周 宇 郝億春

摩爾在《倫理學原理》的序言中不無驚喜地指出：“我發(fā)現(xiàn)在布倫塔諾《道德認識的源頭》一書中的一些見解，遠比我所熟知的其他倫理學家都更為接近我自己的觀點?！盿G. E. Moore，Principia Ethica，Cambridge：Cambridge University Press，1993，p.36；也可參見摩爾：《倫理學原理》，長河譯，北京：商務(wù)印書館1983 年版，第3—4 頁。不過，摩爾在對身處遙遠德語區(qū)的布倫塔諾報以盛贊的同時，也清晰地認識到他們之間的理論分野。雖然摩爾對布倫塔諾在倫理學上的“客觀主義”理論及其對“自身善”和“手段善”所做出的正確區(qū)分不吝褒揚b值得一提的是，自身善和手段善的區(qū)分顯然并非摩爾抑或布倫塔諾的原創(chuàng)，而是早在亞里士多德那里就已經(jīng)被明確地加以區(qū)分。參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館2003 年版，第15 頁（1096b15）。，但他還是批評了布倫塔諾的“內(nèi)在價值”理論a參見G. E. Moore，“Review of Franz Brentano’s The Origin of the Knowledge of Right and Wrong”，in The Philosophy of Brentano，Linda L. McAlister edited，London：Gerald Duckworth & Co. Ltd. 1976，p.179。：其一，布倫塔諾雖然正確區(qū)分了“自身善”和“手段善”，但是在對前者的分析上卻犯了嚴重的錯誤：即，把“正當?shù)乇粣邸被颉爸档脨邸边@一復合概念而非“正當性”（rightness）這一單純的非自然概念看作是善好（good）的基礎(chǔ)；其二，在摩爾看來，決定外在對象“內(nèi)在優(yōu)越性”（Vorzüglichkeit）的本質(zhì)要素并非布倫塔諾所謂的“偏愛”（Vorzug）原則，而是對象所擁有的“正當性”的程度；其三，布倫塔諾并沒有認識到甚至含蓄地否認了“有機統(tǒng)一原理”這一原則，而這會造成其把明顯不合道德直覺的惡劣后果也看作是一種善的選 擇。

不難發(fā)現(xiàn)，摩爾的三方面批評在價值論上并非隨意而為，而是沿著“好—更好—最好”（good-better-best）的順序?qū)訉由钊耄涿^所指，無疑正是布倫塔諾倫理學說的核心內(nèi)容。如果摩爾所言屬實，那么布倫塔諾辛苦構(gòu)建的倫理學說也將毀于一旦。問題是：摩爾對布倫塔諾的批評是否恰如其分 呢？

事實并非如此。一方面，由于外部環(huán)境的諸多限制，摩爾實際上很難詳盡地了解到布倫塔諾的倫理學全貌。b首先可以肯定的是，沒有證據(jù)足以表明摩爾在1903 年以前對布倫塔諾的理論有任何了解，這無疑極大地限制了摩爾對布倫塔諾倫理思想的整體把握。 另外，由于《道德認識的源頭》的正文是由講座稿編輯而成，在理論地位上只能看作布倫塔諾道德哲學的一個粗略概括。嚴格來說，甚至連布倫塔諾自己在書中也提醒道：“要了解道德知識的真正源頭，我們必須考慮描述心理學領(lǐng)域中的最新研究成果。由于時間有限，這就要求我非常簡要地提出我自己的觀點。這也使我擔心我的陳述不會像它應(yīng)當成為的那樣完美。正因如此，為了我們不至于遺漏對恰切理解我們的難題所需的根本性的東西，我懇請諸位要特別留意?！睙o疑，布倫塔諾關(guān)于道德哲學的詳盡闡述主要集中在他的另一本著作——《倫理學的奠基與建構(gòu)》——之中。但不無遺憾的是，這本根據(jù)布倫塔諾在1876—1894 年間的實踐哲學課程講稿（和《道德認識的源頭》幾乎在同一時期）編輯而成的著作直至1952 年才首次問世。參見Franz Brentano，The Origin of the Knowledge of Right and Wrong，New York：Routledge & Kegan Paul Ltd，2009，p.7；Maria van der Schaar，“Brentano，Stout and Moore”，in The Routledge Handbook of Franz Brentano and the Brentano School，edited by Uriah Kriegel，New York：Routledge，2017，p.349。另一方面，摩爾對其批評靶心——布倫塔諾的“內(nèi)在價值”理論——在很大程度上是就摩爾自己所理解的“內(nèi)在價值”理論而言的，二者無論是在理論的定位上還是在采用的說明手段上都各不相同。嚴格說來，二者所面向的是兩類完全不同的問題維度，于是摩爾的批評也就可能失去了“準星”。具體來看，在這一問題上，雖然已經(jīng)有學者部分地意識到了摩爾對布倫塔諾的“誤讀”c參見Gabriel Franks，“Was G. E. Moore Mistaken about Brentano？”in The Philosophy of Brentano，edited by Linda L. McAlister，Gerald Duckworth & Co. Ltd，1976，pp.182—193；Lawrence Wilt，F(xiàn)ranz Brentano’s Epistemology for Ethics，Indiana University，Doctoral Dissertation，1980，pp.93—103。，但遺憾的是，他們在兩種理論本身的深刻區(qū)別上卻語焉不詳，而齊碩姆（Chisholm）對布倫塔諾的“內(nèi)在價值”理論所采取的“摩爾式”的形式化、抽象化分析更是混淆了摩爾和布倫塔諾理論間的本質(zhì)差別。因此，借由重新審視摩爾對布倫塔諾的批評，我們不僅可以呈現(xiàn)出摩爾和布倫塔諾的“內(nèi)在價值”理論的不同維度，而且后者的獨特性也將得以凸 顯。

