劉小濤

一、引 子

什么東西使得一個身體的動作成為一個行動？又是什么東西使得一個特定行動具有某種性質(zhì)，比如，“是敏捷的”“是智能的”“是善 的”？

對第一個問題，一種接受度比較高的判斷是，“妙手回春”是一個行動，但“偶感風(fēng)寒”不是；因為前者是醫(yī)生（行動者）主動做出的，后者則不然?！懊钍只卮骸比绾文軌蚓哂兄鲃拥男再|(zhì)呢？按照行動哲學(xué)一種較通行的解釋，乃是因為醫(yī)生有意（intentionally）實施了治療的行 動。

關(guān)于行動的某些性質(zhì)（特別是評價性質(zhì)）之來源的問題，相較于第一個問題而言，哲學(xué)家的共識要少許多。就20 世紀(jì)的哲學(xué)文獻來說，至少可以識別出行為主義和心智主義（mentalism）兩個對峙的哲學(xué)陣營。要略言之，凡訴諸心智的內(nèi)容（如意圖、信念、欲望、知識等）、過程或事件來解釋某些行動性質(zhì)的哲學(xué)方案，可稱之為心智主義；行為主義則與之相反，它堅決否認(rèn)一切心智術(shù)語的解釋效力和理論地 位。

心智主義有一種較強的形式，它常常訴諸心智的知識結(jié)構(gòu)（概念、信念、命題知識等）來解釋行動的性質(zhì)或者其他某些方面，本文稱其為理智主義（intellectualism）。接下來的討論，我將先列舉理智主義在若干哲學(xué)領(lǐng)域的表現(xiàn)；然后，分析賴爾對理智主義的反駁，并為理智主義論題提供一個一般性的辯護；最后，論文分別以“智能行為”和“善行”為考察對象，希冀進一步探究理智主義的哲學(xué)吸引力何在，特別是，行動者的知識（以及信念）對于解釋某些行動的特征究竟起何作 用。

二、理智主義的表現(xiàn)形式

在哲學(xué)的諸多領(lǐng)域，都不乏理智主義的身 影。

一個較古老的案例，是德性倫理學(xué)的某種形式。根據(jù)赫斯特豪斯所闡述的德性倫理學(xué)對正當(dāng)行動的解釋：“一個行動是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)，它是一個有德性的行動者在這些環(huán)境下會根據(jù)其品格特點而做出的行動”。aR. Hursthouse，On Virtue Ethics，Oxford：Oxford University Press，1999，p.23.亦可參見程煉：《倫理學(xué)導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社2008 年版，第205 頁。進而，結(jié)合“德性即知識”這個蘇格拉底判斷，就可以獲得一個推論：一個行動之“正確”的性質(zhì)，來自行動者之“知識”的運用。以類似的精神，雷金納德·杰克森將倫理學(xué)中的理智主義主張理解為，通過區(qū)分正確判斷與錯誤判斷（或者區(qū)分知識與無知，正確的信念與錯誤的信念，理性判斷與非理性判斷）來解釋正確的選擇和錯誤的選擇。bR. Jackson，“Rationalism and intellectualism in the ethics of Aristotle”，in Mind，New series，Vol.51，No.204，pp.343—360.

自休謨的《人性論》發(fā)表以來，道德和知識似乎就辦了“離婚手續(xù)”。根據(jù)休謨的見解，道德主要源于情感，而知識是理性（reason）的事情，盡管理性可以發(fā)現(xiàn)觀念之間的真正關(guān)系和實際事物的存在與否，但它不會對行動產(chǎn)生道德所能產(chǎn)生的影響。盡管在許多方面區(qū)別于休謨，對于康德和密爾而言，行動的道德與否看來和主體的知識也是不相關(guān)的；對于前者，道德的行動出于像金子般閃光的善良意志（good will），對于后者，行動道德與否的衡量標(biāo)準(zhǔn)是它的功利后果。在這兩種主要的倫理學(xué)理論里，關(guān)于義務(wù)或功利原則的知識對于主體完成一個善行而言都是不必要的。簡言之，如果說古希臘的一些倫理學(xué)理論特別強調(diào)道德（或德性）和知識之間的聯(lián)系，那么近代以來的倫理學(xué)理論則走在了相反的路 上。

