李忠偉

一般來說，當(dāng)人們理解圓形的概念，理解“a+b=b+a”，“a是紅色”這樣命題時，做邏輯演算，想到可以套用的等值式，并結(jié)束證明時，會產(chǎn)生不同于感性體驗的“理解體驗”或“懂之體驗”。理解體驗是心靈意識生活中的普通現(xiàn)象，但對其進(jìn)行哲學(xué)說明，似乎有諸多疑難。是否要預(yù)設(shè)某種非感性的理智對象，呈現(xiàn)給其專屬的理解官能呢？如何理解該“對象”及相應(yīng)的理解體驗？

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究意識的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，力圖理解各種本質(zhì)規(guī)則。本質(zhì)直觀是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)探求意識本質(zhì)的根本方法。圍繞本質(zhì)直觀，胡塞爾和石里克發(fā)生了直接、激烈、敵對且充滿誤讀的爭論。這個爭論對處于分流源頭的現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)，有源初性、奠基性和宿命論的意味。(1)另一緊密相關(guān)的爭論圍繞實質(zhì)先天展開，篇幅所限，有待另文處理。這里有必要多呈現(xiàn)一點哲學(xué)史細(xì)節(jié)。他們的直接交鋒主要出現(xiàn)在《普通認(rèn)識論》和《邏輯研究》修訂版中。在《普通認(rèn)識論》(1918年)第一版中，石里克指出，經(jīng)過還原之后，本質(zhì)直觀并不是真實的心理過程，而僅僅是某種“抽象”。在《邏輯研究》修訂版(1920年)中，胡塞爾毫不掩飾對石里克批評的不滿，否認(rèn)他在任何地方做出過該論斷，并認(rèn)為石里克沒有研讀他的著作，因而認(rèn)為石里克的反駁是完全不相關(guān)的(irrelevant)。胡塞爾說：“我必須明確指出，M·石里克的批評不僅全然無關(guān)，而且其整個批評，都建立在強加的荒謬觀點之上。”(Hua XIX/2, S.6)石里克在《普通認(rèn)識論》修訂版(1925年)中刪除了相關(guān)說法，承認(rèn)本質(zhì)直觀是真實的心理活動，指出胡塞爾此處的引文也是錯誤的，而且石里克繼續(xù)堅持其“文本中反對現(xiàn)象學(xué)的論證完全未被觸及”。Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie , Berlin: Julius von Springer Verlag, 1925, S.128.

本文涉及的石里克的核心批評性論題有兩個：首先，本質(zhì)直觀不構(gòu)成知識；其次，本質(zhì)直觀不能說明對概念和先天命題的理解和掌握，沒有說明其所要解決的問題。一些解釋者認(rèn)為，石里克的批評充滿誤讀，最終無效。然而，胡塞爾與石里克的原始爭論，尤其是石里克對胡塞爾的批評，包含著復(fù)雜的成分。這個爭論的復(fù)雜性，他們自己沒有意識到，后來的評論者也沒有充分地領(lǐng)會。

對文本進(jìn)行精細(xì)分析，理解胡塞爾和石里克關(guān)于本質(zhì)直觀的原初爭論，有哲學(xué)史和理論本身的雙重意義。區(qū)分其中的曲解、誤會以及理論旨趣的同異，對理解兩大現(xiàn)代西方哲學(xué)流派的源泉與分野原因和宿命性，有重要意義。理解爭論中仍然敞開的問題，有利于獲得新的關(guān)于概念和普遍命題的相關(guān)理論。

一、胡塞爾的范疇/本質(zhì)直觀理論

石里克在《普通認(rèn)識論》中，主要對胡塞爾的《邏輯研究》中表述的范疇-本質(zhì)直觀和對理念物的體驗理論進(jìn)行了批評。(2)Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie , S.127-128, S.140.故筆者也將主要依據(jù)《邏輯研究》來重構(gòu)胡塞爾的本質(zhì)直觀理論和論證。(3)范疇/本質(zhì)直觀理論的論證和現(xiàn)象學(xué)闡明，出現(xiàn)于第六研究的第二部分第六節(jié)，即《對認(rèn)知的現(xiàn)象學(xué)闡明的要素》這一研究，名為《感性與知性》這一部分的《感性與范疇直觀》這一章中。很多研究在述評胡塞爾本質(zhì)直觀理論時，只涉及該理論自身，并未探討胡塞爾關(guān)于本質(zhì)直觀必要性的論證。石里克直接否定本質(zhì)直觀的可能性，未考慮胡塞爾接受本質(zhì)直觀的理論動機。

