周午鵬

現(xiàn)代哲學中的心身問題始于笛卡爾的二元論。在笛卡爾那里，心身關系擺脫了神學庇護，成為一個有待解決的哲學問題。在這個問題上，持自然態(tài)度與持現(xiàn)象學態(tài)度的研究存在巨大差異。前者(即非現(xiàn)象學研究)總存在預設，一旦發(fā)現(xiàn)異常或例外，它就必須重構預設以符合自然事態(tài)。它始于經(jīng)驗且止于經(jīng)驗。本質上，它所談論的是笛卡爾提出的心身問題的各種變體，未能觸及問題的實質，即“人的心靈(或心智)(1)René Descartes, Meditationes de prima philosophia, Charles ADAM & Paul TANNERY, 1904.我們傾向于用“心靈”“心智”而不是“靈魂”來翻譯《沉思集》大標題中的anim。因為參照“第二沉思”的原文標題(De natura mentis human……)和“第六沉思”的原文標題(……reali mentis a corpore distinctione)可以發(fā)現(xiàn)笛卡爾的沉思方向發(fā)生重大偏移，從一開始對靈魂(anim/soul)的討論轉向對心靈(或心智)(mentis/mind)的討論。商務印書館出版的中譯版把“第二沉思”中的mentis譯為“精神”，把“第六沉思”中的mentis譯為“靈魂”，引起誤讀。盡管靈魂、心靈(或心智)和精神這三個概念在含義上是交織的，但笛卡爾對它們的使用是有所考慮的。上述世俗化轉向也體現(xiàn)在他對大標題的處理中，即將《沉思集》標題的第一版“……靈魂不滅”，改為第二版“……人的心靈(或心智)與身體之間實在的、真實的區(qū)別”，這有利于他避開與靈魂相關的形而上疑難。關于這一點，可參見楊大春：《理解笛卡爾心靈哲學的三個維度》，《哲學研究》2016年第2期。與身體之間實在的、真實的區(qū)別”。持現(xiàn)象學態(tài)度的研究則是描述性的，它一開始就不接受任何來自外部的設定。所以，當非現(xiàn)象學把心、意識或心智視為一個自然事實，比如把主體性歸因于感受性質、主觀物理成分或非物質性的存在等，從而不可避免地走向各種形式的不可知論時，現(xiàn)象學在對具體經(jīng)驗的反思中發(fā)現(xiàn)了邏輯上的先驗領域，在“我思”中發(fā)現(xiàn)了為之奠基的“非思”(the unreflected)。這些在認識與體驗活動中或孕育了可見者或寓于可見者之中的不可見者(比如先驗自我、無意識與他者等)，不僅挑戰(zhàn)非現(xiàn)象學研究中的諸多命題，也在現(xiàn)象學研究中引起不小的爭議。

這種爭議體現(xiàn)在從“我思”或對“我思”的批判出發(fā)的現(xiàn)象學內(nèi)部始終存在重大分歧，如胡塞爾的意識現(xiàn)象學、海德格爾的生存論現(xiàn)象學和梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學就存在許多實質性差異。就心身問題而言，胡塞爾和梅洛-龐蒂各自的現(xiàn)象學仿佛站在主體性天平的兩端，分別描述一類意識主體和知覺主體，形成了一種微妙的鏡式平衡。它們看上去大相徑庭，但它們對心身問題的反思卻把我們的目光引向同一個目的地，即作為一切認識與體驗的起源的身體。意識主體和知覺主體共有這個起源，意識現(xiàn)象學和知覺現(xiàn)象學同是對這一起源的把握(2)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，上海：三聯(lián)書店，1999年，第126頁。應該注意到，海德格爾哲學在心身問題上有其獨特立場?！吧眢w”從未作為一個問題進入海德格爾的視野，他在《存在與時間》中直接避開了對身體的討論，并在別處含蓄地說“身體現(xiàn)象是最為困難的問題……人的身體化不是某種動物化，能夠領會它的方式是某種形而上學至今尚未觸及的東西”。他在《存在與時間》等著作中有意識地給身體加上括號，對意識、精神等概念亦作類似處置。(Martin Heidegger and Eugen Fink, Heraclitus Seminar 1966-1967, trans. by Charles H. Seibert, University of Alabama Press, 1979, p.14.)。據(jù)此，我們得以給出一種新的關于心身問題的現(xiàn)象學闡釋，其要點在于：身體作為共通體而存在，它并不是非現(xiàn)象學意義上被動的物體客體，而是現(xiàn)象學意義上有意識和能知覺的表達主體。