理智主義的另一個典型案例，是賴爾所批評的“理智主義傳奇”。按他的表述，理智主義傳奇（intellectualist legend）——主張如此區(qū)分智能（intelligent）行動和非智能行動，“主體的任何一個智能行動都有一個在先的內(nèi)在驅(qū)動行動，即對一個適合于解決問題的調(diào)節(jié)性命題的考慮”aG. Ryle，The Concept of Mind，Chicago：University of Chicago Press，1949，p.31.。要言之，根據(jù)賴爾對理智主義傳奇的刻畫，智能行動之“智能”性質(zhì)的來源，在于“考慮一個調(diào)節(jié)性命題”的行 動。

近些年，在知識論領(lǐng)域，關(guān)于技能知識（know-how）和命題知識之關(guān)系的討論，常常被人們勾勒為行為主義（或?qū)嵺`主義）和理智主義之間的論爭。前者主張人們的技能知識或者生活實踐在人類的知識結(jié)構(gòu)中有某種基礎(chǔ)性；后者主張技能知識不過是命題知識的一種類型。b參見劉小濤：《KH 語句的成真條件》，載《世界哲學(xué)》2011 年第4 期。如果理智主義是對的，自然，一切基于知識的行動的解釋都需要援引的“顯著（salient）”原因，在本質(zhì)上都是命題知 識。

在當(dāng)代學(xué)術(shù)環(huán)境里，理智主義的另一種表現(xiàn)形式與生成語法研究（以及認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)）相關(guān)。按我的判斷，喬姆斯基關(guān)于語言研究的思路可以不折不扣地被稱為理智主義c參見劉小濤：《喬姆斯基方案的笛卡爾貢獻》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2016 年第3 期。；我指的是，根據(jù)他的想法，語言研究可以（而且應(yīng)該）通過探究說話者知道的語言知識（knowledge of language）來刻畫或表征說話者的語言能力（linguistic competence）。喬姆斯基筆下的語言知識（普遍語法的原則和參數(shù)，以及說話者的普遍語法在經(jīng)驗輸入后通過參數(shù)設(shè)定所形成的關(guān)于某特定語言的語言知識）究竟是命題知識還是默會知識（tacit knowledge，unconscious knowledge，or implicit knowledge）向來有些爭議，不過，在它訴諸一種知識結(jié)構(gòu)來解釋人的心智能力（mental faculty）的意義上，稱之為理智主義是恰當(dāng) 的。

以上舉例，都是把理智主義看作一種哲學(xué)主張；簡言之，即訴諸行動者的理智能力或認(rèn)知狀態(tài)（一般還假定這些能力或狀態(tài)可以用一個知識結(jié)構(gòu)來表征或刻畫）來解釋行動者的某些行動。值得補充的是，還有些哲學(xué)家，愿意將理智主義視為一種生活方式，特別是，他們會以亞里士多德為典型，將完全獻身于理智思考視為最值得過的生活。本文的討論，主要是將理智主義看作一種哲學(xué)主張，它以訴諸行動者的理智狀態(tài)或認(rèn)知狀態(tài)來提供解釋為特征，并且，或多或少地，可以參照行為主義得到說 明。

三、賴爾的“無窮后退論證”

有一個特別知名的反理智主義論證，它來自吉爾伯特·賴爾。在《心的概念》里，他將理智主義傳奇勾勒為一種區(qū)分智能（intelligent）行動和非智能行動的主張，即“主體的任何一個智能行動都有一個在先的內(nèi)在驅(qū)動行動，即對一個適合于解決問題的調(diào)節(jié)性命題的考慮”aG. Ryle，The Concept of Mind，p.31.，賴爾提供了如下反 駁：

考慮一個命題，這本身是一個智能行動，行動者可以更加聰敏或者更加愚蠢地實施這一行動。但是，如果任何智能行動的實施都要求一個先在的智能行動，那么，邏輯上，任何人都不可能打破這一循環(huán)。bIbid.，p.30.