《邏輯研究》中本質(zhì)直觀的說法不常見，但范疇直觀(kategoriale Anschauung)是其認(rèn)知理論極為重要的部分。范疇直觀是高階意向行為，根據(jù)其對象不同，又可進(jìn)行細(xì)分。對一般性的、高階的“對象”的范疇性洞見，即是本質(zhì)直觀。珞瑪(Dieter Lohmar)說：“必須根據(jù)其意向類型區(qū)分：范疇活動要么綜合性地指向簡單的奠基性行為的對象，或者抽象地指向?qū)ο蟮某橄笠兀@是被作為一般性事物的直觀事例。(后者被稱為所謂的本質(zhì)直觀)。”(4)Dieter Lohmar, “Husserl’s Concept of Categorial Intuition”, in Zahavi D., Stjernfelt F. (eds) One Hundred Years of Phenomenology，Phaenomenologica, vol 164, Springer, Dordrecht, 2002, p.133.例如，在“p和q”這個命題框架的理解中，就包含到對“p和q”的范疇直觀。不過，“……和……”是非獨立的形式，只有在“p和q”的整體結(jié)構(gòu)中才有意義。此時，還未涉及“合取”這個高階的邏輯對象。只有進(jìn)行綜合和抽象，進(jìn)行高階反思，并將其對象化，該高階對象才出現(xiàn)。如此，本質(zhì)直觀的意向?qū)ο笫且话銓ο蟆?/p>

胡塞爾對范疇直觀進(jìn)行的論證，主要是認(rèn)識論性質(zhì)的。按照胡塞爾的術(shù)語，其論證可以被稱為“充實論證”。該論證的核心是，對范疇性的含義意向的充實必須要求范疇直觀的存在。在呈現(xiàn)此論證前，要闡明兩個關(guān)鍵概念，“意義形式”(Bedeutungsformen)和“充實”(Erfüllung)。

充實意識是由于本來較為空洞的、缺乏認(rèn)知證據(jù)內(nèi)容的意向活動，為相關(guān)的意向?qū)ο蟮慕o予，出現(xiàn)“疊合同一”而產(chǎn)生的意識。(5)Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter Band, Erster Teil, Den Haag: M. Nijhoff, 1975(HUA XIX/1), S.58.例如，當(dāng)我相信一杯水很燙，同時摸到這杯水確實燙，此前的信念就被充實。認(rèn)知由充實定義，知識是充實綜合(Erfüllungssynthesis)或“充實統(tǒng)一性”。換言之，空洞的含義意向，由于對象自身給予并向意識顯現(xiàn)，變得直觀，充實意識就產(chǎn)生了。

胡塞爾區(qū)分了意向活動的質(zhì)性(Qualit?t)和質(zhì)料(Materie)。質(zhì)性確定意向活動的種類，即它是判斷、感覺還是欲望等。“‘質(zhì)料’必須被我們看作是那個在行為中賦予行為以與對象之物的關(guān)系的東西，……通過這個質(zhì)料，不僅行為所意指的對象之物一般得到牢固的確定，而且行為意指這個對象之物的方式也得到牢固的確定?！?6)HUA XIX/1,S.429.在“相信火星上有智慧生命”與“希望火星上有智慧生命”兩個意識活動中，質(zhì)性是“相信”和“希望”，“質(zhì)料”是“火星上有智慧生命”?！百|(zhì)料”確定意識和語言性活動中的含義意向。含義意向可能是空洞的，缺少明證；當(dāng)意指的對象向意識呈現(xiàn)，就發(fā)生綜合性的、切合性的意識，即充實意識?！巴ㄟ^相關(guān)的直觀”，可以“對含義意向進(jìn)行充實”。“最高的充實形式就是自明”。胡塞爾講：“這種極限情況下充實綜合就是自明或完滿意義上的知識。這時我們就在真理的意義上擁有存在，也就是正確理解‘符合’，adaequatioreiacintellectus(理智與事物的契合)：在此adaequatio(契合)自身被給予，并被抓住和注視?！?7)HUA XIX/2, S.647.

