山東菏澤則是在洗衣時吃了一顆從天而降的大白桃而懷孕④中國民間文藝家協(xié)會山東分會編：《禿尾巴老李的傳說》，內部資料，1989年，第133-134頁。。有的傳說歸因于感應說。清代光緒本《文登縣志·雜聞》記載李姓妻子郭氏到河邊汲水“感而有孕”；山東汶上縣傳說禿尾巴老李的娘在院里乘涼，一陣狂風大作、雷電交加后而懷孕⑤中國民間文藝家協(xié)會山東分會編：《禿尾巴老李的傳說》，內部資料，1989年，第185-186頁。。山東滕縣的傳說認為，禿尾巴老李的母親夏天裸體涼快時被行雨的龍公給交配了。⑥中國民間文藝家協(xié)會山東分會編：《禿尾巴老李的傳說》，內部資料，1989年，第390頁。同樣在滕縣則流傳著同一母體的另一則異文故事，講的是天河里的一條龍因行雨誤時被玉帝貶到人間受罰，后得凡間女子李翠花相救，二人交好所生。⑦中國民間文藝家協(xié)會山東分會編：《禿尾巴老李的傳說》，內部資料，1989年，第369-370頁。

許烺光指出，中國社會（按：漢人社會）實際上是以家庭為基礎擴展的，而家庭中成員間的關系是以父子關系為主軸的。⑧FrancisHsuL.K.,UndertheAncestors’Shadow:ChineseCulltureandPersonality,NewYork:ColumbiaUniversityPress,1967(1948),pp.56-65,P.108,P.226,pp.240-241,pp.281-284；在《祖蔭下》第一版中，許烺光曾使用“father-sonidentification”這一概念，待至后來則逐漸使用“dominanceofthefather-sonrelationship”（具體見FrancisHsuL.K.,“TheEffectofDominantKinshipRelationshipsonKinandNon-kinBehavior:aHypothesis”,AmericanAnthropologist,1965,Vol.67,），足見其思考之變化。這種父子倫為主軸的家庭具有延續(xù)性（continuity）、包容性（inclusiveness）、權威性（authority）和非性的（asexuality）四個特征。中國文化即是以這種父子軸的家庭關系為出發(fā)點發(fā)展成的。⑨李亦園：《人類的視野》，上海：上海文藝出版社，1996年，第200-202頁。因而，漢人宗族追求父系血緣的純凈性成為其一個顯著特征。⑩趙旭東、羅士泂：《血脈純潔與化為實踐的宗族——以江西泰和一村落的民族志調查為基礎》，《江蘇社會科學》2016年第1期。歷史上各地族譜都嚴格限定所收錄宗族成員的資格，孽種、外姓、抱養(yǎng)等不得入譜亂宗。

在這樣一種父系觀念作用下，禿尾巴老李必然是一個“文化怪胎”：或者一生下來是一個肉蛋（被劈開或自動裂開而飛出一條小龍）①中國民間文藝家協(xié)會山東分會編：《禿尾巴老李的傳說》，內部資料，1989年，第11-12頁。，或者是一條長蟲②中國民間文藝家協(xié)會山東分會編：《禿尾巴老李的傳說》，內部資料，1989年，第94頁。。但多數(shù)傳說講其出生時是一條龍。為了“血緣的純潔性”，自然必須想辦法誅殺或鏟除掉這個“孽種”，于是才有了“斷尾”一說。在1988年中國民間文藝家協(xié)會山東分會編的《禿尾巴老李的傳說》一書中，共搜集了103篇傳說，內含196則，其中有76處有斷尾情節(jié)。在這76處中，龍尾為其父親所砍斷的有54處，比例極高。余者多為舅舅、哥哥、外祖父等所鏟斷。③李然：《山東禿尾巴老李傳說與信仰研究》，山東大學博士學位論文，2010年，第22頁。兄長是父系體系的代表人，這一點很好理解。而舅舅或外祖父作為禿尾巴老李母親的娘家人深感女兒所出的丑，為了遮蔽丑事而處理掉孽種，也是合乎情理的事。這一舉措在深層次上也是捍衛(wèi)作為父系體系或單位的娘家的聲譽。

這是從父親或外祖父家庭角度所作出的一個解釋，但若從禿尾巴老李角度講，斷尾乃象征著與自己父系世系關系的斷絕。既然父兄不能接受自己，那么，自己也不再認同父兄。山東棲霞的傳說講，禿尾巴老李的父親一斧頭把其尾巴給剁下來之后，禿尾巴老李疼得一絞身把他父親丟渤海去了。④中國民間文藝家協(xié)會山東分會編：《禿尾巴老李的傳說》，內部資料，1989年，第32頁。而在文登縣，據(jù)清代袁枚《子不語》記錄，禿尾巴老李父親死后，被鄰人與其母合葬。但合葬的當天傍晚，一陣雷電交加之后，父親的棺材從穴中被掀了出來。禿尾巴老李不容許父親與母親合葬。⑤袁枚：《新齊諧——子不語》，濟南：齊魯書社，1986年，第177頁。在青島嶗山的傳說中，禿尾巴老李從黑龍江回來給母親上墳，看見母親的墳被野狗和獾掏了很多洞，加上村民從墳墓上取土用，墳被糟蹋得不成樣子，而鄰近父親的墳墓卻被堆得高高的，便生氣地把老爹墳墓給抓了個底朝天，然后把土堆到母親墳上。⑥中國民間文藝家協(xié)會山東分會編：《禿尾巴老李的傳說》，內部資料，1989年，第113頁。這樣的傳說實際上是對父系的排斥。既然父系宗族不能容留禿尾巴老李，因而禿尾巴老李也選擇了不認可父族。在禿尾巴老李幼小“遭罪”時，父族成員也沒有出來庇護他的。