一、對“內(nèi)在善好”概念的批評與回應(yīng)

摩爾在《倫理學原理》的序言中便立場鮮明地同布倫塔諾劃清了界線，他指出由于在基本倫理概念上的分歧，導致他們在“何種事物是自身善好”的結(jié)論上“實質(zhì)上很不相同”a參見G. E. Moore，Principia Ethica，Cambridge：Cambridge University Press，1993，p.36。。而所謂基本倫理概念上的分歧，實際上指的是他們在“內(nèi)在善好”（intrinsic good）概念上的不同定義。與摩爾將“善概念”看作是不可定義的單純非自然概念不同，布倫塔諾認為“善概念”是指“正當?shù)乇粣邸被颉爸档脨邸边@一復合概念。正是在這一維度上，摩爾認為布倫塔諾的道德學說出現(xiàn)了嚴重的問題；并且在相似的意義上，摩爾通過類比將批評自然地延伸到布倫塔諾對判斷（Urteil）現(xiàn)象的分析中，這與前者一道構(gòu)成了對布倫塔諾道德學說批評的核心環(huán) 節(jié)。

在內(nèi)在善好概念上，摩爾不無尖銳地指出：“即使我們可以同意布倫塔諾所說的所有自身善之物都是值得被愛的，但是我們也不能同意所有值得被愛的事物都是善的?！眀G. E. Moore，“Review of Franz Brentano’s The Origin of the Knowledge of Right and Wrong”，in The Philosophy of Brentano，edited by Linda L. McAlister，London：Gerald Duckworth & Co. Ltd.，1976，p.177.在摩爾看來，“值得被愛的事物”同“自身善之物”在概念上并不重合，甚至有些并不具有內(nèi)在價值的對象（像美麗的非生物）經(jīng)由布倫塔諾的定義依然會被納入“自身善”的領(lǐng)域之內(nèi)。相似地，在判斷領(lǐng)域內(nèi)，摩爾對布倫塔諾提出了同樣的批評。摩爾指出，在布倫塔諾那里，“真”概念意味著“被正確地相信”c不過布倫塔諾似乎并沒有把“真”看作“被正確地相信”，他更多的是直接把“真”同“判斷”相聯(lián)系。他還明確指出：“明證判斷與盲目判斷的差別并不在于相信的程度?！眳⒁奆ranz Brentano，The Origin of the Knowledge of Right and Wrong，New York：Routledge & Kegan Paul Ltd，2009，p.12；Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，New York：Routledge & Kegan Paul Ltd，2009，pp.84—88。，與“善概念”類似，“真概念”也被看作是一種與意向性活動緊密聯(lián)系的復合概念。當然，摩爾對這方面內(nèi)容的批評也幾乎如出一轍，他指出：“不僅‘真’不意味著‘正確地被相信’，而且就好像被愛的善事物并不總是自身善一樣，對真的事物的相信也并不總是善好的?！眃G. E. Moore，“Review of Franz Brentano’s The Origin of the Knowledge of Right and Wrong”，p.178.據(jù)此，摩爾指出了布倫塔諾在定義與實質(zhì)內(nèi)容之間的割裂，而造成這種裂隙的根源所在，正是因為布倫塔諾在定義中試圖摻入的“情感”意向。根據(jù)摩爾的主張：“事物是否擁有內(nèi)在價值以及在何種意義上擁有內(nèi)在價值的問題只取決于它的內(nèi)在本質(zhì)（intrinsic nature）?！眅G. E. Moore，“The Conception of Intrinsic Value”，in Philosophical Studies，London：Routledge and Kegan Paul，1922，p.260.而這也就自然地把主體的情感剔除在外，因此在他眼里，布倫塔諾對內(nèi)在善的復雜性說明無疑混淆了決定對象內(nèi)在價值的真正因 素。