一、心身問題的解決方案之一：意識現(xiàn)象學

對于胡塞爾來說，現(xiàn)象學是關于本質的研究，它要回答這樣一個終極問題，即如何理解在認識中被把握的客觀自在最后卻成為主觀之某物(3)[德]胡塞爾：《邏輯研究(第二卷第一部分)》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，第7頁。。通過徹底的現(xiàn)象學懸置，即“如果整個世界，包括我們自己和我們的一切我思都被排除，剩下來的還有什么呢？”(4)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，北京：中國社會科學出版社，2007年，第99—100頁。胡塞爾發(fā)現(xiàn)，意識的固有存在并未受到現(xiàn)象學懸置的影響，它是現(xiàn)象學還原后的剩余物，可以離開語言和思維而存在。鑒于此，他將意向性活動從語言領域回溯到意識領域，認為現(xiàn)象學應當從意向性問題開始，并致力于描述意識活動的意向性結構。然后，他把時間因素也引入意向性分析，使最初的靜態(tài)現(xiàn)象學轉變?yōu)榛畹陌l(fā)生現(xiàn)象學。由此，胡塞爾的意向性概念具有了完整性和雙重性，它一方面服務于意向相關項和構造意識對象，另一方面在意識流動中構造內(nèi)在時間的統(tǒng)一(5)倪梁康：《胡塞爾早期內(nèi)時間意識分析的基本進路》，《中山大學學報》社會科學版2008第1期。。簡言之，意識如何通過意向性活動構造自我、他人和生活世界，如何通過三重構造(原構造、原本構造和交互主體的構造)來到“外面”，如何成為世界的基礎，是理解胡塞爾現(xiàn)象學的要點。本質上，意識現(xiàn)象學是構造現(xiàn)象學(6)倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋》，上海：三聯(lián)書店，2007年，第266—269頁。：它不僅涉及對“心”的構造，從先驗自我通往一個先驗的意向共同體，還涉及對“身”的構造，經(jīng)由為了精神而存在的軀體通往一個“為我”的生活世界。

論及心身問題，在準現(xiàn)象學家笛卡爾的原初語境中，其難點在于描述心靈主體如何與一個身體客體產(chǎn)生實際聯(lián)結。此外，笛卡爾可能還要解釋，為什么心靈主體既能在其誕生之際占有一個身體客體又能夠最終拋棄它。因為對于存在者而言，生存就是心靈對身體、思維者對廣延物、主體對客體的持續(xù)介入，死亡不是由于心靈的缺席而是由于身體器官的衰敗(7)[法]笛卡爾：《方法論·情志論》，鄭文彬譯，江蘇：譯林出版社，2012年，第57頁。。通過對感覺、知覺和意識活動的反思，笛卡爾將心和身的統(tǒng)一與分離以及認識的最終實現(xiàn)歸因于上帝設定好的自然配置(8)René Descartes, The World and Other Writings, trans. and ed. by Stephen Gaukroger, Cambridge University Press, 2004, p.163.，但他并未使上帝徹底無效化。雖然上帝被懸置，既不是可見的也不是可觸的，但祂仍然能夠被思維，因為祂置身于祂已創(chuàng)造的所有存在者的觀念之中(9)Nicolas Malebranche, The Search after Truth with Elucidations of The Search after Truth, trans. and ed. by Thomas M. Lennon, Cambridge University Press, 1980, p.230.。如此，笛卡爾的“徹底懷疑”實際上便淪為“試圖懷疑”，“絕對自我”變樣為了“在神與虛無之間的一個折中”(10)[法]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1986年，第56—57頁。。對此，梅洛-龐蒂批評道：“笛卡爾式的解決方案不是把處在其實際狀況中的人的思想作為它自己的保證，而是使它依賴于一種絕對自身擁有的思想。本質與實存的聯(lián)系不是在經(jīng)驗中、而是在無限性的觀念中被找到的?！?11)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. by Donald A. Landes, Routledge, Taylor & Francis Group, 2012, pp.46-47.概言之，在笛卡爾那里，自我、他人與世界之間的相互聯(lián)系是在上帝之中找到的。

然而，胡塞爾并不相信不具有明證性的上帝。他認為，在笛卡爾的哲學中，上帝的預先存在遮蔽了認識活動的超越性。盡管“笛卡爾的基本思考已迫近現(xiàn)象學”(12)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，第160頁。，但由于缺乏對超越性的認識，他錯失了先驗現(xiàn)象學，因為“超越的認識如何可能”的問題永遠不可能根據(jù)超越之物預先被給予的知識以及對此預先被給予的公理得以解決(13)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學的觀念》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第36頁。，它必須通過一種先驗構造活動來給出。朝向先驗自我回溯的目的在于澄清這種不可思議的超越，即“主體何以可能”。筆者認為，這一超越論的命題至少包含三種超越的認識，即“自我何以可能”“他人何以可能”“世界何以可能”。胡塞爾現(xiàn)象學的弊端或在于試圖在同一個哲學框架下解決三種不同類型的超越的認識何以可能的問題。海德格爾、梅洛-龐蒂和列維納斯也有類似的嘗試，分別以現(xiàn)象學的生存論、知覺論和他者論作為其研究核心，但他們又是彼此思想視域中的可見例外。在直觀上，這一現(xiàn)象學的宏大敘事是不可能完成的任務，除非能夠找到將三種超越的認識聯(lián)系在一起的共同根基，否則整個現(xiàn)象學將可能遠離追求嚴格統(tǒng)一性的精神哲學，而接近于一種充滿差異且具有明顯局限性的精神分裂哲學。