這則傳說中對姻親價值的肯定則體現(xiàn)在對母親的依戀和孝道方面。從《禿尾巴老李的傳說》一書中搜集的103篇傳說來看，每一篇都提到了禿尾巴老李吮吸母乳的事情，有的則講述把母親吮吸得暈厥了過去。過往有些學者從弗洛伊德（Sigmund Freud）的精神分析理論出發(fā)去理解這則傳說，比附于俄狄浦斯情結，認為禿尾巴老李有戀母情結，這是錯誤的看法。弗洛伊德的精神分析理論是建立在精神病患者的臨床經驗觀察基礎上的學說，而中國的禿尾巴老李并不是一個精神病患者，所以，不能用西方精神分析理論來簡單地照觀中國。山東各地流傳的禿尾巴老李故事中都講，每年在夏初之際禿尾巴老李都要回家看望老母或給母親上墳，結果帶來了冰雹。其中以費縣龍王堂的傳說和信仰最為鮮明。⑦王全寶：《費縣龍王堂廟會》，《民俗研究》1994年第1期。盡管冰雹是一種自然災害，但故事真正所宣揚的卻是禿尾巴老李身上所體現(xiàn)的孝道觀念。

在海外中國研究中，葛希芝（Margery Wolf）提出了“子宮家庭”（the uterine family）概念，或“母親中心家庭”理論。她認為當一個女人嫁進一個父系家庭之后，娘家已不再是她的家，但她心存不甘，遂在夫家以她為中心形成新的家庭（婦女及其所生子女），使其逐漸在嫁入的宗族中確立地位，并進而享有一定的權威。這種權威主要是通過毫無保留地為她們自己后代的家庭作各種奉獻而獲得的。比如，為家庭經濟作出貢獻，照顧子女、孫子女，與兒子兒媳保持融洽的關系，等等，均是婦女喜歡使用的策略。這種沒有正式的結構形式，以感情和忠誠為聯(lián)系的紐帶存在于實踐中。這意味著，子宮家庭是個暫時的群體，在婦女有能力維持時存在，但在其死后則不復存在矣。子宮家庭在父系內部的建立意味著對現(xiàn)實父系體系的挑戰(zhàn)。①Wolf,Margery,WomenandtheFamilyinRuralTaiwan,Stanford:StanfordUniversityPress,1972,pp.32-37,pp.159-170.

從葛希芝的理論出發(fā)，顯然禿尾巴老李的母親與他構成了一個子宮家庭單位，其中因撫養(yǎng)和感情而締結的關系在內部瓦解或顛覆著父系體系及其觀念。從一個完整的禿尾巴老李傳說來看，前半段斷尾故事中所張揚的父系價值觀念得到了否定和摒棄。由于撫育的需求②費孝通：《生育制度》，北京：商務印書館，1999年，第61-70頁、第107-116頁、第192-198頁。，禿尾巴老李就會因為母親的關系而使自己的親屬交往沿著母系方向加以擴展與延伸。

禿尾巴老李傳說中的“大戰(zhàn)小白龍”情結，是該故事吸引眾多學者探討的又一搶眼點。其實，若把整個傳說拆解來看，它完全可以是一個獨立的故事。事實上，這也合乎該故事產生的歷史背景。在清代大量關內移民闖關東之前，禿尾巴老李故事只有“斷尾”一節(jié)，待到移民運動開始之后，“斷尾”傳說遂附上了“大戰(zhàn)小白龍”故事。目前，學界對“大戰(zhàn)小白龍”情結已基本達成了一致認識，即認為這是一則關于山東闖關東移民的保護神故事，而該傳說中的主角——禿尾巴老李，則是闖關東移民的保護神。比如，天鷹在《中國民間故事初探》一書中認為，遠離家鄉(xiāng)到東北的拓荒者要想生存下去，他們就幻想出一種超自然的力量保護自己。于是，禿尾巴老李這類故事就誕生了。③天鷹：《中國民間故事初探》，上海：上海文藝出版社，1982年，第262頁。

然而，筆者認為，禿尾巴老李起初并不是作為整體山東移民甚至整個關內闖關東移民的保護神而出現(xiàn)的，他一開始應當是一個地域性移民保護神，最后才慢慢擴大成為整個山東闖關東移民甚至關內闖關東移民的保護神的。這有兩個證據(jù)可以支持。