《心的概念》的這一段落通常被解釋成一個“無窮后退論證”（也是歸謬論證的一種常見情況）。或許，可以將它重構(gòu)成如下形 式：

（1） 任何一個智能行動A 都要求一個先在的智能行動A1，即考慮一個指導(dǎo)或規(guī)范行動的命題或規(guī)則。（理智主義傳奇的主 張）

（2） A1（即考慮一個范導(dǎo)性命題）本身是一個智能行動，根據(jù)（1），它要求另一個在先的智能行動A2。

（3） A2 本身也是一個智能行動，根據(jù)（1），它要求另一個在先的智能行動A3……

（4） 如果（1）是對的，那么，由之產(chǎn)生的無窮后退就使得任何一個智能行動都不可能完 成。

（5） 因此，（1）必定是錯 的。

以對理智主義傳奇的反駁，賴爾旨在建立否定性論點，即智能行動不能訴諸考慮命題知識的心靈活動來解釋，智能行動的原因也不能歸結(jié)為心靈對某一個相關(guān)命題的隱秘思考?！啊悄堋荒苡谩碇恰瘉矶x，或者說，‘技能知識（know-how）’不能用‘命題知識（know-that）’來定義?！眂Ibid.，p.32.

就其正面立論來說，賴爾邁出的重要步驟是引入“傾向（disposition）”概念來為智能行動提供正面解釋。用他的話說：“要判斷某人的行為是否是智能行為，如前述，我們必須以一種鳥瞰的方式來看這個行為。……我們不會試圖去窺探在假設(shè)的主體內(nèi)心生活舞臺上的隱秘的對應(yīng)行為，我們要考慮的是行動者的能力和傾向，其行動是這些能力和傾向的實現(xiàn)。我們不是要探究原因，而是要探究能力、技能、習(xí)慣、趨向和偏好?！眃Ibid.，p.45.

因為“傾向”概念會引入許多難解的形而上學(xué)和認(rèn)識論問題，人們有理由不滿意賴爾對智能行動的正面解釋。比如，在形而上學(xué)上，人們說某物有“易碎”傾向是因為物體有某種微觀結(jié)構(gòu)作為其基礎(chǔ)（base）；但在相同的意義上，哲學(xué)家們還不知道什么是諸如“勇敢”“聰敏”之類傾向的基礎(chǔ)。a劉小濤：《“勇敢”與“易碎”》，載《哲學(xué)評論》第23 輯（2019 年3 月）。而且，在認(rèn)識論上，用條件句來對傾向謂詞作語境定義（或者說分析一個傾向陳述的成真條件）的分析策略常常會面臨反 例。

正因如此，喬姆斯基在一個評論里說：“處理智能行為的當(dāng)代嘗試都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能令人滿意。拿賴爾來說，他對‘笛卡爾神話’的批評只不過完全避開了問題。他聲稱笛卡爾主義者應(yīng)該‘追問我們實際上是根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)將智能行為區(qū)別于非智能行為’，而不是要為前者找到一個解釋?！嚑栔徊贿^滿足于陳述這一事實——‘智能行為’有某種性質(zhì)，b原文此處有一腳注，其內(nèi)容為：“它們是以‘能力’‘趨向’以及‘傾向’來描述的，而且都是通過一些零碎的例子來刻畫。這些內(nèi)容構(gòu)成了一個新‘神話’，它跟笛卡爾的‘心智實體’一樣神秘和難以理解。”而笛卡爾主義者關(guān)心這一問題——怎樣解釋這些不能根據(jù)機械論術(shù)語來解釋的行為?！眂N. Chomsky，Cartesian Linguistics，Cambridge University Press，2009，pp.64—65.

“傾向”“能力”等概念產(chǎn)生的形而上學(xué)問題是出了名的困難和復(fù)雜，有可能，賴爾的正面立論因為上述原因沒有什么解釋力（像喬姆斯基所指責(zé)的那樣）。不過，他對理智主義神話的攻擊并不依賴于引入“傾向”等概念所構(gòu)筑的哲學(xué)行為主義方案，也許還站得住腳。然而，在我看來，即便是他的無窮后退論證，也有理由認(rèn)為它至少不是決定性 的。

