張 帥

伽達(dá)默爾解釋學(xué)理論在詩學(xué)應(yīng)用中發(fā)揮了巨大的作用，它可以實(shí)現(xiàn)通過提出問題的方式開啟讀者與詩歌文本的交談，而后遵循著解釋學(xué)循環(huán)原理，將一首詩的涵義整體的解釋出來，在這個過程中產(chǎn)生的解釋學(xué)思想促使著讀者進(jìn)入到理解的新經(jīng)驗(yàn)中，之后解釋之詞又在理解的新經(jīng)驗(yàn)中消逝了。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)理論在詩學(xué)中成功得到了應(yīng)用，消逝性原則也在詩學(xué)解釋學(xué)的應(yīng)用中完美體現(xiàn)出來。

一、詩學(xué)與解釋學(xué)應(yīng)用

伽達(dá)默爾在完成其哲學(xué)解釋學(xué)理論之后，就一直致力于思考解釋學(xué)應(yīng)用的問題。伽達(dá)默爾認(rèn)為理解、解釋和應(yīng)用是解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中三個不可分割的有機(jī)組成部分，在他看來解釋學(xué)的應(yīng)用不僅僅是一個方法，而是一種能力。［1］［德］ 伽達(dá)默爾，《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2010年，第435 頁。他列舉了解釋學(xué)應(yīng)用的許多場所：對于詩歌文本的解讀，不同種類的詩歌，比如抒情詩、史詩、和戲劇詩；神學(xué)詮釋學(xué)的作品，在教會中和敬拜儀式中的宣告、祈禱、布道、祝福等；還有神話故事的傳說，比如古希臘神話，埃及神話，當(dāng)然還有法學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)著作的詮釋應(yīng)用。伽達(dá)默爾認(rèn)為在這么多應(yīng)用的場所中要想真正解決解釋學(xué)應(yīng)用的疑難問題，［2］［德］ 伽達(dá)默爾，《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2010年，第648 頁。就要從兩個方面入手：其一，是從黑格爾哲學(xué)入手，在語言和邏輯的歷史辯證關(guān)系中尋找答案；其二，則是從詩歌的理解與經(jīng)驗(yàn)入手，在詩歌的解釋中讀者、作者與文本如何進(jìn)行對話與交談的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，這種交談的經(jīng)驗(yàn)中包含著問答的邏輯和辯證法的藝術(shù)，并且鑒于伽達(dá)默爾對柏拉圖哲學(xué)的吸收和接納。伽達(dá)默爾認(rèn)為這兩條詮釋學(xué)的路徑都可通達(dá)解釋學(xué)真理，因此在所有解釋學(xué)應(yīng)用的場景中特別典型。伽達(dá)默爾的《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》這本著作就是從詩的經(jīng)驗(yàn)與理解中討論解釋學(xué)的應(yīng)用問題，伽達(dá)默爾進(jìn)行詩歌解釋學(xué)應(yīng)用的理由有二：

第一，伽達(dá)默爾依然是在語言的本體論立場上對詩歌的語言進(jìn)行分析。他認(rèn)為，語言的本身就具有內(nèi)在的思辨結(jié)構(gòu)，而詩歌的語言更加具有這種內(nèi)在的思辨性特點(diǎn)，這個特點(diǎn)是讀者可以和詩歌進(jìn)行對話的先決條件。因?yàn)樵姼璧恼Z言廣泛地包含著多義、比喻與象征，隱喻的寫作形式常常使得詩歌的語言看似是晦澀和封閉的。一首詩歌的語言中不僅包含著多義，甚至常常包含著對立的涵義，尤其是在一些德語語言的詩歌當(dāng)中。但語言的這種特點(diǎn)不僅不會破環(huán)整首詩歌的藝術(shù)價值，相反對于不同的和對立的涵義會極大地豐富這首詩歌所包含的精神旨趣。以德語的詩歌為例，語詞甚至是語詞的前綴后綴都可以自由地在詩句中進(jìn)行重新的排列組合或者詞性轉(zhuǎn)換，以一種“語言游戲”［1］［德］ 伽達(dá)默爾，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，吳建廣譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第108 頁。的方式進(jìn)行。讀者在理解之時，不得不要求讀者也具有思辨性的思維方式，將詩歌的本文涵義盡可能開放式的閱讀，不要一味想要知道作者的原意，而是讓詩歌的文本可以脫離作者獨(dú)立與讀者展開對話。在這樣的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)里，讀者不是被動的意義接受者，而是主動的建設(shè)者，這時候的理解是創(chuàng)造性的，解釋學(xué)的應(yīng)用是一種能力，在詩歌的解釋中可以充分地得到體現(xiàn)。