再來解釋范疇性含義形式。在思維和表述及其所對應(yīng)的含義那里，可以區(qū)分出材料和形式要素。在感知性判斷中，“我們不僅僅說看到這張紙，這個墨水瓶，幾本書等等，而是還說我看到，這張紙是寫字了的，此處墨水瓶是是銅制的，這幾本書是疊放的，等等”(8)HUA XIX/2, S.658.。名詞性語詞及其相關(guān)的含義，如“紙”“書”等是質(zhì)料性的。整個意向活動或表述意向活動的句子有特定形式。這些句子的形式是“x是F”，這就是胡塞爾所說的“由含義的某些方面所組成的命題形式本身，也就是例如系詞所屬的‘范疇形式’的方面”。表述或相關(guān)的判斷性意向活動中，還可能包含著“形式語詞”，如“這個”“一個”“幾個”“許多”“是”“否”“和”“或”等。一些詞不指涉具體事物，而是和數(shù)量、述謂結(jié)構(gòu)、判斷性質(zhì)(肯定、否定)以及合取與析取等邏輯形式相關(guān)。(9)HUA XIX/2, S.658.

另外，普遍命題與個別物并無確定關(guān)系，也不因感知任何個別物而得到充實。在“紅色是顏色”這樣的命題中，“我們是在‘種’的意義上談?wù)摗伾蛟凇悺囊饬x上談?wù)摗t色’”。(10)HUA XIX/2, S.611.單個紅色事物只能夠提供“例證性”(belegend)直觀。個別事物不能完全充實普遍命題，因為普遍命題涉及所有可能事例。

綜合以上討論，我們來理清胡塞爾關(guān)于本質(zhì)直觀的論證思路?？紤]如下類型的命題：(1) E是F。(“E”在這指專名)；(2)有些x是F；(3) 所有x是F。這些命題不僅包含材料性的部分，由各名詞所指代，而且還包含判斷形式。這些判斷還可以加入否定、謂詞(包括表內(nèi)在屬性和關(guān)系型的謂詞)、合取、析取等含義形式。命題中的名稱性語詞對應(yīng)的含義或可在感知中被充實。胡塞爾說：“在知覺判斷中，得到充實的不僅是名稱表象：而是命題的整個含義通過奠基性的覺知得到了充實。”(11)HUA XIX/2, S.658.他說：“在單純的判斷形式中，只有特定表達(dá)部分對應(yīng)直觀中的某些東西，而其它一些表達(dá)部分不能對應(yīng)直觀中任何東西?！?12)HUA XIX/2, S.663.故而胡塞爾問道：“什么應(yīng)該或者能夠充實命題形式本身(例如系詞所屬的命題形式)所‘構(gòu)成’的含義要素——即‘范疇形式’”？(13)HUA XIX/2, S.658.拿系詞所賦形的述謂形式來說：“是(Sein)這一給予形式的變式(Flexion)，無論是起歸附還是述謂功能，都不會在感知中充實?！@里我們回想起康德的原則：是不是真的謂詞?！铱吹玫筋伾?，但看不到是-有色的?！遣⒉淮嬖谟趯ο笾校膊皇瞧洳糠?，也不是寓居于其中的要素……?！?14)HUA XIX/2, S.665.