一般地講，給定知識要求信念條件這個主流知識論判斷，則信念的形而上學(xué)定然會對命題知識的分析或解說產(chǎn)生重要影響。然而，關(guān)于信念的生物學(xué)和形而上學(xué)，我們的認(rèn)識論處境并不比休謨好很多。就文獻所反映出的運思方向來說，信念的形而上學(xué)研究一直在傾向論和表征主義之間展開攻防。大致說來，行為主義者支持一種傾向論的信念理論；而心智主義支持表征主義的信念理論。d拙文《信念的組合性和信念的形而上學(xué)》 （載《哲學(xué)分析》2014 年第4 期）為信念表征主義作了辯護。對于當(dāng)前的討論，重要的是，在表征主義的信念理論里，我們還可以識別出原子論和整體論這兩種有區(qū)別的解釋。按照原子論的解釋，主體的各個信念彼此以獨立的方式表征在大腦內(nèi)，它們的因果效力也因此有某種獨立性；按照整體論的解釋，信念是以某種具有整體性（或至少是分子論）的方式表征在大腦內(nèi)，信念的因果效力也是眾多信念（以及其他一些命題態(tài)度）合作的產(chǎn)物。e杰瑞·福多、歐尼·勒炮：《整體論：一本購物指南》，劉小濤、何朝安等譯，哈爾濱：東北林業(yè)大學(xué)出版社2017 年版。

有合理的理由認(rèn)為，賴爾對理智主義的攻擊，預(yù)設(shè)了他的攻擊對象持一種原子論的信念理論。特別是，他的攻擊假定了“思考一個調(diào)節(jié)性命題”的心智活動；與此相應(yīng)，他也假定了攻擊對象會預(yù)設(shè)心理—物理因果關(guān)系可由思考一個命題的心智活動和特定行動之間的因果關(guān)聯(lián)來落實。然而，對一個持有整體論的心智主義者（或者理智主義者），他們完全可以免疫于賴爾的這一攻擊。并且，基于行動是眾多信念和欲望、意圖共同的產(chǎn)物這一直覺，他們還可以指責(zé)賴爾的攻擊假定了一種線性（linear）的思考方 式。

四、智能行為與知識

沒有人知道怎樣才能準(zhǔn)確地定義智能行為。不過，很少有人會懷疑語言行為是一種智能行為（特別是，如果我們愿意像喬姆斯基一樣認(rèn)定語言能力是一個物種差異，并且不考慮某些非典型的語言行為）。給定語言行為作為典型智能行為的地位，可以合理地猜測，語言行為和語言知識之間的關(guān)聯(lián)極有可能對于其他智能行為和特定知識也成立。接下來，我們先著眼于語言行為來進行討 論。

倘若抱有為語言行為提供一種科學(xué)解釋的目標(biāo)，那么很自然地，哲學(xué)家關(guān)于科學(xué)解釋的一般性研究可能對這個任務(wù)富于啟發(fā)。根據(jù)范·弗拉森的教導(dǎo)，一個為什么問題（why-Question）的恰當(dāng)解釋涉及探究的語用方面；為什么問題中的語句究竟表達了一個什么樣的命題依賴于語境，同時，語境也會決定何種解釋是對為什么問題的恰當(dāng)回答。按照他的意見，實際上，每一個為什么問題（一個待解釋的問題）都是一個由“主題、對照類以及解釋相關(guān)關(guān)系”構(gòu)成的集合。其中所包含的對照類（通常是隱含的）會確定何種關(guān)系是解釋相關(guān)關(guān)系。比如，“為什么亞當(dāng)吃了蘋果？”這樣的為什么問題就可以表達不同的解釋請求。如果語境使得這一問題問的是“為什么亞當(dāng)吃了蘋果（而不是還給夏娃）？”，那么，“因為亞當(dāng)餓了”就會是一個恰當(dāng)?shù)拇鸢?，但是，對于“為什么亞?dāng)吃了蘋果（而不是伊甸園里的其他水果）？”，回答“因為亞當(dāng)餓了”就不太恰當(dāng)。aB. Van Fraassen，The Scientific Image，Oxford：Oxford University Press，1980.

