李 勇

一、道德矛盾心理

道德矛盾心理（moral ambivalence）較早是由黃百銳（David Wong）在討論道德相對主義時提出的一種心理現(xiàn)象。以薩特著名的故事為例。在二戰(zhàn)時期的法國，一個年輕人需要決定，到底是加入抗擊德國的組織，還是留在家中照顧自己年邁多病的母親。對這個故事，似乎有兩種不同的解讀。第一種解讀認為，無論哪種選擇都是可以的，兩種選擇都沒有問題。第二種解讀認為，無論哪種選擇，都面臨問題。a根據(jù)第二種解讀，這就是一個道德兩難案例。對家庭的責任和對民族的責任同時出現(xiàn)，而這個年輕人無法同時完成。對這個案例的道德兩難解讀似乎預設(shè)了某種普遍主義的觀念，即在這個情景中，肯定有一個選擇是最佳的，這個選擇對于所有人都是適用的。因為本文更多關(guān)注的是相對主義，而不是普遍主義的討論，所以本文對這種解讀不作過多討論。根據(jù)第一種解讀，如果這個年輕人認為在當時的情景下，國家的生死存亡更加重要，那么這種價值觀就可以為舍小家保國家的選擇作辯護。同樣，如果這個年輕人認為在當時的情景下，家庭更加重要，照顧自己年邁多病的母親更加重要，那么，這種價值觀也可以為自己的選擇作辯護。根據(jù)第一種解讀，無論哪種選擇都是可以的。我們作為旁觀者，可能會認為，哪種選擇是否合理，取決于選擇者接受什么樣的價值序列。a當然，我們作為旁觀者，也可以根據(jù)自己的價值序列來判定這個年輕人的選擇是否合理。到底是根據(jù)當事人還是旁觀者來判斷道德選擇的問題，以及因此產(chǎn)生的復雜問題，因為篇幅的限制，本文不作討論。本文的討論只限定在從當事人的價值序列來看道德選擇的合理性。而每種價值序列為其相應的行為選擇作出。根據(jù)這種解讀，這個案例呈現(xiàn)的就是一個道德相對主義者所看到的道德選擇的景 象。

不過，這個案例對于道德相對主義者來說，和很多其他的案例有些區(qū)別。比如，在贍養(yǎng)父母的問題上，美國的年邁父母一般是通過社會化養(yǎng)老的方式，解決自己老有所依的問題；而在大部分中國家庭，即使社會化養(yǎng)老成熟，很多人仍舊認為家庭養(yǎng)老才是正確的方式。在面對這種問題爭議的時候，雖然道德相對主義者可以通過中美之間關(guān)于家庭和個人關(guān)系價值的梳理，解釋對于美國和中國社會來說，各自的價值是合理的，但是，作為一個中國人，尤其是一個中國的老人，或者是一個在傳統(tǒng)家庭中生活的中國老人來說，他可能不會特別認同美國的養(yǎng)老方 式。

而這兩個案例的區(qū)別就在于，在第一個案例中，即使這位法國青年有強烈的報國情結(jié)，可能也會意識到照顧自己母親的選擇也是有道理的。也就說，作出道德選擇的主體，面對兩種不同的道德選擇的時候，可能會認為這兩種道德選擇都是可以得到辯護的。而在第二個案例中，可能這位中國老人并不認同美國的養(yǎng)老方式，可能會認為把父母送進養(yǎng)老院的做法對于一個家庭來說，不是很好的選擇，甚至不是一個很道德的選擇。道德主體并不認同其他的道德選 擇。

在黃百銳看來，對其他道德傳統(tǒng)的理解，與意識到這些道德傳統(tǒng)和我們自己道德傳統(tǒng)的差異是可以同時并存的。差異并不會一定阻止我們對其他傳統(tǒng)的理解。相反，在很多情境下，對不同道德傳統(tǒng)的理解，讓我們感覺到這些道德傳統(tǒng)和自己傳統(tǒng)的相似性，而其差異性也會讓我們對自己道德傳統(tǒng)產(chǎn)生懷疑或者動搖。在黃百銳看來，以上的這種心理狀態(tài)可以被理解為道德矛盾心理。bDavid Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，New York：Oxford University Press，2006，p.20.

這種道德矛盾心理是在對薩特案例第一種解讀的語境下探討的。如果采取對薩特案例的第二種解讀，我們會得到另外一種道德現(xiàn)象。如果我們認為這個法國青年去選擇救國而放棄自己母親的話，這種選擇沒有實現(xiàn)其家庭責任，而家庭責任對于一個人來說是相對重要的，至少和對國家的責任一樣重要，那么這個法國青年去加入抵抗組織的行為就是有問題的。同樣，如果我們認為這個法國青年選擇去照顧自己母親而放棄救國的話，這種選擇沒有實現(xiàn)自己的國家責任，而國家責任對于一個人來說是相對重要的，至少和對家庭的責任一樣重要，那么這個法國青年留在家里的行為也是有問題的。如果采取這種解讀的話，這里所呈現(xiàn)的現(xiàn)象可以理解成道德兩難（moral dilemma）。由于篇幅所限，本文只討論第一種解讀下所面臨的道德矛盾心 理。