第二，從對詩歌的解釋可以提升到認(rèn)識解釋學(xué)追求的真理。誠然，對于辯證法藝術(shù)的發(fā)揮和表達(dá)在從柏拉圖到黑格爾的哲學(xué)中展現(xiàn)地非常透徹和精彩，但詩歌的經(jīng)驗(yàn)和理解同樣可以達(dá)到對真理的把握。在對詩歌解釋的經(jīng)驗(yàn)中，讀者進(jìn)入到與詩歌的對話和交談里，讀者的視域和詩歌文本的視域發(fā)生碰撞和不斷地相互開啟，讀者創(chuàng)造性地理解和解釋詩歌時所產(chǎn)生的解釋學(xué)思想，不僅包含著與詩歌作者思想的共鳴，也因著自己的理解前見與視域，進(jìn)入到一種理解的新經(jīng)驗(yàn)中。這樣的理解不是單向度的“闡述之潮流”，也不是“歌吟之流和戲劇的道白”［2］［德］ 伽達(dá)默爾，《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2010年，第445 頁。，而是一種包含著解釋學(xué)生命體驗(yàn)的視域相融。這種歷史視域的相融意味著所追求的關(guān)于世界普遍化的意義進(jìn)入更高的統(tǒng)一性和一體化之中，不同的時代精神聯(lián)結(jié)意味著解釋學(xué)所追求的真理向著更高的普遍性攀升。

學(xué)界近年來也非常關(guān)注伽達(dá)默爾解釋學(xué)的詩學(xué)應(yīng)用問題。有的學(xué)者站在當(dāng)代中國文藝批評的角度認(rèn)為伽達(dá)默爾的詩學(xué)解釋學(xué)過于保守，也有的學(xué)者批評以海德格爾、伽達(dá)默爾和哈貝馬斯為代表的20世紀(jì)西方詩學(xué)研究脫離了詩歌的具體文體和文學(xué)性研究，目標(biāo)總是關(guān)注于時代精神與哲學(xué)思潮。為此，徐岱為伽達(dá)默爾的詩學(xué)解釋學(xué)進(jìn)行辯護(hù)，他在《解釋學(xué)詩學(xué)與當(dāng)代批評理論》［3］徐岱《解釋學(xué)詩學(xué)與當(dāng)代批評理論》載于《寧波大學(xué)學(xué)報（人文版）》，2004年第4期，第1—8 頁。一文中對伽達(dá)默爾的解釋學(xué)在詩學(xué)與美學(xué)中的應(yīng)用進(jìn)行了高度的評價，他認(rèn)為離開了解釋學(xué)應(yīng)用來談當(dāng)代批評理論的建設(shè)是難以想象的，解釋是一切批評的開始，在文中他高度贊賞了伽達(dá)默爾對于解釋學(xué)循環(huán)理論在理解詩歌和文藝作品時的重要作用，將解釋學(xué)詩學(xué)應(yīng)用理解為一種澄清的藝術(shù)。對于為什么詩學(xué)的研究一定要關(guān)涉時代精神，吳健廣、梁黎穎在《詩學(xué)：對神性與自然的傾聽——伽達(dá)默爾解讀歌德和荷爾德林》［1］吳健廣、梁黎穎《詩學(xué)對神性與自然的傾聽——伽達(dá)默爾解讀歌德和荷爾德林》載于《德國研究》，2013年03 期，第103 頁—112 頁。一文中也給出了理由，文章對伽達(dá)默爾在進(jìn)行解釋學(xué)的詩學(xué)應(yīng)用中所提出的內(nèi)在的耳朵與傾聽進(jìn)行了分析，認(rèn)為這種傾聽就是對于語言的傾聽，對于自然、社會，世界和宇宙秩序的傾聽。所以詩歌是將傾聽到的時代精神宣告出來的最佳楷模，對詩學(xué)的研究也必須關(guān)注于時代精神和當(dāng)時社會思潮。接下來，我們就通過具體的示例分析伽達(dá)默爾詩學(xué)解釋學(xué)應(yīng)用的經(jīng)驗(yàn)。