立足范·弗拉森關(guān)于解釋的語用因素的說明，可以發(fā)現(xiàn)：對于任何一個主題是語言行為的被解釋項，必然存在一個特定的語境，該語境會使得主體關(guān)于語言的命題知識成為顯著的原因，并因而成為對這個語言行為的恰當(dāng)解釋的核心構(gòu)成要素。例如，倘若有人問：“為什么阿Q 對王胡說‘君子動口不動手’（而不是“手動動口不君子”）？”在這個由對照類設(shè)定的語境里，我想，一個恰當(dāng)?shù)幕卮鹗?，阿Q 知道“君子動口不動手”（而不是“手動動口不君子”）是符合漢語語法和語言約定的正確用 法。

這個例子利用了一種很貧乏的辦法，它以對照類構(gòu)造出一個特定的語境，使得我們需要求助于說話者的語言知識來解釋他的語言行為。故意利用這個例子的貧乏性（當(dāng)然也可以設(shè)想一些不那么貧乏的例子），我旨在表明，對于任何一個語言行為，我們都可以設(shè)想這樣的語境（這是上文“必然”一詞的基本含義）；而且，就同樣作為解釋請求而言，語言行為的這些方面跟其他一些要求解釋的方面沒有本質(zhì)的區(qū)別（比如，它們都會體現(xiàn)范·弗拉森所說的問題邏 輯）。

要緊的是，這一類看似貧乏的例子足以表明語言知識對于解釋語言行為的必要性。既然一個恰當(dāng)?shù)恼Z用解釋通過挑出“顯著”（salient）原因為一個關(guān)于語言行動的“為什么”（Why）問題提供解釋，自然，這一顯著原因必然是語言行動產(chǎn)生的原因總體a這里“總體原因”不妨通過另一個例子來說明：對于點燃的火柴而言，摩擦、火柴棍的干燥、有氧氣的環(huán)境等等各種因素構(gòu)成火柴點燃的“總體原因”。中的要素。換言之，對于任何一個語言行動而言，說話者的語言知識都是其行動的原因總體中的要 素。

語言行動的語用解釋不是喬姆斯基所謂“科學(xué)的語言研究”所期待的東西。不過，對于“充分描述”和“充分解釋”的生成語法研究目標(biāo)，上述討論提供了獨立的理由，以支撐喬姆斯基們的理智主義研究進路，我指的是，可以通過探究說話者知道的語言知識（knowledge of language）來刻畫或表征說話者的語言能力（linguistic competence）；以及更一般的心智研究進路，即通過探究行動者的知識來刻畫其心智能力（mental faculties）。

語言知識和語言行為之間的這種關(guān)聯(lián)是否可以向一般性的智能行為推廣？對于智能行為的某些情況，答案顯然是肯定的；比如說做一道數(shù)學(xué)題或者是一個哲學(xué)講演。所有表現(xiàn)出一定熟練程度的計數(shù)或算術(shù)解題行為無不以行動者的數(shù)學(xué)知識為基礎(chǔ)；哲學(xué)講演過程中的語言行為，倘若需要進一步提供理由以給出解釋的話，也無一例外需要援引講演者的哲學(xué)知識或信 念。

對于另一些情況，我們沒有十足的信心。比如，有一個白癡，他愚拙到足夠讓你懷疑他是否有智能的程度，但他通過模仿學(xué)會了游泳（或者其他某項疑似要求智能的行為）。在這種情況下，直覺上，認(rèn)為這個白癡因為掌握了一系列命題知識從而具有游泳能力的判斷顯得很不可 靠。

我注意到，即便是賴爾，他在嘗試為技能知識（know-how）提供正面解釋的時候，也特別強調(diào)，“所有這些論述并不是要否認(rèn)或貶低理智活動的價值，而只是要否認(rèn)，顯示出智能的行為蘊涵著附加的運用了理智的活動。我們將在后面表明，除了最簡單的技巧之外，所有其他技巧的學(xué)習(xí)都需要某種理智能力。……一些命題性的能力是獲得任何這樣一種技能的條件”bG. Ryle，The Concept of Mind，p.49.。

即便不能建立起具有一般性的判斷。給定上述分析，以及賴爾所闡明的情況，就有了充分的理由相信這一點：相當(dāng)一部分與智能行為相關(guān)的解釋請求，要求我們訴諸行動者的命題知識來給出回答。目前為止，這些判斷似乎還顯得空洞；然而，如果它們也能適用于道德行為，就可能產(chǎn)生一些重要的哲學(xué)成 果。