就心身問題而言，笛卡爾說“我不是一個身體”(14)René Descartes, Meditations on First Philosophy With Selections from the Objections and Replies, trans. by Michael Moriarty, Oxford University Press, 2008, p.20.，胡塞爾說“我不是我的軀體，而是我有我的軀體；我不是一個心靈，但我有一個心靈”(15)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學的構成研究——純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念(第2卷)》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第78頁。，前者為心靈和身體劃出可見的邊界，后者為它們建立不可見的關聯(lián)。問題在于，一個軀體以什么方式被心靈所“具有”？胡塞爾認為，通過與感覺性軀體相關的感性知覺(16)同上，第46—47頁。。具體地說，通過移情作用，心靈被把握為與此軀體實在地連結為一體，軀體事件就被把握為屬于人的主體本身，進而被把握為“我的”(17)同上，第80頁。。以此邏輯，如果只考慮到唯一的“我”，心靈主體與軀體客體的交互將是一個自然過程。但當心靈主體承認“我”有一個軀體和心靈時，基于主體的對等性，它就必須鏡射般地承認“他人”也有一個軀體和心靈。在胡塞爾的語境中，關于陌生主體性的具體經(jīng)驗無法通過軀體感性層次有條件地轉換而被“我”所體驗——作為對他人體驗的把握，移情作用是對他人機體的外在表象的知覺，它們不在“我”的意識而只在他們自身的意識中作為原初物被給予(18)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，第48—49頁?！獜亩拔摇本捅仨殨r刻保留對“他心”的懷疑。這會破壞現(xiàn)象學懸置的徹底性。

基于上述，解決本體論中的他心問題似乎只有兩條路可走：其一，承認某種公開性，要么心靈是公開的，否認我們對他人的認識在本質上是類比式和推論性的，比如在維特根斯坦與舍勒那里(19)[丹]扎哈維：《主體性和自身性：對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第187—193頁。，要么世界是公開的，比如在海德格爾那里(20)同上，第208頁。，“此在”在世界之中存在；其二，承認心靈和軀體均是被構成者，即“活的身體”被(先驗地)構造為具身主體(21)[丹]扎哈維：《主體性和自身性：對第一人稱視角的探究》，第199—200頁。。顯然，胡塞爾選擇的是后者。他認為“其他自我”是構成性的，他人作為本己自我的鏡射是通過一種超出本己性領域而指向陌生者的意向性活動才被構造出來的(22)[德]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，北京：人民出版社，2008年，第129—131頁。。單子與其他被構造的單子先驗地構成了一個先驗的意向共同體，正是它們使一個人和事物的世界先驗地成為可能(23)同上，第165頁。。筆者認為，這一先驗還原構造活動至多只能被視為一種預備性描述，不能為自我與他人在世界中的實際遭遇提供有效證詞，因為當先驗主體激活相應的軀體后，先驗的意向共同體就被純粹為“我”的具身主體性所打破，即“我們”由于軀體的空間本性而被分離為一個個鏡似的“我”?；谥黧w的實際分離狀況，胡塞爾意識到他心問題必須在主體間性的框架下才能得到解決。但他對主體間性的描述有悖于存在者的活生生的經(jīng)驗：盡管他人不是自我，但他人終究并非不可理解；盡管他人是可理解的，但他人終究不是自我。胡塞爾忽視了在不同主體之間一直存在一個半透明的間距，即軀體或身體。