二、道德矛盾心理的幾種解決方案

在黃百銳看來，可能存在四種對道德矛盾心理的解決的嘗試。第一種，可以把多元的道德價值還原成一種終極的價值，進而消解這種道德矛盾心理。比如，在薩特的案例中，年輕人加入抵抗納粹的組織是為了提升人類的整體福祉，而照顧自己年邁的母親也是提升了其母親的福祉。如果我們認為人的福祉可以作為評價道德選擇的標準，那么解決以上道德情景中面臨的選擇問題，其中一種辦法就是比較這兩種道德選擇在福祉提升總量上的差異。最佳的選擇就是選擇總量最大的方案。如果該年輕人加入抵抗納粹的組織還不如留在家中照顧自己年邁的母親能夠提升整體的福祉，那么對于該年輕人來說，就應該留在家中照顧自己年邁的母親。這種普遍主義的、后果主義的解決辦法，就是把道德價值的沖突還原成一種終極的價值，進而進行度量，從而得出普遍的答案。aPeter Railton，“Alienation，Consequentialism and Morality”，Philosophy and Public Affairs，Vol.13，1984，pp.134—171.而這種還原式的解決方案面臨的最大挑戰(zhàn)就是：很多人會否認存在諸如“人類的福祉”這樣一種終極的價值，進而否認可以對很多道德價值沖突的情景進行還 原。

第二種處理道德矛盾心理的方法是在相互沖突的價值中間設(shè)定優(yōu)先性的序列。諸如在薩特的案例中，對國家民族的愛和對家庭的愛之間，如果有人認為對家庭的愛具有更大的優(yōu)先性，或者從普遍的角度可以論證對家庭的偏愛對于民族之愛在概念和辯護上具有優(yōu)先性，那么這個年輕人應該留在家中照顧自己年邁的母親。bSamuel Scheffler，Human Morality，New York：Oxford University Press，1992.這種解決方案面臨的挑戰(zhàn)就是要辯護何種特定的序列具有規(guī)范 性。

第三種解決辦法就是在價值之間找到平衡。在特定情境中，這些看似相互沖突的價值在人類的演進中是作為一個群體出現(xiàn)的，它們的共同存在有助于人類的繁衍和發(fā)展。cRichard Boyd，“How to Be a Moral Realist”，in Essays on Moral Realism，edited by Geoffrey Sayre-McCord，Ithaca：Cornell University Press，1988，pp.181—228.在薩特的案例中，對家庭的關(guān)愛和對國家的愛，兩者都是有價值的。這個法國青年可以在照顧好母親的情況下，加入當?shù)氐牡挚辜{粹的抗爭中去。這種解決辦法面臨諸多挑戰(zhàn)，一方面，它要解釋一些道德兩難困境，在這些困境中，可能只能實現(xiàn)一種價值；另一方面，它要說明如何選擇這些價值，以及哪些價值是屬于有助于人類的繁衍和發(fā)展 的。

第四種解決辦法，強調(diào)在每個道德情景中，不存在可以給出答案的普遍的道德方程式。很多特殊主義者強調(diào)道德情景的個體性，他們認為，我們對于道德情景的感知具有某種直觀，而不是通過還原的方式來獲得的。aJohn McDowell，“Virtue and Reason”，Monist，Vol.62，1979，pp.331—350.那么在薩特的案例中，我們面對該情景時可以直接感知其涉及的價值和價值序列。這個觀點面臨的一個挑戰(zhàn)是：如何用非還原和非普遍主義的方式把道德情景的特殊性解釋清 楚。

三、道德矛盾心理的相對主義解釋

黃百銳引入道德矛盾心理這一現(xiàn)象的目的，是為了論證道德相對主義。他認為，道德矛盾心理的存在說明道德普遍主義有問題。在黃百銳看來，道德相對主義、“道德價值多元主義”（moral value pluralism）或者多元的相對主義（pluralistic relativism）b在黃百銳那里，這三者指稱同一個理論。是對道德矛盾心理最好的解 釋。

首先，這里的道德價值多元主義可以被定義為：“存在一系列基本的道德價值，而這些價值不能從其他的道德價值中推導出來，也不能被還原為其他的道德價值”cDavid Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.6.。比如以社區(qū)為核心的價值和以個體為核心的價值。這兩種價值是基本的價值，不能被還原為其他價值，或者從其他價值中推導出來。這些價值雖然在某一個共同體中都存在，但是不同的優(yōu)先性定義了不同的共同體。比如，即使在美國，社區(qū)的價值和個體的價值都存在，但是當二者有沖突的時候，我們通常會給予個體的價值以優(yōu)先性。這種道德價值多元主義和價值多元論（value pluralism）是不同的。例如，以賽亞·柏林（Isaiah Berlin）認為，存在一些價值，這些價值應該為所有社會分享。dIsaiah Berlin，“The Pursuit of the Ideal”，in The Crooked Timber of Humanity，John Murray（Publishers） Ltd，1990，pp.1—19.而黃百銳的道德價值多元主義并沒有這種普遍主義的預 設(shè)。

這種道德價值多元主義或者多元的相對主義和極端道德相對主義是有區(qū)別的。極端道德相對主義可以理解成，任何道德信念對于該道德信念的持有者來說都是合理的。以吉爾伯特·哈曼（Gilbert Harman）為例。他認為，道德就是某種協(xié)議，道德判斷的真假取決于參照的協(xié)議。eGilbert Harman，Explaining Value and Other Essays in Moral Philosophy，New York：Oxford University Press，2000.而對于不同的道德信念持有者來說，這些道德信念之間的差異可以很大。當然，如果兩個道德信念體系差別特別大，在什么意義上這兩個體系能被稱作道德體系就是一個棘手的問題。例如，對于一個有神論的道德體系來說，一個無神論的道德體系在何種意義上還是一個道德體系？而如果只依賴于形式化的系統(tǒng)來理解道德，估計很難把道德和法律、禮儀或者其他實踐理性的體系區(qū)分開 來。