在摩爾看來，如果根據(jù)布倫塔諾的定義，與主體的意向性活動“愛”或“相信”相聯(lián)系的復合概念不能作為一種對內(nèi)在價值概念——即摩爾認定的完全客觀的“正當性”概念——的恰切界定，因為這會不可避免地把一些實際上并不具有真正“內(nèi)在善”的事物納入其中。這樣一來，雖然布倫塔諾的“內(nèi)在善好”概念在定義上明確地表露出了客觀主義的內(nèi)涵a因此摩爾會強調(diào)布倫塔諾定義的優(yōu)點在于其是客觀的。參見G. E. Moore，“Review of Franz Brentano’s The Origin of the Knowledge of Right and Wrong”，p.177。“真的定義和善的定義具有同樣的罕見優(yōu)點，即它是客觀的?！保窃谧罱K表現(xiàn)上，由于主體意向性活動的涉入使得布倫塔諾混淆了下述事實：誤識了真正決定對象內(nèi)在善的因素只是“正當性”這個基于對象本身中的客觀性質(zhì)，取而代之的是由主體發(fā)出的所謂“正當?shù)厝邸钡囊庀蛐曰顒?。倘若如此，布倫塔諾基于心理學的道德哲學乃至整個哲學體系都將面臨嚴峻的挑戰(zhàn)。問題是，果真如此 嗎？

當然不是！誠如弗蘭克斯所言：“在那里，摩爾基本沒有理解布倫塔諾?！眀Gabriel Franks，“Was G. E. Moore Mistaken about Brentano？” p.187.然而，弗蘭克斯沒有看到的是c參見Ibid.，pp.187—188。，摩爾對布倫塔諾的本質(zhì)誤解并不在于對“正當”的解釋這種細枝末節(jié)處，而在摩爾對“善的定義”的意義上。相較之下，他們之所以呈現(xiàn)出差異，更根本的原因在于摩爾的指責實際上忽略了他和布倫塔諾在“內(nèi)在價值”理論上的不同指向，如果澄清了這一點，摩爾的批評也就可以迎刃而解 了。

根據(jù)摩爾的理解，布倫塔諾對“內(nèi)在善概念”的定義同他自己的一樣：它們所指向的問題都是“內(nèi)在善好是什么？”可實際上，布倫塔諾的著作中清晰透露出，在這一問題上他的解讀實際上另有所指，而且同摩爾的定義處在不同的維度上。首先，在“內(nèi)在善好是什么”的問題上，他與摩爾對此的定義并無二致，即都認可一種絕對客觀的“正當性”，認可在道德領(lǐng)域中是有對錯之分的；其次，更重要的是，在客觀的善同主體的溝通方式上，即在“人如何把握善”這一問題上，與摩爾直接訴諸直覺不同，布倫塔諾引入“愛”這種意向性活動，將“善”又重新界定為“正當?shù)乇粣邸被颉爸档脨邸?。這樣看來，布倫塔諾的內(nèi)在價值概念不僅沒有忽視摩爾所言的客觀性維度，而且在摩爾自己有所疏漏的層面上做出了一個更為精致的補 充。