第一個證據(jù)是，禿尾巴老李在其起源地山東具有多個地域性信仰圈，這些信仰圈體現(xiàn)出不同的地域文化特色和歷史背景。據(jù)青年民俗學者李然的考察表明，無論歷史上還是今天，在山東圍繞禿尾巴老李存在若干個信仰圈。她所調查的有：以文登縣回龍山為核心的信仰圈，以山東費縣龍王堂為中心的信仰圈，以青島青云宮為核心的信仰圈，以即墨小龍山為核心的信仰圈，以菏澤市牡丹區(qū)龍王馮村為核心的信仰圈，以萊蕪市萊城區(qū)黑龍廟為核心的信仰圈，以濰坊市諸城南三里莊龍母墳為核心的信仰圈，等等。④李然：《山東禿尾巴老李傳說與信仰研究》，山東大學博士學位論文，2010年，第14-16 頁、第108-153 頁、第198-200頁。其中，前五個最著名。每一個信仰圈都以一個村子為中心，該村子往往擁有龍王廟，有或強或弱的信仰組織，多設有廟會，信眾遍布周圍的若干個村莊，由此形成一定地域性信仰共同體。比如，費縣龍王堂信仰圈就以探沂鎮(zhèn)樓斗灣村為中心，涉及的村子有：劉莊鎮(zhèn)的石莊、東單、西單、南陽莊、寧家后峪、馬家尚莊，探沂鎮(zhèn)的大馬山村、夏利莊，馬莊鎮(zhèn)的馬莊、長豐村、王家后峪、團山灣村、南泉村、月莊，巖坡鄉(xiāng)的古泉村、官連莊、劉家莊、石田莊、下牛田，官莊鎮(zhèn)的官莊。這些村莊每年都組織專門的送神駕即送香隊伍。⑤刁統(tǒng)菊、李然：《廟會、傳說與歷史——對費縣龍王堂廟會的調查與思考》，《民俗研究》2005年第4期。當然，還包括周圍其他村子的散客。

第二個證據(jù)可具體見下一節(jié)所要討論的“神靈移民”案例。

其實，這些地緣性的信仰圈也是一個婚姻圈或姻親圈。由于中心村子存在禿尾巴老李的廟宇以及由此誕生的廟會，這樣的信仰圈往往也是一個集市交易圈或市場圈。施堅雅早年基于四川的集市研究曾提出過市場圈與婚姻圈疊合的想法，即人們往往從初級市場圈內部尋找配偶。①[美]施堅雅著，史建云、徐秀麗譯：《中國農村的市場與社會結構》，北京：中國社會科學出版社，1988年，第45頁。而筆者則從五服九族結構出發(fā)論證了鄉(xiāng)土社會實際上是因婚姻的締結而造成的事實。筆者調查發(fā)現(xiàn)，中國鄉(xiāng)村最基本的父系親屬單位是五服九族，每個村莊都是由若干五服九族單位組成的，一個姓氏的五服九族單位通過婦女的交換與鄉(xiāng)村世界內的其他姓氏的五服九族單位建立了關聯(lián)。由于每個五服九族群體并非只有一個女性：它既有自己本族出生的女性也有從外族嫁入的女性，通過眾多婦女的“進進出出”，因而整個地域社會中的五服九族單位便互為姻親。有的存在直接的姻親關系，有的是間接的姻親關系。在一定地域社會里，當A 是B的親戚，而B是C 的親戚，那么，A與C之間便是鄉(xiāng)親或老鄉(xiāng)關系。②杜靖：《九族與鄉(xiāng)土——一個漢人世界里的噴泉社會》，北京：知識產權出版社，2012年，第374-376頁。

至此，我的意思是說，禿尾巴老李傳說與信仰蘊含著排斥父系親屬、建立姻親關系的觀念，并由此打造了地域社會。在一定地域社會里，人們長久地傳講禿尾巴老李故事并對其進行宗教膜拜，當然，包括現(xiàn)實的各類親屬交往之實踐，這種觀念就會在頭腦中鞏固并積累下來。這種觀念是一種集體性的意識。接下來將利用學術界已有的民族志成果詳細地論證禿尾巴老李傳說與崇拜中所蘊含的姻親體系觀念和奠定在這一基礎上的以老鄉(xiāng)為核心的地緣性價值導向，進而探討中國東北社會得以建立的機制問題。