換言之，系詞所賦形的述謂形式，以及其它類型的諸如合取、析取等形式性含義，不能為直觀中所給予的材料而充實?？吹郊t色是感性事件，但認(rèn)定“x是紅色”，則是知性事件。如果“x 是F”，或者“p 和q”這樣的表述是有整體含義的，并且有真假或者有對應(yīng)的對象，那么述謂形式與合取形式不僅也有意義，而且應(yīng)該有相應(yīng)的充實。同理，許多其它的命題成分，包括表示數(shù)量、選言、蘊含的詞語，也都有含義，這些形式性含義，也需要有所充實。

理解“a是F”這樣的命題，并根據(jù)明證認(rèn)其為真的人，不僅對具體對象a有直觀，而且對“……是F”這樣的結(jié)構(gòu)有基本理解。該結(jié)構(gòu)是非完整的符號，具有非完整的含義，需要合適的對象類型進(jìn)行補足，才會有完整的意義。這個非獨立的形式性含義，在該句子的整體性意義得到充實的同時，自身也被充實。因為確證“a是F”，不是確證a是當(dāng)下眼前的具體的F特性(如此時此地具體的紅色)，而是確證a具有或?qū)儆贔屬性/類型。

如何充實范疇性或形式性含義呢？胡塞爾首先排除了經(jīng)驗論和觀念論，前者代表人物有洛克等，而后者則是柏拉圖。在這點上，胡塞爾和石里克是盟友。

胡塞爾反對的傳統(tǒng)經(jīng)驗論分為兩種。根據(jù)第一種，形式性的范疇性含義，以及普遍命題，能夠為對象在經(jīng)驗中的給予充實。“只有在‘判斷形式’中為字母所標(biāo)識的地方，其含義自身才能在感知中被充實，而在感知中直接尋找添加的形式性含義的充實，則歸于無望甚至南轅北轍?！?15)HUA XIX/2, S.664.“這些[語詞]都是有意義的命題要素，然而我們在實在的對象中尋找其其客觀性的相關(guān)物(如果這能夠被歸屬給它們的話)，將是徒勞……”(16)HUA XIX/2, S.664.系詞所表示的述謂結(jié)構(gòu)，以及合取、析取、否定、蘊含等邏輯聯(lián)接，都是有含義(meaningful)的成分，但不能為對具體對象的感知充實。此外，涉及到普遍性的命題和謂詞，對個體對象的直觀具有例證性，但也不能給出最終的充實。

另一種經(jīng)驗主義則是心理主義：邏輯范疇，包括“是”“合取”“理由”“后承”等都起源于對內(nèi)在心理活動的反思。胡塞爾說：“有一種易于為人接受的學(xué)說自洛克以來普遍流行，但卻是根本錯誤，該學(xué)說主張：這里說的含義與它們相應(yīng)的在稱謂上獨立化了的含義——邏輯范疇，如是與不是。一、多、全、數(shù)、理由、后承等等——產(chǎn)生于對特定心理行為的反思，即從內(nèi)感官、‘內(nèi)感知’的區(qū)域產(chǎn)生?！?17)HUA XIX/2, S.668.“以這種方式會產(chǎn)生出感知、判斷、肯定、否定、合取和計數(shù)、預(yù)設(shè)和推斷——因此它們都是‘感性’概念，即從屬于‘內(nèi)感官’領(lǐng)域的概念——，但永遠(yuǎn)不會產(chǎn)生出前一序列的概念，這些概念根本不能被看做是心理行為的概念或心理行為之實在組成部分的概念?！?18)HUA XIX/2, S.668.

胡塞爾也反對傳統(tǒng)的、柏拉圖式的觀念實在論。根據(jù)該理論，在“a是F”(a指具體事物)中，感知活動充實a對應(yīng)的含義；而“是F”這個范疇性含義意向，則由對實體性的形式，如對“F-性”理念(如“美”的理念、“善”的理念等) 的直接洞見充實。胡塞爾在《邏輯研究》中并未支持這種理論，盡管其措辭可能會給石里克、萊爾等人如此的印象。他畢竟說過，充實的功能迫使我們“將任何充實性活動稱為‘直觀’，而將其意向相關(guān)項稱為‘對象’”。(19)HUA XIX/2, S.671.他因此認(rèn)為，只有對“范疇對象”或“觀念性對象”的直觀，才能充實范疇性含義意向。