五、善行與知識

雖然并非一切智能行為都是有道德重要性的行為，但是，有理由假定所有的善行（以及惡行）都是智能行動，也就是說，一切善行（及惡行）都是體現(xiàn)了智能的行動。作出這一判斷的正面理由在于，看起來，完成一個善行總是一樁比完成一個智能行動要求更高的事情。否定性的理由則在于，對于沒有體現(xiàn)出任何智能特征的行為（比如動物行為以及某些前語言階段的小孩的行為），也無從設(shè)想它會具有道德重要 性。

上述論斷對于康德式的義務(wù)論者而言是顯然的事情，這既因為善行需要遵從“可普遍化”的要求和體現(xiàn)“絕對命令”的形式規(guī)范，還因為它需要出于“善良意志”。對于后果主義者而言，情況可能復(fù)雜些。如果僅就功利原則而言，看不出善行何以必然要求行動者的知識；密爾在行動的“動機”和評價行動的“規(guī)則”之間作出了區(qū)分（功利原則作為規(guī)則起作用，但它不必要成為行動者的知識）。但是，如果進一步考慮后果主義方案中的其他因素的話，比如密爾通過訴諸人類的“高級機能（higher faculties）”來對付“豬玀哲學(xué)”指責(zé)的論證策略，案情就因如何進一步解釋“高級機能”而變得錯綜復(fù)雜；更明確地說，一個理智主義者完全可以聲稱密爾意義上的“高級機能”是奠基于復(fù)雜的知識結(jié) 構(gòu)。

對于當(dāng)前的關(guān)切來說，現(xiàn)在的問題是，對于任何一個善行，是否必然存在一些解釋性請求，對它的恰當(dāng)回答要求闡明行動者的知識？或者，給定行動者S 的一個善行A，A 的總體原因是否一定包含命題知識？a這一提問假定了行動的“善”“惡”等性質(zhì)不取決于行動的后果。不過，與后果主義論戰(zhàn)不是目前討論的主旨。

我的回答是肯定的。而且，我特別想強調(diào)的一個論點是：如果以一種范·弗拉森式語用解釋的眼光來考慮善行，則對于任何一個善行，必然會至少存在一個解釋性請求，對它的恰當(dāng)回答需要援引行動者的命題知識。換言之，對于任何一個善行，行動者的命題知識必然是行動的總體原因的構(gòu)成要 素。

不妨用《孟子》中關(guān)于“嫂溺”的著名案例來幫助闡釋。假定這個事情發(fā)生在張三身上，并且，“張三伸手去拉他的嫂嫂”是個無爭議的善行。倘若好事者問：“為什么張三伸手去拉他的嫂嫂呢？”則這個問題會根據(jù)它所表達的不同解釋請求要求答問者闡明張三的諸多知識或信念，比如“張三知道是自己的嫂嫂掉在井里”“張三相信自己應(yīng)該把嫂嫂拉上來”“張三知道自己伸手就能夠著嫂嫂”，諸如此類。對張三的眾多知識和信念而言，“張三知道自己伸手就能夠著嫂嫂”的知識會是“為什么張三伸手（而不是去拿根井繩）去拉他的嫂嫂呢？”這個解釋請求的恰當(dāng)回 答。

值得補充說明的是，這里說的對善行的解釋區(qū)別于對行動的辯護。二者之間一個便捷的區(qū)分辦法是：設(shè)想某人基于一條很荒謬的行動原則做出了一系列善行；他關(guān)于那個行動原則的信念不構(gòu)成對其行動的辯護，但仍然可以在某個語境下構(gòu)成對他的行動的解釋。比如，王大善人一直相信“周窮救急會積陰德，有利來生”，并因此年年開倉賑災(zāi)。他的信念在倫理學(xué)家看來不是善行的恰當(dāng)理由，不過，它確實解釋了王大善人何以年年開倉賑災(zāi)的行 動。

就行動的解釋和命題性知識的關(guān)聯(lián)而言，善行更像語言行為，而不像游泳。說善行更像語言行為，我指的是，二者都對行動者的心智狀態(tài)有某種要求。對這種心智狀態(tài)的進一步闡明，通常需要援引“信念”“知識”之類的東西。更進一步，我們猜測，對道德現(xiàn)象的解釋，如果需要像喬姆斯基的語言研究一樣引入“能力”的概念，那么，前述分析可能意味著（輔以若干類似喬姆斯基的理由），人類的“道德能力”也奠基于復(fù)雜的知識結(jié) 構(gòu)。