二、禿尾巴老李傳說與信仰對東北基層社會的漢化

從已有的民族志報告來看，東北社會偏向姻親軸和鄉(xiāng)親軸的交往。也就是說，姻親關系和建立在地緣基礎上的鄉(xiāng)親關系成為東北地方社會鋪展的邏輯。

據(jù)民俗學者江帆考察，遼西喀喇沁左翼蒙古族自治縣甘招鎮(zhèn)大杖子村一帶每年農歷三月初三舉辦“李龍王趕香煙”習俗。所謂“趕香煙”，即由當?shù)匦疟娞е铨埻跎裣裨诟浇锇舜濉白哂H訪友”，人神聯(lián)手串親戚。具體來說，當?shù)孛磕甓履┑淖詈笠惶欤ㄐ≡露?，大月三十）為李龍王設祭壇，三月初一抬著李龍王圣駕或（神像）去鄰近的公營子鎮(zhèn)三官廟拜謁李龍王之舅，三月初二抬著圣駕到甘招鎮(zhèn)宋家店拜謁李龍王之姨，三月初三抬著圣駕去臥虎溝鄉(xiāng)榜石溝北梁龍母廟拜謁李龍王之母。而李龍王拜謁的公營子鎮(zhèn)三官廟、甘招鎮(zhèn)宋家店、臥虎溝鄉(xiāng)榜石溝及其沿途村莊，皆為山東移民聚居的村落。李龍王的巡游，目的是為山東的鄉(xiāng)親驅災、辟邪、降幅，同時也接受鄉(xiāng)親的香火，聯(lián)絡老鄉(xiāng)親友間的感情。游神隊伍每路過一個村子都要明放三眼槍（后改為燃放爆竹），以告知鄉(xiāng)民。沿途村莊無不傾村出動，恭迎神駕。待李龍王圣駕安放平穩(wěn)后，會首要打表文，燒紙上香叩拜，村民則捐錢捐物，觀看秧歌表演。中午時各家各戶紛紛招待趕香煙的隊伍到自家吃飯。而三月初三這一天，來自遼西各地鄉(xiāng)間的各種民間藝術則匯集于北梁廟前表演，形成很大的廟會。③江帆：《從神靈“移民”看民間信仰的傳承動力與演化邏輯》，《中原文化研究》2016年第6期。

從江帆的描述中可以看出，甘招鎮(zhèn)大杖子村與公營子鎮(zhèn)三官廟村、甘招鎮(zhèn)宋家店、臥虎溝鄉(xiāng)榜石溝的廟宇之間存在“神親關系”，即神明之間存在姻親關系。聯(lián)系李龍王母親、舅舅和姨來看，實際上圍繞其外祖母則構成了一個子宮家庭。盡管外祖母在當?shù)匦叛鲋胁⑽闯霈F(xiàn)。而現(xiàn)實里，這個神親關系覆蓋的地域范圍恰恰也是一個地緣性的老鄉(xiāng)關系，即遼寧省西部喀喇沁左翼蒙古族自治縣甘招鎮(zhèn)大杖子村一帶為歷史上山東闖關東移民的聚居區(qū)域（以大杖子村為中心形成的），當?shù)孛癖娊^大部分祖籍為山東省文登縣。這一區(qū)域內的漢人存在著共同的祖籍認同且編織了姻親網(wǎng)絡。

其實，遼西地區(qū)這一圍繞禿尾巴老李而鋪開的信仰圈是從移民的老家“搬遷”過來的。據(jù)大杖子村村民宋殿武家中保留的族譜記載，宋氏家族祖籍為山東登州府文登縣回龍山，即今山東省文登縣宋村鎮(zhèn)的回龍山。①這座山有龍母廟、龍王殿。這里是膠東半島最大的李龍王信仰中心地。據(jù)清代當?shù)乜h志記載，明朝弘治皇帝曾封李龍王為掌管五湖四海九江八河的總龍王，道光皇帝欽賜李龍王“溥惠佑民”匾額，并于道光二十八年（1848）將其每年農歷三月初二日的祭祀列為國家的正統(tǒng)祀典。他們從清乾隆四年（1739）遷徙至此定居，迄今已繁衍有十幾代人口。為了確保遷徙路途上的平安，臨行前宋家先祖特意從老家文登請了一尊柏木雕刻的李龍王神像，一路背負著來到大杖子村。該神像初供奉于甘招鎮(zhèn)雞冠山上的仙佛洞內，后被移至大杖子村所修建的小廟中，再后又被移至當?shù)剜l(xiāng)民修建的壽山寺內供奉。②江帆：《從神靈“移民”看民間信仰的傳承動力與演化邏輯》，《中原文化研究》2016年第6期。這一不斷轉移供奉地點的過程實際上是一個從家族保護神恢復成地域保護神的過程（禿尾巴老李本來就是一個地域公共神明，只是在最初移民過程中被宋氏家族實踐為自家宗族的保護神）。乾隆二十年（1755）二月，當?shù)匾泼耖_始籌劃舉辦三月三“李龍王趕香煙”廟會。這一習俗活動迄今已延續(xù)了260余年。從江帆的講述中看出，這批移民及其后裔直接把老家的禿尾巴老李傳說與信仰搬遷到這里，完成了“在地化”運動。由此，作者形象地稱之為“神靈移民”。③江帆：《從神靈“移民”看民間信仰的傳承動力與演化邏輯》，《中原文化研究》2016年第6期。神靈移民的過程，更應該被看作是一個將姻親價值觀念以及在此基礎上搭建起來的鄉(xiāng)親價值觀念遷移并播化至東北的過程。移民按照老家的文化模式或先驗認知圖式營造了東北社會。