到此為止，我們可以精煉地呈現(xiàn)胡塞爾論證本質(zhì)直觀必要性的思路：

(1)如果完整的命題性含義要被充實，那么它包含的范疇性的含義意向也需要被充實。

(2)范疇性含義意向既不能為經(jīng)驗性的對象的呈現(xiàn)所充實(既不能為外在對象在感知中的給予所充實，也不能為心理活動在內(nèi)在反思中的給予所充實)，也不能為觀念實在論意義上的對象在意識中的給予所充實。

(3)范疇性含義意向在對本質(zhì)的直觀中，也即對范疇性對象的范疇直觀中得到充實。

排除幾種傳統(tǒng)理論之后，仍要闡明如何充實范疇性含義意義?！霸诖吮仨氂幸粋€行為來服務(wù)于范疇性含義因素，就像單純的感性感知服務(wù)于材料的含義因素?！?20)HUA XIX/2, S.671.這種理論要求，驅(qū)動胡塞爾給出的理論選擇即范疇直觀或本質(zhì)直觀理論。

本質(zhì)直觀當(dāng)然和感知性直觀不同(盡管它也和感性直觀那樣直接)。胡塞爾認(rèn)為，需要擴展直觀概念，將對范疇性含義意向進(jìn)行充實的活動稱為范疇直觀或普遍直觀。這種擴展并非任意，而是自然和必須的：

正是充實功能具有的這種同類性以及所有與此功能有規(guī)律地相關(guān)聯(lián)的觀念聯(lián)系所具有的同類性，才使得我們不可避免地將每個以此證實的自身展示之方式而充實著的行為都標(biāo)識為感知，將每個充實著的行為都標(biāo)識為直觀，將它的意向相關(guān)項標(biāo)識為對象。具有范疇形式的含義得到充實，它們在感知中得到證實，這意味著什么；對這個問題我們事實上只能回答說：這無非意味著，它們與對象本身在它的范疇構(gòu)型中發(fā)生聯(lián)系。對象連同這些范疇不僅被意指，而且證實在這些形式中被置于我們眼前；換言之：它不僅被思想，而且也被直觀，或者說被感知。(21)HUA XIX/2, S.671.

此處的“對象”和“直觀”并非感性“對象”或“直觀”。問題是，人們能理解感性直觀和經(jīng)驗對象；至于范疇直觀和其對象，如果需要特定的官能，設(shè)定柏拉圖式的理念領(lǐng)域，則很難理解。

故而，范疇直觀理論的合理辯護，要處理有的人認(rèn)為它預(yù)設(shè)奇怪的認(rèn)知方式和相關(guān)對象的疑慮。初步的說明可以包含兩點：

首先，對象概念不僅涵蓋經(jīng)驗對象，而且有更廣的范圍。所謂范疇性對象，是形式性的、邏輯性的概念，是所思、所言及之物，不具有任何形而上學(xué)實在論的地位。即便是“在一般常用的話語中，總和、不確定的多數(shù)、全數(shù)、書目。選項、謂語(‘公正——存在’)、實事狀態(tài)都成為‘對象’，那些使它們作為被給予而顯現(xiàn)出來的行為則成為‘感知’”。(22)HUA XIX/2,S.672.石里克認(rèn)為，“‘對象’或‘屬性’要在盡可能廣的意義上使用。對象就是任何我們能思維、標(biāo)識和符號化的東西……”(23)Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie,S.20.。

其次，還要說明本質(zhì)性的一般對象如何被引入。如何使這些對象真正“顯現(xiàn)”？胡塞爾認(rèn)為，本質(zhì)的顯現(xiàn)來自對奠基性(fundierend)的低階行為，如簡單的感知行為或判斷行為的反思和認(rèn)知轉(zhuǎn)變(cognitive transformation)。就感知而言，當(dāng)我感知到“紅的球”時，對一般的“紅色”有潛在認(rèn)知。然而，當(dāng)發(fā)現(xiàn)對各種紅色對象實際上都有共同的紅色，并在此基礎(chǔ)上反思，可以將該特性獨立出來考量，將其作為紅色一般。再以合取為例，在p&q, r&s和類似的判斷中，合取只是非獨立的邏輯連接詞，沒有獨立含義。在此基礎(chǔ)上，如果反思轉(zhuǎn)向該聯(lián)接詞本身及其功能，則將其作為高階的邏輯對象，引入到認(rèn)知的對象系統(tǒng)之中。