其次，我們要回答的是，這些多元的道德價值來自何處。對于黃百銳來說，道德價值是一種社會建構(gòu)，“道德部分上是人類發(fā)展出來的規(guī)范和理由，以便我們能夠一起工作和生活”aDavid Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.37.。對于黃來說，道德有兩個主要功能：協(xié)調(diào)社會合作的人際交往，以及促進心靈和諧的個體能力。很明顯，很多的道德體系都可以幫助個體過上倫理的生活，讓個體和他人和諧相處，讓個體和自我和諧相 處。

再次，人的自然屬性，對于道德也有限定性作用。例如，人的內(nèi)在的欲望、個體對于互助的要求、個人對于自我利益的追求等都將對道德體系進行限定。如果一個道德體系完全不尊重人的內(nèi)在的欲望，這樣的道德體系不可能持存，同時也不能被看作一個有作用的體 系。

最后，社會的具體條件，尤其是人類社會相似的生存狀況也對道德形態(tài)產(chǎn)生限定作用。在這種多元的相對主義看來，存在一系列的道德體系，它們是人類發(fā)展的產(chǎn)物，尊重了人性的基本要求，反應了人類共同的生存條 件。

正是基于以上道德多元的事實，道德主體雖然深受自己道德傳統(tǒng)的影響，但在其面對另外一個道德傳統(tǒng)的時候，仍可能會識別出另外這種道德傳統(tǒng)的合理性。而在具體的情景中，一個道德主體在面對兩種不同的道德選擇時，會識別出兩種選擇似乎都是合理的。而這兩種道德選擇背后的價值和理由是不同的。在黃百銳看來，這種道德矛盾心理，恰恰證明了多元相對主義的合理性。b一個弱的論斷是，道德矛盾心理支持了多元的相對主義；而強的論斷是，道德矛盾心理證明了多元的相對主義。換句話說，普遍主義或者極端相對主義都無法解釋道德矛盾心理。

四、道德矛盾心理的多元論解釋

維森特（AgustinVicente）和阿瑞特（Agustin Arrieta）認為黃百銳所討論的道德矛盾心理是一種被倫理學界忽視的道德現(xiàn)象，但是他們不贊同黃的觀點。cAgustin Vicente and Agustin Arrieta，“Moral Ambivalence，Relativism，and Pluralism”，Acta Analitica，Vol.31，2016，pp.207—223.他們認為道德矛盾心理所證明的恰恰不是相對主義，而是一種反相對主義的多元論，甚至是一種客觀主義道德觀。接下來我將逐步解釋他們的觀點和論 證。

首先，維森特和阿瑞特認為，道德爭議（moral disagreement）是道德矛盾心理的來源，并且存在著兩種形式的道德爭議。如果從一種道德視角（perspective）來看，兩種不同的甚至相互沖突的道德行為都可被允許，那么持該視角的道德主體會處于道德矛盾心理中。很明顯，這里的爭議僅僅是具體道德行為的沖突。另外一種道德爭議是，從一種道德視角看，兩種不同的甚至相互沖突的道德行為，只有一種是得到允許的。這里的爭議是視角之間的沖突。很明顯，對于他們來說，道德視角是討論道德爭議的核心。如果從一種道德視角來看，兩種不同的道德行為都是允許的，那么對于持這個道德視角的主體來說，這種現(xiàn)象會動搖自己原先的道德信念，因為之前的道德信念可能只支持其中一種道德行 為。

道德矛盾心理是否支持道德相對主義，這取決于我們?nèi)绾卫斫獾赖孪鄬χ髁x。而對道德相對主義的理解，和我們對于道德客觀主義、道德普遍主義、道德多元主義的理解也是相關(guān)的。下面我將厘清維森特和阿瑞特是如何理解這些術(shù)語的。對于道德客觀主義，維森特等人將其理解為“道德價值是這個世界的一部分”（moral values belong to the fabric of the world），并且認為，“存在道德事實”（there are moral facts tout court）。aAgustin Vicente and Agustin Arrieta，“Moral Ambivalence，Relativism，and Pluralism”，p.208.而道德普遍主義，可以理解成“道德事實普遍存在，它們對于任何時候的任何人都是成立的”（moral facts are universal；they hold for all humans in all times）；或者“對于任何道德情景，只存在唯一一個正確的行為選擇”（for every situation S，there is only one right course of action regarding S）bIbid.，p.209.。道德多元主義被定義為“在一個給定的情景中，存在不止一個正確的行為選擇”（there is no unique correct course of action in a given situation）。cIbid.下表可以幫助我們看清楚維森特等人所理解的這些觀點之間的對 比。

表1

維森特和阿瑞特的論點是：道德矛盾心理是一個道德多元主義才能解釋的現(xiàn)象，而不是一個道德相對主義才能解釋的現(xiàn)象。換句話說，他們認為黃百銳錯誤地把道德矛盾心理理解成了一個道德相對主義的現(xiàn)象。他們甚至得出結(jié)論，黃百銳事實上是一個道德多元主義者，而不是其本人標榜的道德相對主義 者。

維森特和阿瑞特更加精細地區(qū)分了兩種道德多元主義：視角多元主義和客觀多元主義。對于道德視角多元主義而言，除了具有道德多元主義所具有的共同特征之外，即懸置道德事實的客觀性，還要承認在一個道德視角之內(nèi)，在一個特定的情景中，存在不止一種正確的道德行為。對于道德客觀多元主義而言，除了承認道德事實的客觀性以外，還要強調(diào)同一個視角之內(nèi)，在一個特定的情景中，存在不止一種正確的道德行為，同時，這些道德行為在客觀上是正確的。維森特和阿瑞特所理解的相對主義，實際上也是一種相對主義的多元主義，即認為不同的道德行為對于不同的道德視角都是可以接受 的。