人類學家閻云翔的田野地點在黑龍江省雙城縣的下岬村，他的民族志報告揭示了該村村民的人際關系網(wǎng)絡及交往原則。④[美]閻云翔著，李放春、劉瑜譯：《禮物的流動：一個中國村莊中的互惠原則與社會網(wǎng)絡》，上海：上海人民出版社，2000年。下岬村也是一個移民性村落，它的歷史不足100年（距離作者調查的時間）。據(jù)當?shù)貧v史文獻和方志記載，1815年時下岬村所在的雙城縣的大片土地仍未開墾。為了解決職業(yè)化的八旗士兵人數(shù)擴增所帶來的財政負擔和其他社會問題，清王朝才決定動員大量旗人移民邊防地區(qū)：中國東北。據(jù)統(tǒng)計，從1815年到1827年，總計有3，000 旗人（后來他們的家庭也隨之而來）被清政府送到雙城地區(qū)定居。這些移民選自滿族八旗軍隊的不同單位。移民抵達雙城后，嚴格按照八旗制度建設村莊。每一旗建設5 個稱作屯的居住點，一個村子（屯）位于中心，由28 戶組成，其余四村分別分布在中屯的西北、西南、東北及東南，皆距離中心2.5 公里，每村包括24 戶家庭。在最初的安置計劃之后建立的村子日后被當?shù)孛癖姺殖闪巳齻€等級，反映了早期移民的優(yōu)勢性社會地位。1815年官方第一波八旗移民浪潮期間建立的屯子主要沿著雙城縣的東面和西面而分布，共計40個（來自北京的滿人），他們處于等級的頂端，被稱作“老營子”。處于中間等級的另外80個旗人村莊叫作“新營子”，大致建于19 世紀20年代或者更晚。這些村莊的人來自盛京和吉林省，他們位于老營子的外圍。最低一級的那些村莊遠離旗人，散布在雙城縣南部與西南部沿拉林河一帶。這些村莊人口過去是、現(xiàn)在仍主要是從關內過來的漢族移民。為了與旗人區(qū)隔，他們被滿人稱為“民人”。為了保護滿族居民的利益，清政府沿著旗人村聚集地外圍修建了一條土堤防線。下岬村便是后來沿著分割線建起的村落之一。由于早期滿族移民不會種地，實際上一開始就有許多漢族農民給滿族地主干活，于是很快在數(shù)量上漢族人口就超過了滿族地主。①[美]閻云翔著，李放春、劉瑜譯：《禮物的流動：一個中國村莊中的互惠原則與社會網(wǎng)絡》，上海：上海人民出版社，2000年，第24-27頁。

閻云翔在下岬村發(fā)現(xiàn)，這里的姻親關系和屯親關系（基于地緣的關系）格外發(fā)達，據(jù)此得出“我的發(fā)現(xiàn)對宗族范式在中國北方農村社區(qū)的適用性構成了嚴重挑戰(zhàn)”的結論。閻云翔筆下的下岬人在移民的過程中采用了姻親和屯親這兩種主要的網(wǎng)絡資源。②[美]閻云翔著，李放春、劉瑜譯：《禮物的流動：一個中國村莊中的互惠原則與社會網(wǎng)絡》，上海：上海人民出版社，2000年，第111-118頁。細想起來，下岬人民在移民定居的環(huán)境中沒有發(fā)達的宗親可以依賴（也許時代的環(huán)境已不再允許宗族組織成長），便轉而積極地編織或營構一種姻親、屯親和其他社會關系網(wǎng)絡是可以理解的，由此也顯示了地方人民的一種變通性的生存智慧。筆者過去認為，作為一個移民性村落在不足一百年的歷史進程里尚沒有生成宗族體系，因而姻親和鄉(xiāng)親體系可能格外發(fā)達，以此批評閻云翔的研究。③杜靖：《論閻云翔下岬模式的意義所在——從〈禮物的流動〉到〈私人生活的變革〉》，《創(chuàng)新》2009年第4期。但現(xiàn)在我卻主張，是移民按照自己先驗的親屬認知圖式實踐的結果。即將原移民地獲得的親屬交往知識移用到新環(huán)境中罷了。盡管下岬村從來沒有禿尾巴老李的廟宇和信仰儀式，但是禿尾巴老李的傳說卻家喻戶曉，使我們有理由把突顯姻親和鄉(xiāng)親關系價值的禿尾巴老李傳說和信仰與下岬村人民的親屬實踐聯(lián)系在一起考慮。通過我們對下岬村所在地域范圍的擴大調查④2015年暑期，筆者利用拜訪親友的機會，前往雙城縣進行了抽點調查。表明，周圍的村落甚至包括那些滿族村莊也偏重姻親和屯親交往，而且當?shù)貪M漢通婚現(xiàn)象如今已非常普遍。造成這種局面的原因，我們不能不想到漢化的渠道，即通過漢人移民將其價值觀念擴及滿族人口那里，從而實現(xiàn)了區(qū)域性的漢化現(xiàn)象。盡管兩個案例還太少，但通過它們，我們似乎可以說明一些問題。即山東移民把禿尾巴老李傳說和信仰所蘊含的偏向姻親與鄉(xiāng)親的親屬交往模式和地緣關系交往模式帶到了東北地區(qū)，包括其中的價值觀念。故鄉(xiāng)原有的姻親互動的邏輯和一定地域內鄉(xiāng)親關系成為他們再造東北的基本語法邏輯。