二、伽達(dá)默爾的詩學(xué)解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)分析

在詩歌的理解與經(jīng)驗(yàn)中，伽達(dá)默爾也提出了作為本體的語言，以一種歷史理性的方式借助于經(jīng)典的文本對每個時代的人說話。［2］［德］ 伽達(dá)默爾，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，吳建廣譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第135 頁。伽達(dá)默爾沿用黑格爾對于“經(jīng)典”這個概念的使用：所謂經(jīng)典就是賦予自身意義的東西以及由此解釋自己的東西。［3］［德］ 伽達(dá)默爾，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，吳建廣譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第134 頁。一個作品被稱為經(jīng)典，不僅僅在于它頑強(qiáng)地在每個歷史時期都表述了自己，而且是能夠被每個歷史時代的詮釋者不斷地更新和重新激活，讀者通過文本能夠發(fā)現(xiàn)自己和詩人的共同本質(zhì)。這個具有共同本質(zhì)的普遍人性，引領(lǐng)者詩歌的詮釋者在詩學(xué)解釋中追尋真理。伽達(dá)默爾選擇了荷爾德林、歌德、里爾克、保羅·策蘭等諸位經(jīng)典詩人的經(jīng)典作品進(jìn)行解釋學(xué)的詩學(xué)應(yīng)用實(shí)踐，下面分別舉出例證對其詩學(xué)解釋學(xué)的應(yīng)用方法進(jìn)行分析：

（一）發(fā)問與詩歌解釋的開啟

伽達(dá)默爾提出以提問的方式開啟對于一首詩歌的解讀，每首詩歌的特點(diǎn)不同，如何發(fā)問也是不同的。提問之前首先要看詩歌的文本是否提供了明晰性的意義。

在對于荷爾德林《追思》一詩的詮釋中，荷爾德林詩中描述了一個人重回法國南部的波爾多，一邊漫步一邊沉浸在對南方這里無限回憶之中，產(chǎn)生了對于自己當(dāng)下孤獨(dú)的感悟。在海德格爾對荷爾德林這首詩的解釋中，他將此引申為回家、歸鄉(xiāng)和回到自身之中，伽達(dá)默爾不能完全同意一開始就不理會這種明晰性進(jìn)行過度了的解釋，他認(rèn)為像迪特·亨利希將其命名為“追思的步伐”［1］［德］ 伽達(dá)默爾，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，吳建廣譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第42 頁。是個更好的開端，要基于已經(jīng)知道的“追思的步伐”這樣明晰的意義，而后與詩人同行和共思。詩文開頭：“有人承載兢戰(zhàn)，走向源頭.......”有人？這是誰??？詩人自己也是熟知兢戰(zhàn)的人，同時我們每個人也有著充滿彎路和顛簸的一生不是？從這樣的提問中開始，直到詩文的最后：“但是，也有一個神居在人的心中，這樣，他可以看見過去和未來，就如河川走向山脈的源頭，他興趣昂然地穿越諸多時間?！保?］［德］ 伽達(dá)默爾，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，吳建廣譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第43 頁。這時，我們才可以看見這是從追思中的回歸。