表2

作出以上區(qū)分后，我們會發(fā)現(xiàn)，維森特和阿瑞特真正想論證的是，道德矛盾心理是一個視角多元主義的現(xiàn)象，甚至是一個客觀多元主義的現(xiàn)象，而絕對不是一個相對主義多元主義的現(xiàn)象。我們先討論這個觀點的弱的命題，即“道德矛盾心理是一個視角多元主義的現(xiàn)象”，然后討論這個觀點的強的命題，即“道德矛盾心理是一個客觀多元主義的現(xiàn) 象”。

至于道德矛盾心理是不是一種視角多元主義的現(xiàn)象，就取決于道德矛盾心理是否符合視角多元主義的定義，即在一個視角下，存在不止一種道德正確的行為。讓我們回到薩特的案例來討論。在之前討論的第一種解讀下，似乎參加抵抗組織和留在家里照顧都是道德正確的行為。薩特的案例似乎印證了維森特和阿瑞特的直覺，在同一個道德視角下，存在著不止一種道德正確的行為。接下來我將仔細討論到底在何種意義上，存在不止一種道德正確的行 為。

當討論一個道德情景中存在幾種道德上正確的行為時，我們往往關(guān)注的是行為的屬性和情景的關(guān)系，我們更多考慮的是是否存在道德事實，這個情景是否有客觀的道德屬性，由此思考在這個道德情景中是否存在道德上正確的行為。與此相對比，道德矛盾心理考察的是，在特定的道德情景中存在不同的道德選擇，這些道德選擇和道德主體之間的關(guān)系是什么。這個時候，我們可以有幾種思考的路 徑。

首先，讓我們來討論第一種思考的路徑。我們可以關(guān)注不同的道德主體。比如，張三認為對國家的責任超過對家庭的責任，在這種價值排序下，那個法國青年應該加入抵抗納粹的組織。而李四認為對于家庭的責任要大于對于國家的責任，那么在這第二種價值排序下，那個法國青年應該留在家里照顧自己年邁的母親。當然，討論不同的道德主體，實際上是討論不同的道德視角。張三和李四的區(qū)別就在于他們的道德視角。如果采取如上的理解，道德矛盾心理可以理解為，當我們在看待張三和李四觀點的時候，我們認為似乎這兩種視角都是有道理的。當然，這里的預設(shè)是，在我們的價值體系中，國家責任和家庭責任都占有重要的地位。我們可能從張三的視角看時，覺得張三的觀點是對的；而從李四的視角看時，覺得李四的觀點也是對 的。

當然，這種心理狀態(tài)可能有些預設(shè)。比如，我們自己可能從沒有遇到如此的道德情景，我們對在這種道德情景中如何作出選擇沒有太多經(jīng)驗，也沒有作過太多思考，我們自己在國家責任和家庭責任之間沒有太多的偏向，等等。以上的這些前件，決定了我們面對張三和李四的選擇時可能會出現(xiàn)道德矛盾心理。如果我們從一開始就認為家庭責任要比國家責任更重要，那么一碰到這樣的案例的時候，我們的第一反應就是認為那個法國青年應該留在家里，照顧自己年邁的母親。之后理解了另外一種視角后，才產(chǎn)生了道德矛盾心 理。

在以上理解中，黃百銳對道德矛盾心理的解讀似乎更符合以上分析，即在不同的視角下，不同的價值序列似乎有各自的合理性。持某一種視角的道德主體在可能面對另外一種視角下的道德選擇的時候，不僅可以理解對方的選擇，甚至會動搖自己原先的視 角。

以上這種理解恰恰證明了黃百銳所理解的道德價值多元主義，即存在一系列的基本的道德價值，這些價值不能還原成其他的價值，也不是從其他價值中推導出來的。當然，在黃看來，這種道德價值多元主義和維森特及阿瑞特所理解的多元主義是有出入的。維森特和阿瑞特認為，道德多元主義是指存在多元的道德視角，而一個道德主體可以同時持有不同的道德視 角。

（1） 道德價值多元主義（黃百銳）：存在一系列不同的不可還原的道德價值。

（2） 道德多元主義（維森特和阿瑞特）：存在不同的道德視角，而一個道德主體可以同時持有不同的道德視角。

很顯然，這兩種道德多元主義有諸多差異。第一種道德價值多元主義，只是在討論道德價值的多元性，它并沒有探討道德主體和道德價值之間的關(guān)系，并沒有討論一個道德主體是否可以同時持有不同的道德視角。黃百銳并沒有認為道德主體可以同時持有不同的道德視 角。

維森特和阿瑞特之所以認為黃百銳應該持有他們所解釋的道德多元主義，恰恰是因為他們認為道德矛盾心理是一種心理現(xiàn)象，而他們所理解的道德多元主義恰恰是對心理現(xiàn)象的一種描述。至于這個推論是否成立，其中一個前件就要看一個道德主體是否可以同時持有不同的道德視 角。