三、從互滲律看漢化的機制

禿尾巴老李傳說與信仰中所包含的姻親和鄉(xiāng)親價值觀是集體的心性，那么，它們是怎么被個體所感受到或接受的呢？畢竟一定區(qū)域社會的漢化要經無數(shù)的個體去實踐、去行為。如果個體不接受原來的那套親屬交往和地緣關系交往的原則，那么，最終也就無法實現(xiàn)漢化。正如涂爾干所云，社會只能在個體中并通過個體才能存在。①[法]愛彌兒·涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，2006年，第235頁。本部分試圖借助法國人類學家列維-布留爾的“互滲”概念來分析發(fā)生在個體身上的漢化機制。列維-布留爾之前，涂爾干已從整體上闡述過儀式對于強化集體意識和價值觀念的意義。他說：“儀式是在集合群體之中產生的行為方式，它們必定激發(fā)、維持和重塑群體中的某些心理狀態(tài)?！雹赱法]愛彌兒·涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，2006年，第8頁。照此理解，那么，每年定期舉辦關于禿尾巴老李的祭祀儀式，且在這儀式上人們重溫有關他的傳說，其目的正在于鞏固和播化其處理社會關系的價值觀念。宗教的儀式是一場聚會，無數(shù)的個體在這種場合被集體表象緊密地聯(lián)系起來。

我們必須首先弄明白集體表象是如何被制造出來了，然后才能討論其對個體的影響。

實際上，禿尾巴老李傳說與信仰是借助集體表象制作出來的。因為原始人的意識里已經預先充滿了大量的集體表象，靠了這些集體表象，一切客體、存在物或者人們制作的物品總是被想象成擁有大量神秘屬性。③[法]列維-布留爾著，丁由譯：《原始思維》，北京：商務印書館，1997年，第69頁。就本案例而言，事先的集體表象制作了禿尾巴老李傳說與信仰，然后通過講述傳說和集體做儀式（涂爾干云，儀式是將神話付諸行動的形式④[法]愛彌兒·涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，2006年，第77頁。）反過來又教育與模塑了民眾（尤其是后世的人們）。對于被教育或模塑者而言，該傳說和信仰自然又成了新的集體表象。他們懷揣著集體表象的心態(tài)去解讀傳說與信仰，那么這批民眾也就成了集體表象的制造物。也就是說，人最后變成了集體表象的容器或承載器。只有在這種情形下，個體成員才感覺到自己與其社會集團的神秘統(tǒng)一、與作為其圖騰的那個動物或植物種的神秘統(tǒng)一。⑤[法]列維-布留爾著，丁由譯：《原始思維》，北京：商務印書館，1997年，第82-83頁。這些都證明了列維-布留爾說過的一句話：“那個支配著集體表象的形成的互滲律也支配著集體表象之間的關聯(lián)?！雹轠法]列維-布留爾著，丁由譯：《原始思維》，北京：商務印書館，1997年，第84頁。

我們叫作事件和現(xiàn)象之間的自然因果關系的那種東西，或者根本不為原始意識所覺察，或者對它只有微不足道的意義。⑦[法]列維-布留爾著，丁由譯：《原始思維》，北京：商務印書館，1997年，第71頁。正因如此，許多看來荒誕不經的事情，在民眾那里都覺得是自然的、真實的。列維-布留爾曾經分析過原始人對待畫像、肖像、名字、影子等的態(tài)度。他認為，這些都與原型的本性、屬性、生命“互滲”。他說：“由于原型和肖像之間的神秘結合，由于那種用互滲律來表現(xiàn)的結合，肖像就是原型。”⑧[法]列維-布留爾著，丁由譯：《原始思維》，北京：商務印書館，1997年，第73頁。而現(xiàn)實的民眾再與這些畫像、肖像、名字、影子等發(fā)生互滲與交流。

總起來說，在筆者看來，互滲是分層次發(fā)生的：

第一個層次是社會集團根據(jù)自己何以成為一個集團的目的，把自己的集體意志投射進一個形象里面，這個形象可能是個神靈，也可能是一個集體性的儀式，而這個被制造出來的神靈或儀式就是該集團的集體表象。在本案例中，神靈即禿尾巴老李，儀式即關于他的崇拜的祭祀規(guī)程。那么，禿尾巴老李及其傳說與信仰便構成特定人群尤其是山東移民的集體表象。在此，不論是神還是儀式都是一個符號。民眾何以要創(chuàng)造一個神靈來傳播集體意志呢？因為在世俗的人們看來，唯有神靈才是最完美，是典范，其神圣性具有高度的感染力。故設計一個高高在上的神靈，作為人之所以為人的標準。從而集體意識才作用于個體意識。