當然，必須指出的是，摩爾對此的混淆在某種程度上也情有可原。因為根據(jù)布倫塔諾自己的說法，真正的“善概念”本來就是就第二種維度而言的，這也表露在所有他對“善概念”的定義上。而且，正如弗蘭克斯所洞察到的，布倫塔諾模棱兩可的表述似乎也會招致誤解，例如布倫塔諾指出，“先天理念”的假設(shè)是完全沒有必要的，“善概念必須從內(nèi)直觀或內(nèi)覺知中抽取出來”dFranz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，New York：Routledge & Kegan Paul Ltd，2009，p.85.。但是在更多的時候，甚至就在《道德認識的源頭》的正文中，布倫塔諾也并沒有因此就忽略了第一種維度。他明確指出：“那些只從主體方面來確定正當性的人都誤用了正當性概念。”aFranz Brentano，The Origin of the Knowledge of Right and Wrong，New York：Routledge & Kegan Paul Ltd，2009，p.98. 也可參見布倫塔諾：《愛與恨》，郝億春譯，載《現(xiàn)代哲學》2008 年第5 期。言下之意，布倫塔諾并不像摩爾所指責的一樣，會將所謂不具有內(nèi)在善但卻“值得愛”的事物看作是善的，因為我們所經(jīng)驗到的正當?shù)膼壑苯觼碓从凇耙话愀拍睢保骸爸恍枰黄尘湍苊魑赜X察到整個善的序列?！眀Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.93.更不用說摩爾屢次用以指責布倫塔諾所舉的事例——美麗的非生物——在后者那里已經(jīng)被明確指出不能被看作是因其自身而言的善，充其量它只能被看作是一種手段善。造成誤解的原因只是因為“作為一種手段的值得愛的事物容易與正當?shù)膼酆捅举|(zhì)上值得愛的事物聯(lián)系在一起”c參見Ibid，p.130。 值得一提的是，布倫塔諾在這里是以植物為例，而不是嚴格的非生物，但是摩爾所舉例子也能合適地列入其中。罷 了。

同樣地，在判斷現(xiàn)象上，布倫塔諾也表露出了對上述兩種不同維度的認識。他在強調(diào)判斷的明證性與確信程度并無關(guān)聯(lián)時指出存在一種“正確性特征”（richtig charakterisiert），而我們所確信的肯定判斷之所以依然是盲目的，正是“因為這些肯定判斷并沒包含給予其正確特性（als richtig charakterisiert）的東西”dFranz Brentano，Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis，Hamburg：Felix Meiner Verlag，1969，p.21；Franz Brentano，The Origin of the Knowledge of Right and Wrong，New York：Routledge & Kegan Paul Ltd，2009，p.12.。正如琳達·麥卡麗斯特（Linda McAlister）所注意到的，盲目判斷和明證判斷的區(qū)分就在于是否擁有“正確性特征”e參見Linda L. McAlister，The Development of Franz Brentano’s Ethics，Amsterdam：Rodopi B. V.，1982，p.39。。這種特征顯然是可以不依賴意向性活動而作為一種客觀條件存在的，而摩爾恰恰忽視了這點。更明顯的是，布倫塔諾在另一處談及他在善和真的定義中所需的客觀條件時強 調(diào)：

一個對象是善的是所有指向它的愛之為正當?shù)目陀^條件。但是這并不是說，可能具有這種愛好的任何人都實際地呈現(xiàn)出這種善了。這一點可以通過訴諸與存在意義上的真理相類比的方式立即得到澄清。如果我們說，某物是真的，如果它可以在認知的正確判斷中得到承認，我們并不是說這樣的判斷必定已被某人做出了。即使沒有人已經(jīng)承認它，存在的事物仍然會一如既往地繼續(xù)存在下去。fFranz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.131.

旅游危機事件網(wǎng)絡(luò)輿情預警流程包括主題規(guī)劃、信息收集、信息分析、信息預警和危機處理，而危機處理又涵蓋了輿情采集、監(jiān)測、預控和發(fā)布等機制[17]。危機預警是危機管理的第一步，也是其關(guān)鍵所在。網(wǎng)絡(luò)輿情預警機制的建立是一項系統(tǒng)工程，需要通過樹立預警觀念、建立預警體系和構(gòu)建預警系統(tǒng)來保障旅游危機事件網(wǎng)絡(luò)輿情預警機制的有效運行[18]。

這清晰地表明了布倫塔諾的“內(nèi)在價值”定義與摩爾的定義在所要處理的問題上并不相同，布倫塔諾受人詬病的對內(nèi)在善好的“定義”并非是如摩爾一般以“第三人稱”視角把“內(nèi)在善好”抽象化、形式化并把主體情感完全否棄，而是側(cè)重于在“第一人稱”視角下刻畫主體如何通過經(jīng)驗來把握客觀的善或真。與其說布倫塔諾是通過主體的意向性活動來定義善，不如說是通過主體的意向性活動來把握善。這也可以在布倫塔諾于1904 年給奧斯卡·克勞斯（Oskar Kraus）的回信中得以窺見，他指出：“我們確實擁有一種先天的（priori）的知識，但當我們說某種知識類型是先天的時候，這并不意味著我們暗示存在未經(jīng)感知或統(tǒng)覺而被給予的概念?！盿Franz Brentano，The Origin of the Knowledge of Right and Wrong，p.76.相反，布倫塔諾認為這種知識概念仍然需要經(jīng)驗的介入，因為與數(shù)學知識不同，善不能僅僅由客觀概念引發(fā)，而需要愛來把握 它。