下面就是第二種思考的路徑。一個道德主體可以同時擁有幾種不同的道德視角。我認為這里需要澄清如下幾種道德主體對于道德價值的態(tài)度。a關(guān)于我們面對相互沖突的信念時應該持有什么態(tài)度，當前討論同行爭議（peer disagreement）的學者大致分為如下三派：（1）和解論（conciliationism），認為我們應該調(diào)整對自己信念的信心；（2）堅定論（steadfastness），認為我們應該堅持對自己信念的信心；（3）境遇主義（contexualism），認為我們應該依照情景調(diào)整對自己信念的信心。參見David Christensen，“Disagreement as Evidence：The Epistemology of Controversy”，Philosophy Compass，Vol.4/5，2009，pp.756—767，以 及Richard Rowland，“The Epistemology of Moral Disagreement”，Philosophy Compass，Vol.12，2017，pp.1—16。本文的討論并不是在同行爭議語境下的討論，這里涉及的信念態(tài)度并不預設(shè)同行爭議，而是在更一般意義上的討論。換句話說，在不承認存在“同行”的情況下，也可以討論信念態(tài)度的變化。

首先，道德主體可以識別出另外一個社區(qū)中不同的價值序列。比如當一個儒家學者來到一個基督教社區(qū)中，他會發(fā)現(xiàn)這個社區(qū)中的很多價值和自己的價值不同。這種識別純粹是一種描述性的認知，并不代表對另外一個社區(qū)中價值的評 價。

其次，道德主體可以理解另外一個社區(qū)中的不同的價值序列。比如當一個儒家學者發(fā)現(xiàn)一個基督教社區(qū)中的很多價值和自己的價值不同之后，他可以從基督教本身也可以從儒家價值出發(fā)來理解基督教。當然，這種理解會存在程度上的差異。很多基督徒可能認為，對于一個非信仰者很難真正理解基督 教。

再次，道德主體可以接受另外一個社區(qū)中的不同的價值序列。比如當一個儒家學者理解了一個基督教社區(qū)中的不同的道德價值之后，他接受了這些價值。當然，有些時候這種接受意味著要放棄一些自己原本的價值序列中的價 值。

第四，道德主體不僅接受了另外一個社區(qū)中的不同的價值序列，而且認為這個社區(qū)中的價值序列是應該得到允許的。我認為一個道德主體在接受另外一套價值和認為另外一套價值是可允許的，兩者之間有些細微的差別。一個人接受某種價值，可能是出于各種各樣的原因，諸如同情或者實際便利的考慮，等等。但是認為一套價值是可允許的，更多的是理性的認同，而這要求理性的辯 護。

因為道德主體對于道德價值的態(tài)度存在至少以上四種不同的情形，如果要討論“道德主體是否可以同時擁有幾種不同的道德視角”，我們需要討論“擁有”在這里是什么意思。如果采取比較弱的含義，即道德主體“識別”出另外一個社區(qū)中不同的價值序列，這個道德主體也“擁有”了另外一種道德視角，那么，一個道德主體的確可以同時擁有不止一種的道德視角。事實上，例如人類學家等群體，因為他們考察了諸多的社區(qū)和傳統(tǒng)，他們可能“擁有”很多種道德視角。但是，我覺得這種意義上的“擁有”和黃百銳所討論的道德矛盾心理沒有太大關(guān)系，因為，這種弱的意義上的“擁有”很難會導致道德主體產(chǎn)生道德矛盾心理。比如，當一個儒家信徒路過一個基督教社區(qū)時，基督徒們的生活方式本身所體現(xiàn)的差異，并不能一下子就讓這個儒家信徒對自己的道德信念產(chǎn)生懷疑，他也可能不會一下子就識別出基督教信念的合理 性。

但是，如果我們對“擁有”采取稍強的理解，情形就比較復雜了。如果一個道德主體“理解”了，或者“接受”了，甚至是認為另外一套價值序列“是可允許的”，那么這可能會產(chǎn)生道德矛盾心理。當然這種矛盾心理也可能存在程度的差異。如果一個儒家信徒理解了基督教社區(qū)中的價值序列，這種理解可能是理性認知層面的，這個時候，他不一定動搖自己原初的儒家信念。就像一個宗教研究學者，對基督教的研究本身并不一定導致他去動搖自己原初的道德或者宗教信念。但是，如果這個宗教研究學者“接受”了基督教的信念，這是否意味著他已經(jīng)“放棄”了自己原先的信念，例如自己原先的儒家的信念。如果我們把儒家道德信念的核心理解成德性論的，這種德性論可能是在無神論的語境下進行的，而基督教的倫理信念是在有神論而且是特定的有神論的語境下進行的，那么很顯然，對新的基督教倫理信念的接受可能意味著對其原先倫理信念體系的放棄或懸置。事實上，某些宗教倫理信念的接受，就要求道德主體有意識地去批評或者拋棄自己原先的道德信念。這個時候，這個道德主體可能會經(jīng)歷道德矛盾心理。如果道德主體已經(jīng)接受了另外一個社區(qū)中新的價值序列，而且認為它是可允許的，在理性上已經(jīng)對其進行辯護的話，這個道德主體可能已經(jīng)不再處于道德矛盾心理中 了。

那么一個道德主體是否可以同時擁有不止一種的道德視角？如前面討論的道德主體對于道德價值的幾種態(tài)度所示，如果道德主體只是識別或者理解另外一個價值序列的話，而這種識別或者理解可以看作為“擁有”另外一種道德視角的話，這種心理狀態(tài)肯定不是黃百銳所討論的道德矛盾心 理。

如果道德主體接受另外一種價值序列，甚至認為它應該得到允許，我認為這里需要區(qū)分道德主體先前接受的價值序列和新接受的價值序列之間的關(guān)系。如果兩種價值序列是相互沖突的，那么一個人是不可能理性地接受兩種相互沖突的價值序列的。類似的，在一種道德視角下，也不可能存在兩種相互沖突的價值序列。如果按照這種思路，維森特和阿瑞特所持的觀點是站不住腳的，即在同一個視角下，存在不止一種道德上正確的行為方式，尤其是這些方式之間是相互沖突的。如果兩種價值序列是類似的，那么一個人并不需要放棄先前的價值序列。如果兩種價值序列處理的是不同領(lǐng)域中的問題，那么它們之間也是不沖突的。道德主體也不需要進行取 舍。