由此，意識現(xiàn)象學的岔路口在于：盡管胡塞爾承認他心的不可通達性是屬于自我的他人經(jīng)驗的關鍵構成部分(24)[丹]扎哈維：《主體性和自身性：對第一人稱視角的探究》，第197頁。，但他又把軀體視為不同主體相互理解的必要基礎(25)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學的構成研究——純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念(第2卷)》，第68頁。。這使我們有理由推論：1.或者先驗意向共同體內(nèi)在地不能相互理解，心靈必須具有一個能夠相互理解的軀體；2.或者軀體之間不能相互理解，軀體必須被能夠相互理解的先驗意向共同體所激活；3.或者能夠相互理解的先驗意向共同體在具身后便不能相互理解，從而心靈有了軀體依存性，它們在構成軀體共同體之后才能相互理解。其中，第二個選擇是不可取的，因為動物之間也存在低層次的相互理解。第一個選擇是可以拋棄的，因為自我體驗不等價于他人體驗，不可通達性是普遍經(jīng)驗。也許，胡塞爾會辯稱是軀體而非心靈導致了差異的存在，但如此一來，軀體就不應該是相互理解的基礎而應該是相互理解的障礙。只有第三個選擇符合胡塞爾的意圖：心靈之差異勝于軀體之差異，軀體之相同勝于心靈之相同。但它所認可的軀體意向性范疇超出了意識現(xiàn)象學的范圍，從屬于梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學。胡塞爾幾乎不談論軀體意向性，因為它是一個自相矛盾的概念。梅洛-龐蒂則主張身體意向性，對他而言，“我是我的身體”(26)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, pp.204-205.。概言之，胡塞爾的主體間性理論不可避免地導向一個更加實在的觀點：是身體理解身體，而非意識理解意識。在此前提下，“主體何以可能”能夠獲得一種超越意識闡釋的知覺闡釋。

二、心身問題的解決方案之二：知覺現(xiàn)象學

對于梅洛-龐蒂而言，主體首先不構造，而是先知覺。雖然他認同胡塞爾的“回到事物本身”，但他要回到的是“認識總是談到的這個先于認識的(被知覺的)世界”(27)Ibid., p.lxxii.本身。作為胡塞爾和海德格爾的共同讀者，梅洛-龐蒂創(chuàng)造性地認為《存在與時間》沒有超出胡塞爾現(xiàn)象學的范圍(28)Ibid., p.lxx.。故而，他借助海德格爾的“向死而生”目光發(fā)現(xiàn)了在世界中沉默的身體，并通過知覺而非意識激活了它。這是梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學的革命性之處。他把兩種看上去對立的哲學融為一體，以超越性的知覺與被知覺的關系為基礎，在它們之間建立起一條隱約可以互相通達的理論隧道，即“此在先驗地在被知覺的世界之中存在”。在胡塞爾認為意識是對某物的意識時，梅洛-龐蒂認為知覺是對某物的知覺，甚至知覺已是關于知覺的思想(29)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.40.。在前者把知覺置于意識之下時，后者認為“意識，跟難以覺察(imperception)可以說是同義詞”(30)劉國英等編：《梅洛龐蒂：以人文科學改造現(xiàn)象學》，臺北：漫游者文化出版社，2016年，第262頁。。這不是說意識和知覺沒有差別，而是為了指出在意識之外還存在著意識無法構造的“某物”，它首先是知覺或體驗的對象而非意識或認識的對象。尋求這一知覺的本質，就是宣布知覺不是被假定為真實的，而恰好是被規(guī)定為我們通往真理的通道，因為關于世界的知覺之明證是“真理的經(jīng)驗”(31)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.lxxx.。如果通過知覺來理解各種實存的活動，所有問題都將歸結為知覺問題(32)Maurice Merleau-Ponty, The Structure of Behavior, trans. by Alden L. Fisher, Beacon Press, 1967, p.224.，即研究科學逐步闡明了其規(guī)定性的主體間世界是如何透過這一知覺場而被把握的(33)Ibid., p.219.。據(jù)此，自我與他人均是在被知覺的世界中顯現(xiàn)出來的知覺主體。

不過，由于受到意識哲學的影響，梅洛-龐蒂起初并沒有發(fā)覺知覺問題先于意識問題，也沒有發(fā)覺在把某物作為被意向的對象來看待之前，某物就已存在于知覺關系之中，直到他把目光轉向心身關系問題(34)Ibid., p.185.。在《行為的結構》中，他對知覺場和身體的描述是不完整的，總體上討論的是意識與有機的、心理的和社會的自然之間的關系問題(35)Ibid., p.3.，這些關系通過行為來實現(xiàn)；在《知覺現(xiàn)象學》中，他才從描述行為的結構轉向描述作為知覺者和被知覺者的身體。在《行為的結構》中，知覺仍是離散的存在，身體是知覺活動的必要條件，一種處于彼此分開的實在世界與知覺之間的中介(36)Ibid., p.190.，即“我有一個身體”；在《知覺現(xiàn)象學》中，知覺才被賦予一種整體的意向性結構，在意識具身后，身體成為知覺主體，即“我是我的身體”。因此，梅洛-龐蒂斷言，知覺是首要的，“知覺的經(jīng)驗使我們重臨物、真、善為我們構建的時刻，它為我們提供了一個初生狀態(tài)的‘邏各斯’”，我們通過知覺才獲得理性意識(37)Maurice Merleau-Ponty, The Maurice Merleau-Ponty Reader, ed. by Ted Toadvine and Leonard Lawlor, Northwestern University Press, 2007, p.101.；“我思”所揭示的意識領域在嚴格意義上只是一個思想世界，它說明了看的思想，但看的事實和實存知識的全體仍然處在這種思想之外；“我思”沒有窮盡知覺的內(nèi)容，知覺具不同于“我思”的有一種事實性，因為“我”在知覺中通達的是事物本身，人們能夠思考的全部東西只是“事物的含義”(38)Ibid.,pp.197-199.。確切地說，能夠被思考的東西只是事物之間的關系。在人們將“知覺”稱作是那些先行給予的含義借以向我揭示出來的活動時，梅洛-龐蒂反其道而行之，即通過知覺而非意識“回到事物本身”。