因此，摩爾的批評并不能真正擊中布倫塔諾的要害，不過這仍然揭示出了在如何回答“何為內(nèi)在善”這一問題上的兩種思路。在摩爾那里的形式化主張試圖通過強調(diào)客觀的“內(nèi)在本質(zhì)”以及驅(qū)逐主體性活動來達到對“內(nèi)在善好”的抽象認識。而在布倫塔諾眼里，通過對意向性活動的分析刻畫，他將“情感”同善好聯(lián)系起來，并從主體出發(fā)將“內(nèi)在善好”置于主體依靠正當情感所清晰把握到的對象上。摩爾沒有注意到，他們在理論定位上的不同才是他們的“內(nèi)在價值”理論呈現(xiàn)出差異的根本原因；因而布倫塔諾也不會像摩爾所批評的那樣混淆對具有“客觀正確性”對象的認 識。

二、對“偏愛原則”的批評與回應(yīng)

摩爾把布倫塔諾的偏愛原則看作是忽視了“正當性”這一客觀概念的重要例證。在摩爾看來，和“正當?shù)厝邸睙o法構(gòu)成一種合適的對內(nèi)在善的說明一樣，通過偏愛情感也同樣無法恰切解釋何為內(nèi)在優(yōu)越性。摩爾試圖通過對“更善”（better）的分析來闡明這一主張，他將其分成下述兩個方面。從第一方面來看，摩爾指出：“因為‘善’意味著‘值得被愛’，那么‘更善’就一定意味著‘值得更多的愛’?！眀G. E. Moore，“Review of Franz Brentano’s The Origin of the Knowledge of Right and Wrong”，p.178.但是事實上，“值得更多的愛”的對象并不絕對意味著是“更善的”對象，即使是布倫塔諾自己也明確地否認了這一觀點。而從第二個方面來看，摩爾指出，“更善”不是指“值得更多的愛”，而是指“更值得被愛”。換言之，在摩爾看來，布倫塔諾的“更善”概念并不根據(jù)意向性活動的程度來劃分，而是完全根據(jù)“正當性”這一客觀概念的程度來區(qū)分。具體來看，主體對對象的偏愛并不在于主體所給予的更多的愛，而是在于這一對象是更正當?shù)摹參見Ibid，pp.178—179。摩爾通過此考察試圖表明：正當性的程度差異才是決定價值排序的本質(zhì)要 素。

摩爾的結(jié)論對布倫塔諾“內(nèi)在價值”概念的誤解前文已經(jīng)說明；但是在具體的分析過程中，摩爾的考察正確與否仍然有待商榷。因為在布倫塔諾眼里，摩爾對其“更善”概念的簡單二分法或許并不能為其所接受。顯而易見的是，由于“更善”與“善”概念的緊密聯(lián)系，摩爾就簡單地基于布倫塔諾的“善概念”將“更善”劃分為兩種可能的解釋：“值得更多的愛”或“更值得被愛”。但是這種還原似乎不會被布倫塔諾本人所接受，因為在后者眼里，“更善”指的是“正當?shù)钠珢邸?。在這里，布倫塔諾在情感領(lǐng)域內(nèi)部引入了一種與愛恨情感截然不同的情感現(xiàn)象，他指出：“偏愛是一種特殊種類的愛好現(xiàn)象，它是一種指向一個對象的愛，其特質(zhì)對所有人而言都是可以通過他的內(nèi)經(jīng)驗所了解并且是與簡單的愛有所區(qū)分的。”aFranz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.92；Franz Brentano，The Origin of the Knowledge of Right and Wrong，p.16.誠如是，那么“更善”就不能簡單地通過“愛”來把握，而是還需要一種特殊的“偏愛”來把握。羅德里柯·齊碩姆（Roderick Chisholm）在分析布倫塔諾的基礎(chǔ)情感現(xiàn)象時也指出：“存在三種基礎(chǔ)的情感現(xiàn)象：單純的愛（love simpliciter）、單純的恨（hate simpliciter）和偏愛?！眀Roderick M. Chisholm，Brentano and Intrinsic Value，Cambridge：Cambridge University Press，1986，p.18.在他看來，偏愛并不能通過愛或恨這些術(shù)語來表征。因此，“偏愛”作為一種特殊的比較行為在布倫塔諾那里并不能被簡單還原為“愛”來考 察。