伽達(dá)默爾對保羅·策蘭《生命結(jié)晶》解讀情況卻不同，策蘭的詩歌是封閉和晦澀的，詩文本身沒有提供任何的明晰性。詩文開頭是這樣的，“你盡可放心地/用雪招待我/每當(dāng)我們過去肩并肩/同桑樹一起走過夏季/叫喊的是它最青的/葉?！保?］［德］ 伽達(dá)默爾，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，吳建廣譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第365 頁。所以伽達(dá)默爾一開始就用你是誰，我是誰這樣的問題一直開啟對這首詩歌的提問。一般來說，詩中所提“我”時通常都指的是詩人本身，伽達(dá)默爾認(rèn)為詩中的“我”不僅僅可以指詩人之我，同時也是指讀者之我。并且，讀者有可能比詩人更為了解詩中的“我”。也有可能這個“我”不僅僅是詩人、讀者，而是指“每一個個人”，或是“我們”中的一個。更進(jìn)一步，當(dāng)我們這樣理解“我”是誰的時候，“你”是誰這個問題也就有了更為豐富的答案?！澳恪庇锌赡芫褪恰拔摇?，二者完全可以互換，“我”和“你”就有普遍的語義學(xué)功能。“你”在策蘭這里還有更豐富的涵義：和我最為親近的人？至近與至遠(yuǎn)者？上帝？全無定論，雖然提問并非一定找到明晰性的答案，但是提問可以將一首以拒絕讀者的姿態(tài)出現(xiàn)的詩歌變成可以使讀者能夠進(jìn)入并與之對話和交談的詩歌。

對于格奧爾格的《靈魂之年》的解釋，也是從提問開始，對于詩歌的文本進(jìn)行我是誰，你是誰這般的追問，伽達(dá)默爾發(fā)現(xiàn)“我”和“你”如此難得的是同一個靈魂。在詩歌當(dāng)中，讀者跟隨詩人給出了自己的釋義，一問一答的結(jié)構(gòu)中所有的人無須任何的幫助，就能夠在詩歌之中看到自己靈魂的風(fēng)景，在遠(yuǎn)方展開的廣度中認(rèn)識了自己，解釋由此產(chǎn)生，伽達(dá)默爾說通過提問“解釋之詞在這里感到了自己被召喚?！保?］［德］ 伽達(dá)默爾，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，吳建廣譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第245 頁。

（二）解釋學(xué)循環(huán)的詩學(xué)應(yīng)用

從提出問題出發(fā)，接下來進(jìn)入到解釋學(xué)循環(huán)的應(yīng)用中。解釋學(xué)循環(huán)在詩學(xué)中的應(yīng)用指的是語義多樣性到涵義一體化的關(guān)系，以策蘭的詩為例，我們分析伽達(dá)默爾如何在詩歌中運(yùn)用解釋學(xué)循環(huán)的原理來處理詩歌中整體與部分，部分與整體的關(guān)系。我們選取其中的一節(jié)：“被不夢之物所腐蝕/無眠漫游的面包之國堆積/這座生命山。用它的碎屑/你重新捏塑我們的名字摸索著名字。/每根手指上有/一只與你同樣的眼睛/尋找?！保?］［德］ 伽達(dá)默爾，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，吳建廣譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第368 頁。在德文的原文中，伽達(dá)默爾首先抓住了“Aufwerfen”（堆積）這個可分動詞，在策蘭的寫作中，也許使用這個詞僅僅出于韻腳的考慮，但在伽達(dá)默爾的解釋當(dāng)中，卻提出韻腳和聲響都與全句詩歌的整體涵義相關(guān)聯(lián)。“堆積”一詞的本意有鼴鼠勞作的涵義。伽達(dá)默爾解釋“堆積”與“面包王國”開始了第一次的解釋學(xué)循環(huán)活動，伽達(dá)默爾認(rèn)為他像鼴鼠一樣為了面包而盲目的生活是一種“堆積”，因此說：“一只鼴鼠的勞作?！保?］［德］ 伽達(dá)默爾，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，吳建廣譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第368 頁。而真正的“面包王國”是一座“生命山”。在這句詩中，我們可以理解這里闡發(fā)的是“為面包的工作”到“面包的獲得”，包含著詩人對整個生命和生命負(fù)擔(dān)的思考。這是通過一個前綴的聲響理解這個語詞，通過這個語詞理解短句，通過短句與短句的關(guān)聯(lián)，理解這個詩句整體的涵義，并且當(dāng)通達(dá)了這個詩句整體的涵義后，反過來理解第一句“被不夢之夢所腐蝕”［2］同上。，就變得很好理解，不夢之物就是生命像鼴鼠一樣盲目的為獲取面包而生活。這就是解釋學(xué)循環(huán)在一句詩當(dāng)中的應(yīng)用。接下來繼續(xù)分析：“用它的碎屑，你重新捏塑我們的名字”［3］同上。，這一句中雖然包含著《圣經(jīng)》或猶太教的一些暗示，我們依然可以在解釋學(xué)循環(huán)中找到啟發(fā)，“它”依然是指“生命山”，“生命山”的碎屑是指我們在之前不斷壘高的生活經(jīng)驗(yàn)，我們用我們?nèi)康纳罱?jīng)驗(yàn)來認(rèn)識這個世界形成全部的世界經(jīng)驗(yàn)。［4］同上。這就是伽達(dá)默爾的解釋學(xué)循環(huán)在詩歌中的具體運(yùn)用。