當(dāng)然，即便“道德能力”的形成需要依賴于復(fù)雜的知識結(jié)構(gòu)，這仍不意味著所有的善行在根本上取決于行動者的相關(guān)知識（而不是行動的后果或動機，如后果論或義務(wù)論所強調(diào)的那樣）。不過，至少有些情況可以表明，主體是否具有某項知識會對行動的評價（究竟一個行動是該受譴責(zé)還是贊揚）產(chǎn)生決定性差異；而這種差異并沒有引起后果論和義務(wù)論的足夠重視（至少對于這兩種理論的著名代表而言如此）。請對比以下案 例。

案例1：張三走過荒郊的一條小河，他看到一個失足的小孩在水里掙扎。張三知道河道水很淺，也相信自己可以輕易救上小孩。但他不愿意為救人的事折騰，于是，他繼續(xù)前行。小孩不幸淹死了。a案 例 參 考John Martin Fischer，Responsibility and Failure，Proceedings of the Aristotelian Society，New Series，Vol.86（1985—1986），pp.251—270。此處作了些小改動。

案例2：李四走過荒郊的一條小河。小河里有一個失足的小孩在水里掙扎，但李四沒有看到。河道水很淺，如果李四看到了的話，他可以輕易救上小孩。李四繼續(xù)前行。小孩不幸淹死 了。

案例1 所描述的情形，倫理學(xué)家慣常稱為不作為（omission）。一般地，直覺上，我們會覺得張三對小孩的淹死負(fù)有責(zé)任（至少要為他不救人的行動承擔(dān)責(zé)任），但李四則不需要為小孩的淹死承擔(dān)責(zé)任。在一些倫理學(xué)家看來，不作為之類的案例為一種義務(wù)理論指明了路徑；特別是，根據(jù)費舍爾的意見，道德責(zé)任要求行動者對自己的行動有某種控制。bIbid.根據(jù)我的判斷，對于當(dāng)前的討論而言，從不作為案例可以引出的一個有趣觀察是，“知道‘有個小孩落水’”是張三和李四之間的重大差異，這一認(rèn)知上的差異顯然與二者是否應(yīng)為小孩的淹死承擔(dān)責(zé)任相 關(guān)。

“小孩落水”“沒有救小孩”“小孩淹死了”之類的事件本身都沒有令張三或李四直接產(chǎn)生救助的義務(wù)，救助成為張三的義務(wù)，一個前提條件是張三知道事件的發(fā)生。相應(yīng)地，正是這一知識上的差異解釋了為什么張三需要承擔(dān)責(zé)任而李四不需要。如果這個觀察是對的，它就意味著一些重要的東西：或許，義務(wù)的產(chǎn)生和行動者的知識可能有些更深刻的聯(lián)系，盡管這些聯(lián)系還遠(yuǎn)非明 朗。

因為（1）行動者的知識對于道德行動的解釋是不可或缺的；（2）知識對于“道德能力”可能有構(gòu)成性作用；（3）在某些情況下，知識上的差異會導(dǎo)致道德責(zé)任歸屬上的差異，看起來，一個嚴(yán)肅的倫理學(xué)家就有理由更加重視知識在倫理學(xué)理論中的地位，也因而，當(dāng)代倫理學(xué)對理智主義思路的忽視是不恰當(dāng) 的。

對倫理學(xué)中的理智主義，一個指責(zé)是：“將原本屬于別的機能（faculty）的功能歸屬給了理智，……因為抬高理智而犧牲了意志（will）?！盿R. Jackson，“Rationalism and intellectualism in the ethics of Aristotle”，p.343.根據(jù)這種指責(zé)，亞里士多德在理智德性和倫理德性之間作出的區(qū)分疏離了理智和倫理之間的關(guān)系，并因而構(gòu)成對理智主義倫理學(xué)的反駁。我不打算質(zhì)疑理智德性和倫理德性之間的區(qū)分。但我很懷疑，是否可以認(rèn)為這兩類德性彼此基于相對獨立的心智機能（faculty），并因而對倫理德性的解釋可以完全獨立于理智。比較明確的是，亞里士多德的上述區(qū)分跟其時盛行的一個見解緊密相關(guān)，即靈魂有兩個部分，一部分具有理性，另一部分是非理性的。按亞氏的意見，德性的分類應(yīng)與靈魂的分區(qū)相一致，bAristotle. The Complete Works of Aristotle，Volumes I，edited by J. Barnes，Princeton：Princeton University Press，1984.然而，以當(dāng)代的眼光看，如果確實需要區(qū)分倫理德性和理智德性，其理由一定不會是受靈魂之構(gòu)成部分的規(guī) 定。