尤其要注意，高階、抽象的“對象”沒有形而上學(xué)含義：它既非抽象的柏拉圖式實體，也非具體心靈過程，僅僅是邏輯性的思維對象。胡塞爾認(rèn)為，要在寬泛的意義上理解“直觀”或“感知”。范疇感知和感性感知有現(xiàn)象學(xué)區(qū)分，但是“感知可以是狹義的感知，也可以是廣義的感知，或者說，‘直接’被把握的對象性可以是感性的對象，也可以是范疇對象，換言之，它可以是實在對象，也可以是觀念對象”(24)HUA XIX/2, S.674.。當(dāng)然，如果有人特別反對將感知概念進(jìn)行擴展，那么也可以換用“理解”一詞來標(biāo)識對一般對象的把握。

二、石里克對本質(zhì)直觀理論的批評與哲學(xué)史波瀾

本文先重構(gòu)石里克對胡塞爾的本質(zhì)直觀理論的批評，下一部分再對其進(jìn)行系統(tǒng)評估。石里克在論文《存在直觀知識嗎？》和其著作《普通知識論》中對本質(zhì)或范疇直觀理論提出兩個主要批評：一是本質(zhì)直觀不提供認(rèn)知；二是本質(zhì)直觀應(yīng)該要說明對概念和一般命題的理解，但預(yù)設(shè)特殊的、作為一般對象的本質(zhì)和對它的可疑的直觀，在形而上學(xué)和認(rèn)識論上是可疑的，也不能解決原來的問題。

(一) 本質(zhì)直觀不構(gòu)成知識

石里克認(rèn)為，所謂直觀，包括本質(zhì)直觀，即便在胡塞爾那里被刻畫為真實的意識活動，且在直觀中真的達(dá)到對象與意識活動的同一，也只是關(guān)于對象的直接親熟(Kennen)，即羅素的“acquaintance”。但親熟并非嚴(yán)格意義上的知識。我熟悉杭州或某人，但并不意味著我有相關(guān)(命題)知識。提綱挈領(lǐng)，筆者先給出石里克的大致論證思路，再根據(jù)文本呈現(xiàn)細(xì)節(jié)。石里克的論證思路為：