而在布倫塔諾對“何為正當?shù)钠珢邸边@一問題的回應(yīng)上，我們也能看到“偏愛”作為一種與“愛恨”等現(xiàn)象相關(guān)而獨特的情感現(xiàn)象的痕跡。布倫塔諾是通過類比“偏愛”和單純的“愛”行為這種方式，指明高層的偏愛同高層的愛一樣也有對錯之分。c參見Franz Brentano：The Origin of the Knowledge of Right and Wrong，pp.16—17。而在摩爾那里，是直接將其還原成了單純的“愛”來考察“更善”，從而得出正當性也有程度之分這一結(jié)論。布倫塔諾與摩爾在處理偏愛情感方式上的不同在于：在布倫塔諾看來，偏愛與愛并不是相同的情感現(xiàn)象，而只是具有相似性。在這里，布倫塔諾透露出了“偏愛”無法直接與“愛”轉(zhuǎn)化，它是“情感領(lǐng)域中一種特殊的現(xiàn)象類型”dIbid.，p.16.。

另外，針對布倫塔諾所強調(diào)的“正當?shù)钠珢邸?，摩爾指出“這樣一種情感僅僅會指向被偏愛的事物而不會指向不被偏愛的事物”eG. E. Moore，“Review of Franz Brentano’s The Origin of the Knowledge of Right and Wrong”，p.179.。據(jù)此，摩爾強調(diào)我們并不能因此推知后者的價值，但價值排序上的優(yōu)先又意味著被偏愛對象的價值高于不被偏愛對象的價值，因此在他看來，僅憑所謂的“正當偏愛”并不能確保價值排序上的正確無誤，而只能通過正當性的程度差別來保證這種排 序。

但是如果嚴格依循布倫塔諾的理論的話，摩爾可能就不會有此疑惑了。實際上，布倫塔諾對“正當偏愛”的設(shè)定非常謹慎，他甚至聲稱：“對于正當偏愛的多數(shù)情形而言，這簡直沒有什么標準?！盿Franz Brentano，The Origin of the Knowledge of Right and Wrong，p.18.而在極為有限的例子中，他所列舉的也是“善和惡”等雙方價值明顯能夠比較的情形。布倫塔諾自己在后來也明確指出：“如果我偏愛此物而非彼物，那么我就愛此物勝過彼物?！眀Ibid.，p.97.因此，在他那里，正當?shù)钠珢鄄⒉淮頍o視不被偏愛的對象的價值，只不過在他看來，雙方價值的判定從根源上仍然是通過偏愛這種情感現(xiàn)象去把握的，而不是通過所謂的“正當性的程 度”。

三、對“總量原則”的批評與回應(yīng)

針對在布倫塔諾道德理論中占據(jù)關(guān)鍵地位的總量原則，摩爾嚴厲地指責其忽視了甚至含蓄地否認了“有機統(tǒng)一原理”。在摩爾那里，“有機統(tǒng)一原理”所指涉的是這樣一個事實，即“一個整體所擁有的內(nèi)在價值與它各部分的價值之和并不相同”dG. E. Moore，Principia Ethica，Cambridge：Cambridge University Press，1993，p.87；參 見 摩 爾：《倫 理 學 原理》，長河譯，北京：商務(wù)印書館1983 年版，第42 頁。。而總量原則（principle of summation）源自亞里士多德，根據(jù)他的看法：“增添的善會導致善的增加，而更大的善總是更值得選擇的。”eAristotle，Nicomachean Ethics，Roger Crisp edited，Cambridge：Cambridge University Press，2004，p.109（7b20）.布倫塔諾所認可的總量原則正是承繼自亞里士多德的觀點，他認為，總量原則作為一種正當?shù)钠珢?，“根?jù)它，我們偏愛完全的善多于其部分或者偏愛部分惡多于完全的惡”fFranz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.133.。不難看出，按照總量原則，部分的善的量可以直接納入整體的善之中，從而增加善的總量。布倫塔諾也正是基于此原則得出了“最高實踐善”，即“盡可能地促進遍布這個大全體的善”gFranz Brentano，The Origin of the Knowledge of Right and Wrong，p.20.。因此，如果放棄總量原則，那么布倫塔諾的倫理學說也很難圓滿自 洽。