要而言之，我們想傳遞的信息可以濃縮為幾個判斷：（1）對人類一般智能行動的解釋，需要援引行動者的命題知識。（2）一個有倫理意味的行動必然也是一個體現(xiàn)了一般人類智能的行動，對這些行動，總存在一些解釋性請求，它要求一個恰當(dāng)?shù)慕忉岅U明行動者的命題知識或者信念。（3）給定行動者的命題知識和他的行動（不管它是善行還是別的智能行動）之間的關(guān)聯(lián)，作為一個以解釋為目標(biāo)的哲學(xué)主張，理智主義因而有其特別值得重視的地方。（4）或許，對“道德能力”以及行動的評價性質(zhì)的解釋，一般地，應(yīng)該更重視這一基本事實，即行動者是高度理智化的主體；行動者的知識和信念，對于解釋其行動的某些性質(zhì)而言，起著某些更加根本和深刻的作 用。

六、余 論

比較一下賴爾和喬姆斯基，會發(fā)現(xiàn)些有趣的事情?；趯Α袄碇侵髁x傳奇”的批評，賴爾走向了行為主義和一種傾向論的心靈哲學(xué)；基于對B.F.斯金納的行為主義的批評，喬姆斯基聲稱自己的語言研究旨趣和一般哲學(xué)立場是“理性主義的”，后者，按照我的判斷，稱為“理智主義”更妥帖 些。

喬納森·雷（Jonathan Rée）曾指出：“笛卡爾提出了‘這一特別重要的論題：人類的行動和知覺比它們看起來要更理智些，因為它們總是包含了思想，觀念或心靈；并且因此它們是奠基于這樣一些結(jié)構(gòu)，這些結(jié)構(gòu)跟柏拉圖式理論所稱的理智知識并無不同’?！盿J. Rée，Descartes. Allen Lane，1974，p.92.既然人類行動不能以機械論的方式來解釋，作為替代方案，訴諸行動者的信念、知識、欲望之類的心智狀態(tài)就是一條不得不如此的道路；換言之，如果不愿意重蹈行為主義覆轍的話，看起來，我們就不得不親近某種形式的心智主義（或者說適度的理智主 義）。

要承認(rèn)，理智主義還面臨一些解釋性的難題。一個困難在于，人們可以在不需要特別去想的情況下行動；比如，下課了，教師很自然地走下講臺，拉門把手打開門，走出教室。這一系列的行動不需要意識特別的努力，也因此，對這些行動的解釋似乎不必要特別訴諸命題性知識。另一個困難是，知識的表征，以及知識究竟如何被使用，這些問題都還沒有答案。喬姆斯基曾抱怨說，究竟人們?nèi)绾问褂谜Z言知識做出特定的語言行為，這看起來還是很神秘的事情。這種令人沮喪的局面一般性地體現(xiàn)于知識和行動的關(guān)聯(lián) 上。

福多（Jerry Fodor）對理智主義的辯護，立足于理智主義相對于行為主義而言所具有的方法論上的長處。b詳請參見J. Fodor，“The appeal to tacit knowledge in psychological explanation”，in The Journal of Philosophy，Vol.65，No.20，1968，pp.627—640。我們對理智主義的辯護，立足于理智主義在行動解釋上的不可或缺性。即便承認(rèn)理智主義的上述困難，我們的討論仍然表明，至少就某些類型的智能行動而言，對它們的合理解釋，以及對它們某些性質(zhì)的來源的解釋，必然需要求助于行動原因中的知識性內(nèi)容。對于善行和惡行，情況尤 然。