(1)知識總是由具有命題形式的判斷構(gòu)成；

(2)直觀是親熟，一種體驗；

(3)親熟作為體驗，是非概念、非命題性的；

(4)本質(zhì)直觀，即便是實在的心理活動，也只是直觀；

結(jié)論：本質(zhì)直觀即便是實在的，也不構(gòu)成知識。

根據(jù)前提(1)對知識概念的界定，知識的承載者是判斷，而判斷包含對象之間的關(guān)系。“‘對象’或‘屬性’要在盡可能廣的意義上使用。一個對象就是任何我們能思維、標(biāo)識和符號化的東西……”(25)Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie, S.20.判斷所標(biāo)識的“不僅是對象之間的關(guān)系，而且是該關(guān)系的成立，也就是事實，即對象間的關(guān)系發(fā)生了”。(26)Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie, S.38.為辯護此觀點，石里克還回應(yīng)了兩個可能反駁。第一，布倫塔諾認(rèn)為判斷可以只包含單個詞項，如“x存在”，而那些包含兩個詞項的判斷，如“x是紅色的”可以轉(zhuǎn)寫為“存在紅色的x”。然而石里克認(rèn)為，一是取消事物之間的關(guān)系在認(rèn)識論和邏輯上都是行不通的，二是那些表面上不包含關(guān)系的存在判斷，實際上也可以被改寫成包含關(guān)系。第二，包含無人稱代詞的語句，如“下雪了”(es schneit)似乎并不涉及任何對象或概念間關(guān)系，但實際上，該句的意思是“這里飄起雪花”(es fallen Flocken herab)，仍然涉及概念間關(guān)系。其它類似語句可做類似解釋。(Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie, S.41.)石里克認(rèn)為，“每個判斷使概念與另外的概念發(fā)生關(guān)系，且標(biāo)識著該關(guān)系成立的事實”(27)Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie, S.44.。知識如何通過判斷得到規(guī)定呢？“知識意味著發(fā)現(xiàn)對象間的關(guān)系；通過表述知識，我們刻畫關(guān)系，而通過刻畫關(guān)系，我們做判斷。每個判斷，只要不是明顯的重言或定義，就包含知識(只要它并不是錯誤的……)?！彼€說：“在知識中總有兩個成分：被認(rèn)知的某物，及其作為某物而被認(rèn)知的某物?！?28)Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie, S.76.對某個對象的認(rèn)知，意味著對其與另外的對象或概念的關(guān)系做判斷。(29)舉個例子，石里克說：“如果某人說：‘我將A認(rèn)知為B’，或者用另外一種同樣意義的表述：‘我認(rèn)知到，A是B’——例如：我認(rèn)識到光是波——，那么這也就是說：A和B概念刻畫的是同一個對象——同樣的現(xiàn)象可以由光的概念和波的概念來刻畫?！盡oritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie, S.45石里克持有兩個信念：知識的載體是判斷，即總是在肯定或否定什么；判斷總是涉及分節(jié)的(articulated)命題結(jié)構(gòu)。

石里克認(rèn)為，直觀是“直接經(jīng)驗”或“親熟”，是非概念、非命題性的。在直觀中，“被認(rèn)知的東西看來進(jìn)入到了認(rèn)知性的意識。當(dāng)我凝視紅色表面，紅色就成為我意識內(nèi)容的一部分，我體驗它，而且只有通過直接直觀的體驗，絕非通過概念，我才能知道紅色是什么。對聲音的聽就是直觀性體驗……”(30)Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie,S.75.石里克這里說的是感性直觀，也即直接體驗，是使得簡單的概念的所指得以確定的東西。

石里克進(jìn)一步認(rèn)為，在直觀中，“我們并不將兩個對象納入關(guān)系之中，而只是設(shè)定單一的、直觀的對象”(31)Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie, S.76.。直觀是體驗，“通過直觀，對象僅僅是被給予(gegeben)，卻未被把握(begriffen)。直觀是單純的體驗(blo?es Erleben)……”(32)Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie, S.77.。這意味著直觀并非知識。

本質(zhì)直觀，即便在胡塞爾那里確實被刻畫為實在的心理活動，也就是一種直觀，那么只能是單純的體驗。

從以上前提可以有效推出，直觀知識和所謂本質(zhì)直觀的知識都不存在?！巴ㄟ^體驗和直觀我們把握和解釋不了任何東西。我們借此或許只能獲得熟知，而絕不會是對事物的理解。”(33)Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie, S.77.“直觀知識”(intuitive Erkenntnis)這個說法本身包含內(nèi)在矛盾：“直觀知識是contradictio in adiecto(形容詞矛盾)?！?34)Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie, S.77.石里克說：“現(xiàn)象學(xué)就在于用直觀或‘本質(zhì)直觀’呈現(xiàn)認(rèn)知對象的所有要素，并體驗它們。然而現(xiàn)象學(xué)的分析如果止步于此，那么就沒有贏得任何知識，被擴展的只是我們的體驗，而非洞見，產(chǎn)生的就只是材料?！庇^或本質(zhì)直觀最多就只能為知識提供素材，并起到重要作用，但卻不能與知識相混淆?！?35)Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie, S.85.