在詩歌的解釋學(xué)循環(huán)的運(yùn)用中，會涉及到一個重要的詮釋學(xué)問題：讀者必須知道什么？換而言之，關(guān)于詩歌的背景知識需要多大程度地被帶入到詩歌的解釋中？比如，荷爾德林《追思》中所提到的法國南部的波爾多，伽達(dá)默爾認(rèn)為亨利希沿著開端確定的追思的步伐開始了考據(jù)版的文化地理研究，雖然貌似還原了荷爾德林生活的時代，但于一首詩歌的理解卻是困難重重。伽達(dá)默爾認(rèn)為“詩文作為創(chuàng)造出來的東西，在每個讀者自身中得滿足?！保?］［德］ 伽達(dá)默爾，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，吳建廣譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第45 頁。在“追思者”的回憶中，這個地方已經(jīng)被美化，再用語言表達(dá)出來后已經(jīng)離著真實(shí)的隔著三層了，故此，雖然亨利希批評海德格爾的解釋充滿強(qiáng)暴性，但是他將詩中的對于每條河流和山脈的背景知識過多帶入，割裂了整首詩歌的涵義一體性，違反了解釋學(xué)循環(huán)的原則。伽達(dá)默爾對策蘭的《生命結(jié)晶》的解釋中也有這樣的示例：“一支亮的餓燭在口中”［1］［德］ 伽達(dá)默爾，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，吳建廣譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第368 頁這一句中其實(shí)包含著特定的宗教背景知識。“餓燭”是什么有兩種說法：一是在巴爾干地區(qū)齋戒時含在口中的蠟燭，以表示虔敬，第二種是如果有一個貧困潦倒的人不想以乞討為生，他就將自己用布包裹，口含餓燭去教堂門口，接受教堂的施舍。而伽達(dá)默爾運(yùn)用解釋學(xué)方法進(jìn)行解讀時可以超越這種不確定的背景知識，單單循著已經(jīng)進(jìn)入的解釋學(xué)循環(huán)去完成自己的解釋，由“餓”和“面包之山”構(gòu)成呼應(yīng)，“燭”的“亮”與下句詩文的“眼睛”構(gòu)成呼應(yīng)，伽達(dá)默爾從整首詩的一體化涵義出發(fā)，解釋了其中的兩種生命的狀態(tài)：一種是盲目的堆積生活的經(jīng)驗(yàn)，被不是夢想的生活追逐；另一種是口含著餓燭尋找真正的亮光，重塑自己的名字。從整體出發(fā)這節(jié)詩中的每一個意象都可以得到恰當(dāng)?shù)慕忉?。伽達(dá)默爾對詩歌的解釋，十分重視詩人的語言意識，對于每一個語詞都進(jìn)行細(xì)致的推敲，伽達(dá)默爾的解讀不僅僅是看到語詞之間的相同或?qū)α⒌年P(guān)系，也注意到了游戲語詞中涵義的共鳴和附屬關(guān)系。力圖從簡約的關(guān)聯(lián)性中，找到整體性的聯(lián)系，這樣從每一次的解釋學(xué)循環(huán)中找到整個涵義的朝向，找到解讀整首詩歌的鎖鑰。

（三）理解進(jìn)入解釋的新經(jīng)驗(yàn)