第二個層次是現(xiàn)實的人們與他們所崇拜的神明即禿尾巴老李發(fā)生互滲，禿尾巴老李身上所具備的神格品質（比如保護老鄉(xiāng)和重視姻親交往）會與現(xiàn)實中的人們發(fā)生互滲，使人們產生鄉(xiāng)親感情和姻親之情，并進一步促進往來與互動。在山東諸城李氏宗族那里，禿尾巴老李直接變成了一個具體的村落宗族的祖先，并常年供奉那截被父親鏟斷的尾巴。這一點頗似圖騰崇拜。因為在圖騰崇拜中，一個社會集體或者單獨個體認為自己與某種圖騰動物有聯(lián)系或親族關系，正是在這種關系中發(fā)生了互滲現(xiàn)象。①[法]列維-布留爾著，丁由譯：《原始思維》，北京：商務印書館，1997年，第87頁、第89頁。即在祖先的崇拜中，會感受并接受祖先身上所體現(xiàn)出來的精神品質。

第三層次是在現(xiàn)實中的社會集體和個體之間存在互滲。這一點列維-布留爾早已指出過。他說，“在與構成社會集體的那些個體的存在的關系上說，社會集體存在的本身往往被看成是（與此同時也被感覺成是）一種互滲，一種聯(lián)系，或者更正確地說是若干互滲與聯(lián)系?！雹赱法]列維-布留爾著，丁由譯：《原始思維》，北京：商務印書館，1997年，第84頁。具體到禿尾巴老李個案來說，人們從禿尾巴老李身上學習到與人處事打交道的道理后，在群體中個體之間也會互相模仿和學習。在這里，每個個體都是禿尾巴老李的化身，或至少具備與他同一的東西。

這三個層次實際上構成了一個循環(huán)，具備過程上的連續(xù)性。用通俗的話講就是，一群人期望自己或自己的子孫后代怎么做，于是就把那些做人做事的信條或原則寄存在一個幻化出的故事或神明信仰里，然后通過不斷講述故事或集體周期性地做儀式，最后那些信條和原則又回到自己或子孫后代的身體里。

這是“漢化”問題的實質。也就是說，漢化即互滲。二者所不同的是，漢化是特定族群（中國漢人）所推動的對另外一個人群或地域所進行的文化改寫，改寫的原則以漢人文化及其價值觀念為標準（也包括對我群的鞏固或世代性推移的再漢化）；而所謂互滲則是從一般原理來講的，互滲過程中，以集體表象為標準。漢化更多是族群與族群之間的事情，而互滲更多是一個族群內部的文化互動。當不同的族群占據(jù)不同的地域，那么，漢化也就涉及地域與地域之間的關聯(lián)。

這里便引出第四層次的問題。從學理上講，禿尾巴老李多與一個明確規(guī)定的地區(qū)或空間的一部分神秘地聯(lián)系著，在這個地區(qū)中永遠棲滿了他的精靈。由此，產生了所謂“地方的親屬關系”（local relationships）。③[法]列維-布留爾著，丁由譯：《原始思維》，北京：商務印書館，1997年，第84頁。這是空間內的互滲。

最初的禿尾巴老李故事和信仰產生自明代后期，到清康熙以后明確更趨完型。之后，一代代山東移民后裔包括整個山東地域的人群不斷講述禿尾巴老李故事，同時年度性的定期舉辦祭儀，從而使得附著在其上的集體表象或集體意識沿著時間軸向下互滲。這個時候，禿尾巴老李傳說與信仰就像一個句子，它是特定集體向自己和世界陳述一定語義的語言媒介。在這里我們可以看到，一方面人們可以操用語言，另一方面人類又為語言所制造。語言所表達的既是一個社會作為一個整體所體驗到的，也是該社會所認同和期許的。如果換個角度理解，當信仰者參與宗教儀式時，人類能與禿尾巴老李這個神靈溝通，看到或悟到一些東西，然后進入到他們身體里面。因而，人們有必要通過信仰祭祀按時定期的強化和確認集體情感和集體意識。這應該是互滲的第五個層面，即時間上的互滲。

正是通過多層次的互滲，某種社會的因素才內在于我們每一個人，集體表象或集體意識在人類本性的創(chuàng)造上發(fā)揮了重要作用。社會的創(chuàng)造力是任何其他已知事物無法比擬的。①[法]涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999年，第422頁。山東移民會與禿尾巴老李產生互滲現(xiàn)象，從而山東會與整個東北地區(qū)進行互滲，實現(xiàn)觀念交流。這是更大空間與更大空間之間的互滲。需要說明，本文并非是說，山東移民沒有把父系家族觀念和親屬交往原則帶往關外，關外也并非沒有父系構造。事實上，遼西喀喇沁左翼蒙古族自治縣甘招鎮(zhèn)大杖子村的宋氏已經在當?shù)胤庇耸畮状丝诹?，足以構成了一定?guī)模的父系世系群。而從閻云翔的研究里也能夠讀出，下岬村存在本宗性的五服世系群體。只不過相對于移民的老家來說，這里的宗族外顯符號或活動不明顯。在山東，父系親屬和姻親的表達與實踐都很重要②杜靖：《九族與鄉(xiāng)土——一個漢人世界里的噴泉社會》，北京：知識產權出版社，2012年。，但在東北的山東移民及其受影響的滿族人口偏愛實踐姻親和鄉(xiāng)親關系模式。因而，從這種意義上講，禿尾巴老李并沒完全建構出一個內地模式的社會于黑吉遼，只是部分的內景化。即按照姻親互動和地緣老鄉(xiāng)互動的邏輯而想象和創(chuàng)造了東北。因而，東北的文化空間和關內山東的文化空間是不完全一樣的。