真正有意思的是，當兩種價值序列是相互沖突的時候，一個道德主體的心理反應如何？讓我們看看黃百銳所討論的一個案例。當一個移民美國的中國人帶著自己的兒子到北京看望自己的姐姐的時候，他姐姐的女兒從他兒子處了解到美國的隱私觀念后，對于自己母親私自拆開自己的信件表示非常憤怒，而他的姐姐對此表示很難理解。她想知道，為什么她還需要女兒的同意來獲知女兒最近過得如何。黃認為這個故事反應了個人自主性的概念與作為個人關(guān)系和共同命運的生活的概念之間的沖突。他的觀察是，在一般的第一代移民家庭中，父母輩還植根在原來的祖國文化中，而下一代已經(jīng)接受了新的文化，這些父母可能在面對孩子身上的新文化取代舊文化到底是好還是不好的問題時，出現(xiàn)矛盾心理。aDavid Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.24.我的理解是，這些移民父母，可能看到了兩種文化的差異。而當涉及道德選擇時，這些父母的反應，很大程度上取決于他們對于兩種價值序列的理解和認 同。

我的直覺是，如果這些移民父母真的如維森特和阿瑞特所說，可以同時持有兩種不同的道德視角，那么他們應該不會產(chǎn)生矛盾的心理。他們之所以出現(xiàn)矛盾的心理，還是因為他們不確定哪種視角是對 的。

我們前面討論了，在特定的道德情景中存在不同的道德選擇時，道德選擇和道德主體之間有兩種不同的思考路徑。第一種討論，在這種特定的情景中，不同道德主體會如何進行選擇。第二種是，同一個道德主體，是否可能持不同的道德視角。下面是第三種思考的路徑：一個道德主體，持有一種道德視角，但是在這種道德視角下，在一個具體的道德情景中，存在幾種不同的道德選 擇。

首先，如果把道德視角理解成在特定的價值序列下思考道德情景，那么在一種道德視角下，很難出現(xiàn)幾種不同的道德選擇。以行為功利主義為例，如果判斷一個道德情景的標準就是看道德選擇所產(chǎn)生的直接效用，那么只存在唯一的最好道德選擇。a如果真的出現(xiàn)兩個選擇的效用完全一樣，那么可能其他的變量會參與選擇，比如效率等。其次，如果把道德視角理解成某種廣義的價值理論，那么在這種廣義的價值理論之下，面對特定的情景，可能會出現(xiàn)不同的道德選擇。例如在廣義的功利主義視角下，如何在一個道德情景下作出選擇。很明顯，在這種情景下，一個道德情景中之所以可能出現(xiàn)不同的道德選擇，純粹是因為對這種廣義的道德視角存在不同的解讀可能，而與道德情景本身沒有太多關(guān)系。換句話說，如果這種道德視角足夠的清晰，也不會存在幾種不同的道德選 擇。

下面是第四種思考的路徑。我們忽略道德主體，只考察道德視角。特定的道德視角下，存在特定的價值序列。不管是哪個道德主體，只要是在特定的道德視角下，就會得出特定的結(jié)論。道德主體的欲望、心理狀態(tài)、對道德情景的感知等都是不相關(guān)的。道德視角完全決定了道德選擇。在這種解讀中，一個道德視角下也是不太可能存在幾種不同的道德選擇 的。

維森特和阿瑞特的觀點是，在一個視角下存在不同的道德選擇。通過以上分析我們會發(fā)現(xiàn)，如果我們對維森特和阿瑞特的“道德視角”概念進行強的解讀，即在一個“道德視角”下（道德視角可理解成在一個特定的價值序列下），不可能存在不同的道德選擇。但是，如果我們對維森特和阿瑞特的“道德視角”概念進行弱的解讀，即這里的“道德視角”可能指的是道德主體，而一個道德主體可能會持有或者在一段時間內(nèi)持有幾種道德視角，那么這個道德主體可能會面臨幾種不同的道德選擇，因而會產(chǎn)生道德矛盾心 理。

不過，我們會發(fā)現(xiàn)，如果對“道德視角”概念進行弱的理解，這實際上類似于黃百銳所持的多元相對主義對于道德矛盾心理的解讀。一個道德主體，在一個道德情景中可能會發(fā)現(xiàn)不同的道德價值序列都是有道理的。一個道德價值序列對應一個道德視角，也就是說，一個道德主體可能會同時持有幾個不同的道德視角。這種狀態(tài)會對道德主體先前的道德視角產(chǎn)生一些影響或沖 擊。

以上討論，說明了維森特和阿瑞特的論證是不成功的。道德矛盾心理恰恰符合多元相對主義的解釋，也支持了多元相對主義對于道德現(xiàn)象的解 讀。

五、道德矛盾心理和客觀多元主義

如果道德矛盾心理確實是一個多元相對主義的現(xiàn)象，或者是在多元相對主義視角下可以得到解釋的現(xiàn)象，而不是視角多元主義視角下的現(xiàn)象，那么很顯然，道德矛盾心理也不是客觀多元主義理論可以解釋的現(xiàn)象。維森特和阿瑞特所闡釋的客觀多元主義認為，不僅僅在一個道德視角下存在多種正確的道德選擇，而且這些選擇都是客觀正確的。實際上，維森特和阿瑞特甚至認為，只有當客觀多元主義是真的時候，道德矛盾心理現(xiàn)象才能成 立。