筆者認為，梅洛-龐蒂的“我是我的身體”超越了笛卡爾的“我不是一個身體”和胡塞爾的“我有一個身體”，這三種身體觀表面上僅存在“是”“非”“有”之分，實際上卻存在根本性的主客之別。撇開笛卡爾對自然配置所作的先天設定，胡塞爾對心身問題的處理存在明顯缺陷，例如先驗主體是無身性的，它不知道自然界中存在諸多為心靈而存在的軀體。這一先驗的“無知”嵌入具身存在的構成之中，才使他人的存在合理性陷入困境。即便假定先驗主體具有一種特殊的鏡射能力，它能夠通過想象變樣來統(tǒng)握包括事物諸象在內(nèi)的事物整體，但它仍不知道想象變樣中的“轉向”(39)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，第106頁。意味著什么，也不知道知覺經(jīng)驗中的“側顯”之“側”(40)同上，第121頁。意味著什么。這些意向性活動在方向(sens)上的差異只有針對一個身體才有意義(sens)(41)在法語中，sens同時具有“方向”“意義”等含義。。特別是先驗主體不會知道鏡像并不是自我的一部分，因為鏡像和自我在想象和現(xiàn)實中均不能重合，它們是“內(nèi)外翻轉”的異構體，但自我與其他自我卻被胡塞爾假定為“是其所是”的同構體。這表明存在著兩種不同的鏡射，只有具身主體才能夠認識到這種結構上的不同，即鏡像既可被視為“我”也可被視為“我的圖像”、他人既可被視為主體也可被視為客體，但它通過構造意識的誤認向其自身隱藏了這一點。

針對他心問題，知覺現(xiàn)象學不是通過自我而是通過自我中的“其他”來加以闡釋。首先，“認識你自己”即通過認識到自我的“無知”而把目光轉向自我之中的“其他”，再通過“其他”轉向自身。梅洛-龐蒂認為，不是存在一個“我思”，而是至少存在三種“我思”：第一種是沉默的現(xiàn)時的“我思”，它是所有表達的前提但本身無法被表達，它是一個事實；第二種是通過我思對象來反思自身的“我思”，它是一種觀念；第三種是作為懷疑行為的向往真理的“我思”，它是一個知覺(42)Maurice Merleau-Ponty, The Maurice Merleau-Ponty Reader, pp.97-98.。換言之，存在作為內(nèi)隱的事實的“我思”與作為顯現(xiàn)的觀念的“我思”與作為活動的知覺的“我思”，每一個相對其他“我思”而言均是作為“其他”的“非思”。借助作為知覺的“我思”，主體才得以建立作為事實的“我思”與作為觀念的“我思”之間的聯(lián)系。其次，我的身體知覺著他人的身體，并在其中發(fā)現(xiàn)自身意向的奇妙延伸(43)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.370.，它們一起構成的并不是“我思”的世界，而是屬于“其他”的身體自己的世界，即“是身體在說話，是身體在顯示”(44)Ibid., p.203.。顯然，純粹意識對此是無知的。笛卡爾和胡塞爾默認“我思”的單子性，才不得不乞助某個上帝、邏輯前提或額外成分來彌合心與身的間距。梅洛-龐蒂指出，為“我思”奠基的是“非思”，即在自為中有一個非反思的存在的深度(45)Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, ed. by Claude Lefort, trans. by Alphonso Lingis, Northwestern University Press, 1968, p.69.。若以此邏輯來闡釋他心問題，自我與他人的關系首先便不再是抽象的意識意向性關系，而是具體的知覺意向性關系，即他人作為“非思”，一個知覺相關項，被納入到自我的實存之中。所以，我們在舞臺上看見的是角色而非演員，從他人的臉上看見的是憤怒和悲傷而非一系列面部肌肉的運動，它們均指向存在人格化的面容。