但是摩爾注意到，如果遵循這一原則，那么這不僅會導致把價值歸于那些實際上無足輕重的事物之中，甚至會將其建立在那些惡的對象之上。他用“快樂”作為例子來表明總量原則的荒謬性。摩爾并未否認總量原則在很多情況下具有有效性，例如對一種美麗事物感到更大的快樂比感到更小快樂是更好的，這無疑是正確的。但是在某些情況下，對總量原則的無條件接納就會導致一些嚴重與常識相違的后果。摩爾舉例說，如果是對一個惡事物或者說想象中的惡事物感到巨大的快樂，根據(jù)總量原則，這也將是比對其（尤其是對想象中的惡）感到痛苦更善好的。a參見G. E. Moore，“Review of Franz Brentano’s The Origin of the Knowledge of Right and Wrong”，p.181。因為前者添加進的是快樂這種善，而后者則增添了痛苦這種惡，因此相比之下前者更值得被追求或偏愛。這無疑是荒謬的，但是它確實能夠毫無障礙地通過總量原則的考察。問題是，布倫塔諾真的沒有注意到這種違背常識的情形 嗎？

當然不是！誠然，囿于布倫塔諾倫理學說的構(gòu)建基礎(chǔ)，總量原則確實無法被完全舍棄。但是也誠如摩爾所注意到的，總量原則在大多數(shù)情況下是可以適用的。更重要的是，在某些情形下，布倫塔諾似乎也察覺到了“有機統(tǒng)一原理”的端倪。摩爾的指責顯然沒有注意到，布倫塔諾所談及的兩種特殊的偏愛能力的案例表明，在他那里甚至是在亞里士多德那里對快樂問題就已經(jīng)有所關(guān)注。在布倫塔諾談及快樂主義時，他援引亞里士多德的觀點并立場鮮明地強調(diào)：“在惡的事物中感到快樂不是一種善，而是一種惡并且是有害的?！眀Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.112.質(zhì)言之，布倫塔諾和亞里士多德一樣，都明確地承認并非所有快樂都是因自身而言的善，這是需要根據(jù)快樂所依附的對象來加以區(qū)分的。布倫塔諾認可亞里士多德所指出的：“只有附著于高尚行為中的快樂才是一種真正的善。”cIbid.，p.112.因此，在具體的事實上，布倫塔諾并沒有違背常識而是指明了快樂這一特殊的善之性質(zhì)取決于其依附的對 象。

再者，布倫塔諾也明確地意識到了總量原則并非是正當?shù)囊庀蛐曰顒铀芤腊奈ㄒ辉瓌t。他指出：“還存在一些被經(jīng)驗為正當?shù)钠珢鄣睦樱谀抢锔频牟⒎鞘巧频目偭扛?；而是偏愛建立在質(zhì)的差別之上?！眃Ibid.，p.134.因為布倫塔諾注意到，在有些情況下即使雙方的總量一致，主體依然可以清晰地做出被經(jīng)驗為正當?shù)钠珢邸Ｋ赋觯骸跋胂筮@樣一個過程，它會把善變成惡或會把較大的善好變成較小的善好，然后將之同一個相反的過程兩相比較，即使兩者的善的總量相同，后者顯然也更值得偏愛”。eIbid.布倫塔諾將此稱之為“善增”（bonum progressions）原則。因此，在不否認總量原則的重要性之外，布倫塔諾也根據(jù)常識接受了一些其他的原則，甚至在他的理論之中也具有一種包含了摩爾“有機統(tǒng)一原理”內(nèi)涵的痕跡。按照齊碩姆的說法，布倫塔諾已經(jīng)預設(shè)了甚至并使我們更好地理解了有機統(tǒng)一原理。fRoderick M. Chisholm，Brentano and Intrinsic Value，Cambridge：Cambridge University Press，1986，p.70.

客觀地講，齊碩姆的評價確實高估了布倫塔諾對“有機統(tǒng)一原則”的理解。因為在后者那里，總量原則終究還是作為最關(guān)鍵的原理而被置于他的倫理學說的重要位置，而其中有機統(tǒng)一原理的痕跡只是在特殊案例之下應(yīng)對錯誤的特殊手段。不過，至少在具體的批評上，摩爾的指責并沒有能夠真正觸及布倫塔諾理論的要害。相反，布倫塔諾理論中獨有的張力在此得以凸顯。面對可能導致的嚴重錯誤，布倫塔諾機智地采取了一種迂回的方式來應(yīng)對總量原則帶來的桎梏，即把快樂的問題或其他的一些情形看作是特殊的案例抽離出來特殊對待。a參見Franz Brentano，The Origin of the Knowledge of Right and Wrong，pp.61—62。此外，在整體的理論框架上，布倫塔諾和亞里士多德一樣仍然沿用總量原則的框架來搭建其理論體系。正是在這種整體與特殊之間，布倫塔諾道德理論形成了一種奇妙而穩(wěn)固的平 衡。