找到整體的詩歌的一體化涵義并不意味著對一首詩歌的解釋最終完成了，因?yàn)閷τ谠姼璧睦斫庖笞x者應(yīng)該不斷地走入到對詩歌解釋的新經(jīng)驗(yàn)之中。伽達(dá)默爾指出，理解“就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為”［2］［德］ 伽達(dá)默爾，《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2010年，第420 頁。。這種創(chuàng)造性的行為是歷史視域的融合，因?yàn)樵姼璧慕忉屨吆驮娙擞胁豢上牟町愋?，伽達(dá)默爾在為讀者的權(quán)利辯護(hù)。在他看來，詩歌的文本和讀者是不可分離的，文本只有通過讀者的理解和解釋才能獲得意義，只有文本的視域和讀者的視域進(jìn)行融合時，理解才變成讀者對詩歌文本的“創(chuàng)造性行為”［1］［德］ 伽達(dá)默爾，《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2010年，第420 頁。。比如，對于荷爾德林的詩歌理解就是如此，伽達(dá)默爾在《荷爾德林的當(dāng)下性》一文中分析了經(jīng)典詩歌的語言具有當(dāng)下性的特點(diǎn)，這個特點(diǎn)可以促使讀者不停止解釋的步伐，不斷地尋求意義的最大關(guān)聯(lián)性。因此讀懂荷爾德林的詩歌，不得不思考我們當(dāng)代給予了我們什么樣的歷史視域，荷爾德林和他的詩歌又呈現(xiàn)出怎樣的視域，詩歌作為一種對于歷史時代精神最為直接性的產(chǎn)物言說著什么？

伽達(dá)默爾還指出，不斷地走入到對于詩歌解釋的新經(jīng)驗(yàn)中伴隨著解釋之詞的不斷消逝。比如，在對于策蘭《生命結(jié)晶》的解釋中，這首詩歌最初對讀者來說是封閉的和沉默的，讀者無法從中知道什么，可是通過提問的發(fā)出、解釋學(xué)循環(huán)的運(yùn)用找到了整首詩歌的一體化的涵義，但伽達(dá)默爾沒有停止，重新回到詩句的開頭：“你盡可放心地/用雪招待我/每當(dāng)我們過去肩并肩/同桑樹一起走過夏季/叫喊的是它最青的/葉。”［2］［德］ 伽達(dá)默爾，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，吳建廣譯，北京大學(xué)出版社，2013年版，第365 頁。伽達(dá)默爾進(jìn)行追問，這組詩的題目是《生命結(jié)晶》，伽達(dá)默爾認(rèn)為對“雪”的寧靜的歡迎，是為“生命”提供境遇，在呼氣和吸氣的轉(zhuǎn)折中，我們能夠感受到“雪”帶來的寧靜之感。聯(lián)系到策蘭的代表作《死亡賦格》，我們知道在策蘭的詩歌里死亡的主題總是充滿著當(dāng)下性，因此我們將《生命結(jié)晶》作為具體意象的“雪”同策蘭詩歌死亡的主題相聯(lián)系，詩歌中的冬天也意味著生命之終，對于這首詩歌就產(chǎn)生了新的經(jīng)驗(yàn)，對于雪的追問向著策蘭所有作品所呈現(xiàn)出來的涵義前進(jìn)，使《生命結(jié)晶》這組詩與其全部作品的主旨形成意義成為一體化，這時第一次的解釋之詞又都消逝了。通過伽達(dá)默爾對《生命結(jié)晶》第一小節(jié)《你可以》這首短詩的解讀示例，我們發(fā)現(xiàn)解釋者是產(chǎn)生了讀者和詩歌的文本之間的一種橋梁，他的存在意味著，當(dāng)文本的話語不能被聆聽和理解時，解釋產(chǎn)生；反過來說，當(dāng)理解發(fā)生時，解釋便消逝了。可以說，解釋的消逝是通過解釋的展開達(dá)到的。當(dāng)詩歌文本對于讀者來說不再是一個陌生性的存在，理解進(jìn)入到對詩歌經(jīng)驗(yàn)的過程中，讀者與詩歌文本二者視域達(dá)到融合。