如果把心身問題置于被知覺的世界中來考慮，知覺現(xiàn)象學足以提供全部證詞。問題是，知覺并不是清晰的而是含混的(46)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.289.，但被知覺的世界通過含混的知覺闡釋卻向主體呈現(xiàn)為一個清晰的世界。梅洛-龐蒂對含混的容忍實際上損害了主體對明證性的客觀要求。他一方面辯稱“真正曖昧的，是人的狀況”(47)Maurice Merleau-Ponty, The Maurice Merleau-Ponty Reader, p.117.，另一方面矛盾地承認“非思”只能通過“思”來認識，如果沒有“思”，知覺會自我忘卻并無視自身的實現(xiàn)(48)Ibid., p.95.。所以，在知覺的背后，應當總是存在一種始于“非思”的對含混所作的先行區(qū)分，否則我們無法獲得某種確定的知覺能力，比如彼此間分離的視覺、聽覺和觸覺等?！拔宜肌彪m然被拋入原初的含混之中，但它不是以含混的方式去理解自我、他人與世界的，在存在之間始終存在著能夠被觸及的半透明邊界。主張“回到被知覺的世界之中”所付出的代價是喪失自我、他人與世界的明證性及其現(xiàn)象場邊界的確定性，導致對自我、他人與世界的區(qū)分和諸超越的認識再次被遮蔽。

此后，梅洛-龐蒂提出一個全新的概念——作為存在元素的“肉”(49)Ibid., p.400.(flesh)，來修正之前的實存分析：被知覺的世界與我的身體的交流是普遍化的肉面對具身化的肉，世界的在場是它的肉相對于我的肉的在場(50)Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, p.127.。肉是對知覺的超越，知覺是對肉的表達。于是，他對心身問題的闡釋有了一種與眾不同的形而上含義。按照巴爾巴拉的理解，梅洛-龐蒂的哲學默默地進行著一種本體論轉向(51)Renaud Barbaras, The Being of the Phenomenon Maurice Merleau-Ponty’s Ontology, trans. by Ted Toadvine and Leonard Lawlor, Indiana University Press, 2004, p.xxi.，即他試圖把“服從于知覺的表達”逆轉為“服從于表達的知覺”，賦予表達以始源性。身體被視為原生的表達(52)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.187.，他人誕生于身體與身體之間的相互表達，語言被視為各種表達涌現(xiàn)的大地，它們共同揭示了與意識的主體間性不同的身體間性(53)Maurice Merleau-Ponty, The Maurice Merleau-Ponty Reader, p.401.(intercorporeity)。被知覺的世界本質上只是一個“為我”的世界，它通過表達才揭示出它的普遍共通性：世界是同時可被體驗和認識的存在。在其中，身體作為自我、他人與世界之間相互關系的接合點(54)[法]埃洛阿：《感性的抵抗——梅洛-龐蒂對透明性的批判》，曲曉蕊譯，福建：福建教育出版社，2016年，第110頁。，是一個通過表達來構造諸現(xiàn)象的共通體。

通過把表達置于意識和知覺的前端，將主體間性問題變樣為身體間性問題，梅洛-龐蒂得以在一個新框架下進一步解決“世界何以可能”的問題。在表達中，意識、知覺和語言幾乎是同義詞，它們均指向身體所表達的某個世界。作為關于心身問題的第三種現(xiàn)象學的解決方案，基于表達的身體現(xiàn)象學的目的不在于回答或消解心身問題，而在于通過反思心身問題來給予一種倫理的共同原則，因為在表達現(xiàn)象中存在著一種“好的含混”(55)Maurice Merleau-Ponty, The Maurice Merleau-Ponty Reader, p.290.，其自發(fā)性指向一種身體自身對含混的超越以及對明證性的追求，它孕育著真正的主體與真理。

三、朝向一種身體現(xiàn)象學：作為共通體的身體

一般而言，現(xiàn)象學在處理心身問題時好像只有兩種解決方案：要么歸于意識，要么歸于知覺。然而，這是一個錯覺，它源自對身體本性的誤解。根本上，意識現(xiàn)象學和知覺現(xiàn)象學均是身體現(xiàn)象學對同一個心身問題所作的回應。它們的起點幾乎一致，即從具體經(jīng)驗出發(fā)；它們的終點大體平行，即走向無論何種形式的主體間性。不同之處在于它們各自采取的視點，意識的視點(“心看”)或知覺的視點(“眼看”)。就“主體何以可能”的問題而言，胡塞爾因為推崇自我而受到來自他心和客觀世界的質疑，梅洛-龐蒂因為推崇知覺而陷入含混之中，他們既描述了經(jīng)驗中的真理，也暴露了所述真理的局限性：“絕對清晰”的悖論(自我與他人的分離)與“絕對含混”的悖論(自我與他人的混同)。這種絕對化的理論傾向使我們無法批判性地使意識現(xiàn)象學和知覺現(xiàn)象學融為一體。例如，胡塞爾一開始便對知覺作了內(nèi)外之分(56)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，第48頁。，并且區(qū)分是決定性的，“任何可內(nèi)在地被知覺的東西只能內(nèi)在地被知覺”(57)同上，第122頁。；梅洛-龐蒂則通過對幻覺的實存分析質疑這種區(qū)分，因為幻覺對象內(nèi)在地被知覺為“外在”，幻覺以準實在替代了實在(58)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.349.，從而挑戰(zhàn)了現(xiàn)象學還原的徹底性。立場上的差異使他們針鋒相對，但其充滿張力的思想碰撞依然給予后來者以新的洞見。