事實上，摩爾在一定程度上也注意到了布倫塔諾理論中獨有的張力，他指出根據(jù)布倫塔諾著作英譯者的說法，布倫塔諾早已放棄了他所嚴厲斥責的觀點，也就是把兩件善事物之和看作比單獨一件善事物更善這一觀點。b參見G. E. Moore，“Review of Franz Brentano’s The Origin of the Knowledge of Right and Wrong”，p.180。但是類似這種對布倫塔諾理論精微之處的洞見并沒有幫助摩爾對布倫塔諾的理論形成一種深入而正確的理解。總之，在“有機統(tǒng)一原理”上，布倫塔諾仍然可以擺脫摩爾“快樂主義”式的批評，因為摩爾看似致命的指責早已被布倫塔諾精微的分析一一化解 了。

四、結(jié) 語

總之，通過上述分析不難發(fā)現(xiàn)，摩爾對布倫塔諾的批評確實存在“誤讀”的成分，但這種“誤讀”或許并不只是對某個術(shù)語或概念的不理解，而是對他們各自“內(nèi)在價值”理論所蘊涵的理論內(nèi)涵的混淆。如果單單從摩爾所倡導的“內(nèi)在價值”理論來看，布倫塔諾無論是在對“內(nèi)在善好”的解釋上還是在有限地認同有機統(tǒng)一原理上都能夠與摩爾的理論相容從而抵御他的指責；他們之所以在理論上仍然呈現(xiàn)出反差和分歧，是由布倫塔諾和摩爾在“內(nèi)在價值”理論上的不同取向所導致的，視角上的差異及對主體作用的不同態(tài)度最終把他們的理論涂染上不同的底 色。

從哲學取向上看，摩爾的“內(nèi)在價值”理論試圖把“內(nèi)在價值”形式化、抽象化、客體化。在他眼里，這種做法的前提就是要把“主觀的”“難以駕馭的”情感剔除在外，因此他在對“內(nèi)在價值”的把握方式上秉承“主體中立”（agent-neutral）的態(tài)度，試圖通過“內(nèi)在本質(zhì)”等客觀性質(zhì)來理解“內(nèi)在價值”。c值得一提的是，不只是摩爾，當代的主流哲學家們對內(nèi)在價值的探討也都基本沿襲了這一理路。對“內(nèi)在價值”的相關(guān)研究資料可集中參見R?nnow-Rasmussen，Toni and Michael J. Zimmerman（eds.），Recent Work on Intrinsic Value，Berlin：Springer，2005。其中集中展現(xiàn)了近來英美學界對“內(nèi)在價值”理論的代表性研究，其中甚至包括對布倫塔諾的內(nèi)在價值理論的抽象化理解。但在面對像情感主義者等強調(diào)情感在道德決斷和評價過程中之作用的批評時，摩爾式的“內(nèi)在價值”理論能給出的回應(yīng)卻顯得捉襟見肘，因為無論如何，在價值論上對情感的直接否棄都是有違直覺 的。

相較之下，布倫塔諾的“內(nèi)在價值”理論則旨在從主體出發(fā)把握“內(nèi)在價值”，用出自主體的明見情感來呈現(xiàn)先哲筆下太陽般的價值。因此他的“內(nèi)在價值”理論在價值的把握上也更加注重對心理現(xiàn)象的分析和情感作用的刻畫，最終通過“愛”與“偏愛”來把握看似秘而不宣的“價值”。當然，布倫塔諾所追求的情感的“正當”特質(zhì)依舊為他和其他情感主義者劃出了界線：在他眼里，“出自主體”并不意味著“主觀任意”，“情感”同客觀的“正當性”依然并行不悖，而摩爾們恰恰是忽視或誤會了這一點。因而，就布倫塔諾看到并闡明了“內(nèi)在價值”的“主—客”兩個面向而摩爾只執(zhí)于其中的“客觀”一面而言，前者確實為“內(nèi)在價值”理論提供了一種不同于后者且超出后者視野的理 解。

綜上，重審及回應(yīng)“摩爾對布倫塔諾的批評”無論如何都有助于我們弄清“內(nèi)在價值”這種“實事”本 身。