雖然前面已經(jīng)論證，視角多元主義不是一個概念清晰的理論，但是討論客觀多元主義對于討論道德矛盾心理，甚至對于討論黃百銳的多元相對主義也是相關(guān)的。接下來我將逐步展開其中的概念關(guān) 聯(lián)。

在維森特和阿瑞特所建構(gòu)的概念空間下，黃百銳的多元相對主義介于道德普遍主義和道德相對主義之間。但是在傳統(tǒng)的概念空間下，他的多元相對主義是在極端相對主義和普遍主義之 間。

極端相對主義：任何道德信念對于該道德信念的持有者來說都是合理的。

普遍主義：真的道德信念對于任何道德主體都是真的。

多元相對主義：存在一系列基本的道德價值，而這些價值不能從其他道德價值中推導出來，也不能被還原為其他道德價值。

一方面，黃百銳并不認為存在對所有道德主體都為真的道德價值序列。另外一方面，他也并不認為所有的道德信念都是合理的。關(guān)于第一點，“對所有道德主體都為真的道德價值序列”和“對所有道德主體都為真的道德價值”之間是有明顯區(qū)別的。一個價值序列是由一群價值以某種等級優(yōu)先性的方式呈現(xiàn)的，而一種價值只是單一的?？赡懿煌膬r值序列都包含和認同某種價值，但是這些價值序列包含了其他不同的價值，同時價值的排序也是不同的。比如，美國強調(diào)個人的自主性和個人權(quán)利，而傳統(tǒng)的中國社會強調(diào)家庭、社區(qū)和個人關(guān)系；這并不意味美國社會中就沒有關(guān)于家庭、社區(qū)和個人關(guān)系的價 值。

下一個困難的問題是，如何區(qū)分可以接受的和不可以接受的價值序列？黃百銳通過道德的功能和道德的人性的限制進行區(qū)分。如果一個價值序列不能有助于人際之間的合作，或者無助于人內(nèi)心欲望的和諧，或者是違背人性的，那么這個價值序列是不可接受的。對于黃百銳來說，自然的道德（natural moralities），即建立在對自然人性尊重的基礎(chǔ)上，發(fā)揮相關(guān)功能的道德，才是可接受的道 德。

不過，可接受的價值序列和客觀的價值序列之間的關(guān)系如何？維森特和阿瑞特認為，客觀的價值序列才是可接受的價值序列，這是為什么視角多元主義最終走向客觀多元主義的原因。但是，道德矛盾心理本身和一個價值序列是否是客觀的，兩者之間并沒有邏輯關(guān)系。當我們在閱讀科幻小說或者觀看科幻電影的時候，小說中所呈現(xiàn)的價值序列可能是客觀的，也可能并不是客觀的，但這并不能排除它們會讓我們產(chǎn)生道德矛盾心 理。

維森特和阿瑞特引用休謨來辯護客觀多元主義。在他們看來，排除了那些建立在宗教（非自然）之上的倫理，休謨將正確的道德的來源限定在價值的自然來源上。同時，在他們看來，休謨認為除了自然的道德規(guī)則外還存在一些人為的道德（artificial moralities），例如和迷信或激情相關(guān)的僧侶的品德或道德規(guī)則?！巴ǔ碚f，宗教道德（尤其是猶太教、伊斯蘭教和基督教）中存在這些人為的道德”aAgustin Vicente and Agustin Arrieta，“Moral Ambivalence，Relativism，and Pluralism”，p.218.，很明顯，在這里人為的道德，尤其是宗教道德被理解成人為的道德，并不符合我們的直覺。以天主教中對于神父或者修女禁欲的要求為例，雖然這種道德要求在一定意義上違背了人的生理本性，尤其是對人性欲的壓抑，但是這是否就導致這種道德要求是不可接受的（unacceptable）？首先，這種禁欲的要求并不是對這些神職人員尋求友誼或者某種精神性的關(guān)系的否定。其次，這種禁欲的要求和某些非宗教的道德也有一些類似性。當然，這種禁欲的要求可能并不是每個人都能接受的，但這并不是一個道德是可接受的（acceptable）標準。換句話說，普遍性并不是一個道德是否可接受的標 準。

我在這里的觀點是，維森特和阿瑞特所理解的“客觀的道德”并不是可接受的道德的標準，非客觀的道德也是可接受的。同樣的，并不是“客觀的道德”才會產(chǎn)生道德矛盾心理。當我們面對例如宗教的道德，甚至是比較極端的神職人員所追求的道德的時候，我們也會產(chǎn)生道德矛盾心 理。

六、道德矛盾心理的相對主義澄清

通過以上討論，我論證了道德矛盾心理并不支持維森特和阿瑞特所理解的視角多元主義，更不支持他們所理解的客觀多元主義。道德矛盾心理支持黃百銳的多元相對主義，即一個道德主體在面對不同的道德價值序列時，可以理解另外一種道德價值序列，甚至會對其原先接受的道德價值序列產(chǎn)生動搖或者懷 疑。

當然，我們?nèi)匀恍枰卮疬@樣的問題，即道德矛盾心理的來源到底是什么？一個道德主體面對任何和他所接受的道德價值序列不同的道德價值序列時，是不是都會產(chǎn)生道德矛盾心 理？