筆者認為，解決心身問題的關鍵是要認識到寓于“主體何以可能”之中的“自我何以可能”“他人何以可能”與“世界何以可能”是三種不同類型的“超越的認識”。通過身體對自我、他人和世界之認識與體驗的統(tǒng)握，一個主體才得以涌現(xiàn)，它所揭示的乃是身體對自身物質性的超越。身體不是被假定或被構成為主體，它是一個超越的實存，即“我能……”：身體(能夠)意識到自我，知覺到他人，表達某世界。這些不同的意向性活動共存于一種有層次的相互闡釋結構之中，最終，身體將自身實現(xiàn)為一個具有“世界”意義的共通體，它是一切認識和體驗的共同根基。

基于上述定位，從超越“心看”與“眼看”的“身看”出發(fā)，意識現(xiàn)象學借助意識意向性回答了“自我何以可能”——自我是自明的存在；知覺現(xiàn)象學借助知覺意向性回答了“他人何以可能”——他人是兩可的存在；身體現(xiàn)象學將借助表達意向性回答“世界何以可能”——世界是公開的存在。表達意向性之所以沒有被人注意到，是因為表達意向性具有一種與意識意向性和知覺意向性不同的特質，即表達者幾乎總是在被表達的東西面前消失(59)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.422.。例如，當我們完全理解一個被說出或被看見的詞語時，這個詞語的聲音或圖像就仿佛消失了。表面上，詞語的意義似乎被直接給予，但這首先是由于將詞語納入自我的實存之中的身體變樣為一種透明的存在造成的。梅洛-龐蒂將這種試圖把他者納入自身實存的存在闡釋為“現(xiàn)象身體”(60)Ibid., p.108.，并借此反駁一種試圖剝離符號本身的身體性而為語言尋找完全的透明性或明晰性狀態(tài)的錯誤論點(61)[法]埃洛阿：《感性的抵抗——梅洛-龐蒂對透明性的批判》，第77頁。。他自身的理論缺陷在于把語言的具身維度(言語)當作身體表達中最關鍵的層次，因為他認為對詞語的理解總能回溯到某個具體的知覺活動，比如把它說出來。他沒有認識到意識、知覺與表達之間存在類型差異：意識是對單子的意識，知覺是對關系的知覺，表達是對世界的表達；它們在語言的深度中共存，具有各自的超越性。傳統(tǒng)哲學對表達活動所作的分析多停留在意識和知覺的層次，比如強調(diào)對命題的構造或對關系的描述，忽視了表達的本質不在于通過語言去重構或描述一個已然存在的世界，而在于通過語言去創(chuàng)造一個新的世界。這個被創(chuàng)造出來的世界由于表達者的自身消失首先是一個介于各個身體之間的共通性世界，只有當表達者被表達時，它才是屬于某一身體的個體性世界?？茖W世界被認為是一個充分表達的客觀世界，也首先是因為所有表達者的自身消失。但表達者并沒有真正地退出其科學的處境，作為“非思”，作為透明的不可見者，作為生活世界的另一面，它們?nèi)灾沃茖W世界中的一切表達。

借由表達的邏輯，我們觸及了心身問題的核心——身體。在意識現(xiàn)象學試圖回答“某物何以是主觀的”和知覺現(xiàn)象學試圖回答“某物何以是客觀的”時，身體現(xiàn)象學以超越它們的姿態(tài)試圖回答“身體何以是主體”。說自我、他人和世界的意義均被先驗意識所統(tǒng)一，和說自我、他人和世界的本質均聯(lián)系于“在世存在”，可能并沒有正確地描述存在的本真圖像。在前一處境中，真理是孤獨的、自身重復的，意識是共同的，但它們不溝通；在后一處境中，真理是沉默的、不可說的，身體能夠言說，但它們不言說；只有在表達的場域中，在身體之間的對話中，主體才得以顯現(xiàn)和持存。所以，前述兩個現(xiàn)象學圖景只是對同一存在狀態(tài)的兩種表達，即基于時間意識的表達和基于空間知覺的表達，它們作為對心身問題的回應組成了身體現(xiàn)象學內(nèi)部的“二元論”。在其中，身體不是純粹現(xiàn)象或純粹實存，而是介于現(xiàn)象與實存之間的“某物”。其局限性在于，身體必須在“從實存到現(xiàn)象”和“從現(xiàn)象到實存”之間作出視角上的選擇，否則便無法認識和體驗到任何事物。要抵達身體的原初選擇，心身統(tǒng)一或心身分離，我們須從在身體出發(fā)度重新思考心身問題，因為是身體通過表達實現(xiàn)著自身從“我思……”到“我能……”、從“此在”到“在世”和從客體到主體的相互轉變。