四、討論：與中國東南比較下的不同歷史進程

中國的東南、華南以及臺灣地區(qū)，真正在文化意義上成為中國（Chinese）的一部分，靠的是父系社會關系及其價值觀念的普及與推廣。即通常人們所說的宗族制度。

從已有的文獻記錄來看，東南和華南在早期基本上是百越的天下，但后來隨著中原民族的幾次南下而得以開發(fā)。傅衣凌認為，南下過程中他們每每統(tǒng)率宗族鄉(xiāng)里的子弟們一同遷徙。并在當時交通閉塞的情況下，加強了相互扶助，鞏固了血緣關系。③傅衣凌：《鄉(xiāng)族勢力對于中國封建經濟的干涉——中國封建社會長期遲滯的一個探索》，《廈門大學學報》1961年第3期。盡管后來的研究者基本不接受東南和華南宗族起源于中國古代北方氏族制的看法④[美]宋怡明（MichaelSzonyi）：《英譯者序》，鄭振滿《明清福建家族組織與社會變遷》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第1-16頁（具體見第7頁）。，但他們大多主張，福建和廣東（包括香港新界）宗族是在明清特定時期一幫儒生尤其是理學家設計并實踐出來的。⑤MauriceFreedman,LineageOrganizationinSouthernChina,LondonSchoolofEconomics,MonographsonSocialAnthropology,No.18,London:TheAthlonePress,1958,pp.1-151；MauriceFreedman,ChineseLineageandSociety:FukienandKwangtung,LondonSchoolofEconomics,MonographsonSocialAnthropology,No.33,London:TheAthlonePress,1966；鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，北京：中國人民大學出版社，2009年；劉志偉：《在國家與社會之間——明清廣東里甲賦役制度研究》，北京：中國人民大學出版社，2010年；陳支平：《近五百年來福建的家族社會與文化》，北京：中國人民大學出版社；科大衛(wèi)著，卜永堅譯：《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、江蘇人民出版社，2009年；科大衛(wèi)著，曾憲冠譯：《明清社會和禮儀》，北京：北京師范大學出版社，2016年。而這批儒家學者為了應對當?shù)氐纳姝h(huán)境或現(xiàn)實問題，在明帝國專門政策（嘉靖大禮議）的支持和鼓勵下，只是對早期宗法制度進行改造并創(chuàng)新。不論從哪個角度講，東南和華南的開發(fā)皆是借助了父系體系及其價值觀念。

而在臺灣地區(qū)，居民的先祖來自南海諸島嶼。但后來隨著福建和廣東東南沿海漢族人口的遷入，他們帶去了宗族制度，并把祖先作為遷徙地的保護神，這是一個民間所推動的文化移植過程。還有一條是官方推動的路徑，臺灣地區(qū)自康熙時期歸入清帝國版圖后，雍正以降，清廷推行了一系列政策，促使臺灣“內地化”，其目的在使臺灣變成中國本部各省的一部分。①李國祁：《清季臺灣的政治近代化開山撫番與建省（一八七五——一八九四）》，《中華文化復興月刊》1975年第8卷第12期。我想，不論是官方還是民間推動，都使得父系的觀念及相關的交往原則進入了臺灣社會。在這種意義上說，臺灣是借助宗族制度從而變成了“文化中國”的一塊。

兩相比較不難發(fā)現(xiàn)，中國東北漢化的進路和中國東南及臺灣地區(qū)的漢化進路不一樣。東南和臺灣是借助父系體系及其觀念而開展、開發(fā)的，而東北則借助姻親和鄉(xiāng)親體系及其觀念開展工作。又，中國東南和臺灣主要是借助帝國的政治和文化政策，而東北主要是借助民間自己的文化攜帶和傳播。就神明崇拜而言，東北是借助禿尾巴老李和山神爺（按：傳說山神爺?shù)睦霞乙彩巧綎|）這樣的非父系神明進行的，而東南和臺灣很大程度上是依靠父系祖先（當然，開彰圣王和三山國王等神明也被移民帶入了臺灣社會）。但就本文的理論預設而言，不應該把諸多神明，比如禿尾巴老李、祖先等看作是移民的保護神。實際上，它們是集體心智的投射，在它們身上深藏著集體的意識和價值觀念，移民通過膜拜這些神靈、借助互滲而獲得原生社會或祖籍的社會的某些文化密碼，從而按照已有的文化模式或先驗的認知圖式對移民地進行再詮釋和再創(chuàng)造。由此，把移民的新居住地和故園聯(lián)系在了一起，一個統(tǒng)一的文化中國才得以生成。