三、詩歌解釋學(xué)應(yīng)用中的基本原則——解釋學(xué)的消逝性原則

解釋的消逝性思想在伽達(dá)默爾之前的解釋學(xué)家那里已經(jīng)暗含了，比如施萊爾·馬赫在其《解釋學(xué)綱要》一文中提到：“解釋學(xué)的全部任務(wù)應(yīng)視為一項(xiàng)藝術(shù)的工作，但不是產(chǎn)生一件藝術(shù)作品那樣的工作”［1］［德］施萊爾·馬赫著，何衛(wèi)平譯注，《解釋學(xué)綱要》，《云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2015年02 期，第11 頁—24 頁。。而伽達(dá)默爾在《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)實(shí)施》一書中則更加明確地提出了詩學(xué)解釋學(xué)的基本原則是：“只有當(dāng)一個解釋最終能夠完全消失，才不失成為正確的解釋，因?yàn)榻忉屢呀?jīng)完全融入到對詩文的新的經(jīng)驗(yàn)中”［2］［德］ 伽達(dá)默爾，《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》，吳建廣譯，北京大學(xué)出版社，2013年版，第413 頁。。這條詩學(xué)解釋學(xué)原則并不是憑空而出的，他與伽達(dá)默爾在《詮釋學(xué)I：真理與方法》中的哲學(xué)解釋學(xué)的原則具有密切的相關(guān)性，可以說這條原則的本質(zhì)已經(jīng)被包含在效果歷史的原則之中，這條原則所處理的依然是讀者與文本的視域融合問題。按著效果歷史原則，伽達(dá)默爾認(rèn)為，讀者和文本因著不同的背景知識和時代印記，作者和文本帶著不同的前見進(jìn)行視域的融合，這意味著讀者和文本都要不斷地克服自己主觀性和個別性，向著一個更具有普遍客觀性的視域進(jìn)行提升。那么，伽達(dá)默爾提出詩歌解釋學(xué)的消逝性原則的獨(dú)特意義又是什么？

第一，在理解中，解釋學(xué)的消逝性原則是判斷理解完成程度的標(biāo)尺。解釋的消逝性原則顯明理解、解釋與應(yīng)用三者的確是一個內(nèi)在的統(tǒng)一體。理解、解釋和應(yīng)用是一個理解的三個要素，伽達(dá)默爾不同于以往的解釋學(xué)家，他認(rèn)為這三個要素是內(nèi)在的統(tǒng)一，理解總是伴隨著解釋，解釋是理解的表現(xiàn)形式；而理解總是意味著得到應(yīng)用，應(yīng)用是理解的目標(biāo)；解釋是應(yīng)用的方法、應(yīng)用是解釋的能力。伽達(dá)默爾認(rèn)為：“解釋是潛在地包含在理解（Subtilitas）的過程之中的?！保?］［德］伽達(dá)默爾，《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2010年，第560 頁。在理解中，一個解釋的消逝就意味著讀者和文本已經(jīng)完成了一次視域的融合。能夠達(dá)成視域的融合，意味著可以被有效的理解，這樣的一種理解可以通過解釋獲得語言的表達(dá)，在理解者和被理解的對象之間只有這個語言表達(dá)的意義，再也沒有別的。因此說，語言與意義才是保證理解、解釋和應(yīng)用能夠內(nèi)在統(tǒng)一的根本因素。另一方面，如果不能達(dá)成視域的融合，意味著讀者對一個陌生的、異己的文本不能理解，不能明白文本所訴說的語言和意義，這時文本的視域和讀者的視域之間處在一種緊張的關(guān)系中，解釋此時就不會消逝，作為調(diào)解文本與讀者關(guān)系的第三者，解釋就會產(chǎn)生解釋學(xué)思想。所以說，解釋學(xué)的消逝性原則就像是一把標(biāo)尺，判斷著一個理解的完成程度。