我們可以區(qū)分不同層次的道德價值序列：自然的道德價值序列、可接受的道德價值序列、任何道德價值序列。對黃百銳來說，對于道德有兩個限定：道德的功能和人的自然本性。在這里，自然的道德價值序列是他所理解的符合人的自然本性的價值序列。當然，我們先懸置是否只有符合人的自然本性的價值序列才可以發(fā)揮他所揭示的道德的雙重功能。而可接受的道德價值序列，并不一定符合人的自然本性，例如宗教神職人員的道德。最廣義的道德價值序列，是指任何一種道德價值序列，可能既不尊重人的自然本性，也不具有道德的雙重功 能。

那么接下來的問題就是，道德矛盾心理是否只發(fā)生在自然的價值序列之間，還是也可以發(fā)生在可接受的道德價值序列之間，甚至是任何道德價值序列之 間？

首先，如前所述，如果我們把一些宗教的道德看作非自然的價值序列，這并不能改變宗教的道德可以讓人們產(chǎn)生道德矛盾心理的事實。很多原本持非宗教道德的人，或者持某種宗教道德的人，最后接受了宗教道德，或者接受了另外一種宗教道德。這種轉(zhuǎn)變本身就是對道德矛盾心理的支持或證 明。

其次，如果我們把非自然的價值序列看作可接受的道德價值序列這一范疇的一部分，是不是只有在可接受的道德價值序列之間才會產(chǎn)生道德矛盾心理？這里的“可接受”的道德價值序列是一個規(guī)范性的概念。它的定義來自道德的兩個功能：協(xié)助人際交往、協(xié)助個體自身欲望等的融合。當然，這里的“可接受”是一個狹義的概念。任何在人類歷史上存在過的，還有那些得以保留的，甚至是未來出現(xiàn)的道德或者價值序列，也可以被看作“可接受”的，那么這里的“可接受”就是一個更寬泛的概念。我們的直覺是，可能道德矛盾心理更多發(fā)生在“可接受”的或者具有道德的兩種功能的道德或者價值序列之 間。

當然，以上判斷是一個經(jīng)驗性的論斷，肯定會面臨反例。比如，一個道德主體可能會被納粹的道德價值序列所吸引，可能會產(chǎn)生道德矛盾心理，甚至最終全盤接受了納粹的道德價值序列。類似的，很多年輕人，在面對特定的宗教倫理的時候，可能會產(chǎn)生道德矛盾心理，進而接受該宗教的倫理，甚至成為神職人 員。

當然，有人可能會指出，納粹的道德或者某種宗教的道德，不可能被所有人或者大多數(shù)人接受。不過，我們這里并不是把接受某種道德的人的數(shù)量看作一個道德是否是可接受的標準。一個道德或者價值序列是否被大家接受，除了道德的功能以外，除了是否尊重人的自然本性以外，還有很多其他的因素，諸如自然環(huán)境、政治結(jié)構(gòu)、技術(shù)水平，等等。人類學家所討論的傳統(tǒng)社會中愛斯基摩人的很多行為，例如把年邁老人、女嬰放在外邊凍死，這些更多是和他們生活的自然環(huán)境有關(guān)系。而在中國傳統(tǒng)社會中，尤其是在農(nóng)村，對于拋棄女嬰的很多行為，也可以提供類似的解 釋。

不過，黃百銳的觀點似乎是，只有在自然的道德之間才能產(chǎn)生道德矛盾心理。如我前面所述，對于某一個特定的道德主體來說，自然的道德并不是產(chǎn)生道德矛盾心理的必要條件。a這里并不是全篇否定黃百銳的“自然的道德”的道德相對主義理論。只是否定自然的道德是道德矛盾心理的必要條件這一觀點。

那么自然的道德是不是產(chǎn)生道德矛盾心理的充分條件？如果我們把中國傳統(tǒng)社會的儒家道德看作一種自然的道德，把美國社會的以個人權(quán)利為核心的道德也看作一種自然的道德，一個儒者來到美國社會是不是就會產(chǎn)生道德矛盾心理？這個儒者是否會產(chǎn)生道德矛盾心理，要取決于其他很多元素。比如他對于儒家信念中很多價值的理解，以及他是否將這種價值和特定的生活方式捆綁在一起。如果是，在美國的生活方式很明顯和中國的生活方式不同，那么他可能認為美國社會的價值很難對他具有吸引力。很簡單的例子是，如果一個人認為家庭生活極重要，尤其是和成年的孩子生活在一起極重要，那么他很難對美國強調(diào)個人自由的道德價值序列產(chǎn)生興趣，即使美國社會也強調(diào)家庭關(guān) 愛。

當然，如果我們把這里的命題進行比較弱的解讀，即自然的道德更容易產(chǎn)生道德矛盾心理。我認為這個命題是成立的。自然的道德之間分享更多類似的價值，雖然他們在價值之間的排序是不一樣的。而這種類似的價值，容易讓持不同價值序列的道德主體產(chǎn)生道德矛盾心理，因為這些不同的價值序列中分享了類似的價值，只是這些價值的排序不 同。

七、結(jié) 論

道德矛盾心理是一個非常有意思的道德現(xiàn)象。黃百銳通過道德矛盾心理來論證自己的多元相對主義，而維森特和阿瑞特論證道德矛盾心理支持的是視角多元主義，甚至是客觀多元主義。本文通過分析相對主義、普遍主義、客觀主義、多元主義等概念的差異，以及道德主體對于道德價值的不同認知態(tài)度，論證了道德矛盾心理并不能支持視角多元主義，更不能支持客觀多元主義。同時本文也論證了自然的道德并不是道德矛盾心理產(chǎn)生的必要條件，甚至可能并不是充分條件。但是，自然的道德更容易產(chǎn)生道德矛盾心 理。