此外，表達還揭示了身體的共通性。這種共通性在身體的感覺、知覺、意識三個層次中均有所表現(xiàn)。在胡塞爾對意識的分析中，先驗單子意向共同體被認為是共通的，比如存在在夢中對他人的意向通達(62)[德]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第164—166頁。；在梅洛-龐蒂對知覺的闡釋中，人是一個感覺的共通體(63)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.248.。問題是，他們均試圖把意識或感覺的共通性確認為“存在的通則”，并落實到某個極點化的自我性上，但這一自我極是否與身體相關，他們的態(tài)度截然相反。筆者認為，即便先驗單子意向共同體能夠構造自我和他人的自身統(tǒng)一性，感覺共通體能夠構造知覺主體的自身統(tǒng)一性，它們?nèi)圆荒転楦髯缘闹黧w間性提供擔保，因為主體間性不是在感覺、知覺和意識的層次中，而是在表達的層次中才被給予的。換言之，身體作為感覺共通體、知覺共通體與意識共通體只是分別給予自身一類共通的聯(lián)覺、深度與自我體驗，只有作為表達共通體，身體才承諾一個將感覺、知覺和意識活動聯(lián)系起來的主體間性世界，它是一個遵循相互闡釋原則的語言世界。在其中，語言的效果在于構造一個從基于聯(lián)覺的感覺共通體、基于深度的知覺共通體與基于自我的意識共通體彼此相互鏡射而來的身體圖式?；诖藞D式，身體才能通過表達與被表達活動來重構自身，進而變樣為開放的語言共同體中的一個半透明錨點，即成為一個人格化的主體。

事實上，“語言共同體”的思想在胡塞爾和梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學中早有所體現(xiàn)。胡塞爾關注的是語言表達中的源初明見性(64)[法]德里達：《胡塞爾的〈幾何學的起源〉引論》，方向紅譯，南京：南京大學出版社，2004年，第178—182頁。，他相信幾何學表達能把他帶回到本質直觀，但筆者認為并不存在一個具有絕對穿透力的源初明見性，存在的只是語言的透明性，幾何學表達是近乎透明的表達，“此在”在這種語言中被透明化。梅洛-龐蒂關注的是語言的具身性，他認為是身體在理解和說話(65)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.145.，但這不意味著語言不能與身體拉開距離，盡管語言始終是被音素和像素所構成的物質性存在，但它與感覺、知覺和意識具有鏡似的深度結構，作為身體的延伸(66)Ibid., p.370.，它可以在不同的身體里被激活、領會與沉淀。通過語言，身體既實現(xiàn)著表達者的自身消失，又鏡射般地實現(xiàn)著自身的語言化，它自發(fā)地宣告：“我在故我思?！痹诂F(xiàn)象學的意義上，這表明語言不僅意謂思想的形式(道)，還是思想的肉身(器)，正是它將“我的意義”投射到“我”之外。

最終，通過對心身問題進行一種徹底的現(xiàn)象學反思，我們走到傳統(tǒng)哲學的反面。與認為“意識是以身體為中介朝向具體事物的存在”(67)Ibid., p.140.相反，筆者認為身體是以意識為中介朝向具體事物的存在。通過身體的表達活動，意識不再是內(nèi)在之某物，而是外在之場所，此外在相對地處于被知覺的世界之內(nèi)，其情形猶如身體給實在世界披上一層透明的面紗，意識作為似幻覺物充盈著這個世界。此后，身體的各種意向性活動首先針對被知覺的世界而非實在世界展開。故而，考慮到身體與意識、知覺和語言的親密關系，考慮到是身體在綜合、思考、運動和說話，考慮到“活的語言”如何構造一個觀念類似于“活的身體”如何構造一個心靈，筆者推論身體不是主體的物理中心，而是主體的形而上中心，不是心靈有一個身體，而是身體有一個心靈。“主體何以可能”不是一個有待于回答的理論問題，而是一種不斷展開著的實踐活動。作為主體進行思考是身體的天性，這是身體對自身在世界中的定位。這一定位的深意在于以回溯的方式破除意識或理性的幻覺，即把地球視為“世界的中心”。歸根結底，只有身體才“有”一個世界，它所在的地方才真正地“是”其世界的中心，無論身體在哪里，地球之上或地球之外。并且，這一結論沒有任何傳統(tǒng)形而上學的意味，它是對現(xiàn)實的真確描述。