第二，解釋的消逝是通過解釋的展開完成的，所以解釋的消逝意味著解釋不斷地進(jìn)入新的經(jīng)驗(yàn)中。為了達(dá)到讀者對文本的理解，解釋是最好能夠消逝。伽達(dá)默爾說：“進(jìn)行解釋的概念在理解中根本不是主題性的，而是命定要消逝在由它們解釋地表達(dá)出來的內(nèi)容之后。一種解釋只有他能以這種方式讓自身消逝才是一種正確的解釋”［1］［德］伽達(dá)默爾，《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2010年，第560 頁。要指出的是解釋學(xué)的消逝不是在一種消極意義上的消失，而是完成意義上使視域達(dá)成融合的過程。因?yàn)檫@個過程是讀者和詩歌文本進(jìn)行對談的時候發(fā)生的，所以消逝了意味著作者已經(jīng)進(jìn)入到了對詩歌新的經(jīng)驗(yàn)中。 對于一般的解釋學(xué)文本而言，一次解釋的消逝和一次的視域融合就是一次理解的完成，通過語言獲得了確定性的意義。伽達(dá)默爾認(rèn)為完成這樣的一次文本理解，讀者就占有了文本所要說的。［2］［德］伽達(dá)默爾，《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2010年，第442 頁?？墒菍τ谠姼璧慕忉尪裕皇沁@樣，詩歌文本有自己獨(dú)特的特點(diǎn)。第一，讀者根本不能占有文本。詩歌的文本不會消失，無論多少的讀者對詩歌進(jìn)行多少次的解釋，詩歌的文本不會消失，它是一種“在返回自身時才真正在那兒（Dasein）”的文本。詩歌不是通告，當(dāng)讀者理解了文本所傳達(dá)的意義之后，讀者就“占有”了這個通告的內(nèi)容。而詩歌的文本，在理解中，既是解釋作為居間者已經(jīng)也消逝了，詩歌的文本不會也跟著失去再次解釋的必要性，它具有從讀者中返回自身的力量。詩歌的文本可以在不同的當(dāng)下，一直對讀者說話，一直傳達(dá)出新的意義來，因此，在詩學(xué)解釋學(xué)中解釋的消逝，不是理解過程的終止，而是呼喚作者不斷進(jìn)入到新的經(jīng)驗(yàn)中。

第三，在解釋學(xué)消逝性原則下，理解有無可能最終完成，所有的解釋之詞是否會最終消逝？我們已經(jīng)知道，因?yàn)樵姼栉谋镜莫?dú)特性，對于詩歌的理解和解釋似乎是不會最終完成的，因?yàn)樵姼钑粩嗟胤祷刈陨泶嬖凇霸谀莾海―asein）”，并且對讀者說話，讀者會走入一個又一個新的經(jīng)驗(yàn)中，那么是否這樣的解釋永遠(yuǎn)沒有盡頭？伽達(dá)默爾在《美學(xué)與詩學(xué)：詮釋學(xué)的實(shí)施》中并沒有直接回答這個問題，但從伽達(dá)默爾一生的哲學(xué)解釋學(xué)的活動來看，他在尋找解釋學(xué)真理的普遍性和客觀性，他想要尋求的是一個意義的最大限度地一體化，讓一切的解釋（包括詩歌的解釋）都能最終完全消逝，理解最終完成。這是一種總體性的歷史視域的籌劃，但伽達(dá)默爾可能會遇見的問題是，每一個進(jìn)行歷史視域籌劃的詮釋者本身是處在歷史視域之中，所以這種歷史視域的籌劃活動始終是在一個進(jìn)程之中，那么解釋就無法停止和最終完成。如果不想停留在這樣無止境的進(jìn)程中的話則必須建立一種本體論視域，伽達(dá)默爾將語言作為他的本體論視域和解釋學(xué)普遍性的基礎(chǔ)，這種語言則不是具體的處在歷史與時間視域中的語言，而是語言本身。伽達(dá)默爾所希望的是通過語言來完成這種總體性的歷史視域籌劃，讓語言本身使得一切解釋的活動止息，一切解釋之詞消逝，所有理解的最終達(dá)成，所有的思想與語言本身達(dá)成合一。然而作為本體的語言是否可以完成這樣的使命，理解到底有無盡頭，仍然是留給后來的解釋學(xué)家思考的問題。