(二)本質(zhì)直觀概念自身的雙重疑難

石里克對本質(zhì)直觀概念本身，還有更為直接的批評。胡塞爾認(rèn)為，直觀除了有感性直觀含義，可以且必須擴展到包含范疇直觀。范疇直觀的對象就是觀念性的抽象對象，如普遍本質(zhì)“F-ness”(紅性、美等)，或者普遍必然的命題等。

總之，石里克認(rèn)為，本質(zhì)直觀理論的困境是：“不僅沒有因此更靠近對我們的問題的解決，實際上根本沒有觸及該問題。該理論毋寧已經(jīng)預(yù)設(shè)我們的問題已經(jīng)被解決。我們的問題正好是，非實在的對象，即概念或者判斷如何能夠‘被給予’……？”(41)Moritz Schlick, Allgemeine Erkentnistheorie,S.128.用胡塞爾的術(shù)語，這里涉及的問題為：觀念性的東西如何與實在的心靈活動相聯(lián)系，充實范疇性含義意向，并產(chǎn)生知識？石里克批評道，本質(zhì)直觀理論需要預(yù)設(shè)所謂的理念對象，并由其對象而得到規(guī)定；但這樣的解決方式已然包含循環(huán)，因為問題恰好是觀念性的東西如何為實在性的心靈活動把握，而本質(zhì)直觀理論恰好已經(jīng)預(yù)設(shè)了這種可能性。這無助于處理實在的心靈過程和其與邏輯之物(如概念和其它邏輯結(jié)構(gòu))的關(guān)系。

(三) 石里克批評的歷史影響與學(xué)派壁壘

和石里克一樣，一些哲學(xué)家認(rèn)為本質(zhì)直觀之為直觀，根本不構(gòu)成知識。萊爾(Gilbert Ryle)認(rèn)為，直觀是親熟，親熟是關(guān)系，意味著認(rèn)知主體和其對象，也即某個二位關(guān)系的歸屬主體(subjects of attributes)雙方存在。然而“胡塞爾稱為‘本質(zhì)’的東西，卻并非歸屬主體”(42)Gilbert Ryle, “Phenomenology”,in Gilbert Ryle,Collected Papers, Vol, 1: Critical Essays, Routledge, 2009, p.178.。因為我們難以找到該對象的實存。

石里克對胡塞爾本質(zhì)直觀理論有本體論和認(rèn)識論上的理論評價，相輔相成，頗有歷史影響。一方面，石里克認(rèn)為胡塞爾意義上的本質(zhì)是柏拉圖式的形而上學(xué)理念實體；另一方面，他認(rèn)為胡塞爾的本質(zhì)直觀是某種可疑的理智官能，通過這種官能，某種柏拉圖式的理念實體被給予出來并被直接感知。石里克說，“關(guān)于什么是觀念之物在其客觀性中的存在，我們沒有任何積極的說明；它是某種非實存，除此之外，讀者對其的親熟就單純地被預(yù)設(shè)了”(43)Mortitz Schlick, “The Nature of Truth in Modern Logic”, Originally published in Vierteljahrschrift fu r wissenschaftliche Philosophie and Soziologie 34, 1910,386-477. Translated by Peter Heath and reprinted in Moritz Schlick: Philosophical Papers,Volume 1 (1909-1922), 41-103，p.58.。

很多分析哲學(xué)家，較早的如萊爾，晚近的如博格新(Boghossian),和石里克一樣，認(rèn)為本質(zhì)直觀理論不成立。萊爾說，“胡塞爾采取的是柏拉圖式的實踐，將我稱為概念研究的東西描述為對本質(zhì)的研究”(44)Gilbert Ryle, “Phenomenology versus ‘The Concept of Mind’”, in Gilbert Ryle, Collected Papers, Vol, 1: Critical Essays, Routledge, 2009,p.187.。他寫道：“胡塞爾對先天思維的本性的說明在我看來是錯的?！麪栒J(rèn)為，或曾認(rèn)為，共相或本質(zhì)，還有命題，都是高階對象。我們可以親知這些對象，類似于我們對這棵樹和那個人這樣的具體對象的感知性親熟(盡管更加高階)?！鄳?yīng)地，哲學(xué)就是觀察科學(xué)(像地理學(xué)一樣)；只是哲學(xué)所檢視的對象不是時空事物而是時空之外的類-柏拉圖式的對象?！?45)Gilbert Ryle, “Phenomenology”, p.178.萊爾用戲謔的口吻說，“胡塞爾為柏拉圖式的想法所蠱惑，即概念研究是對他稱為‘本質(zhì)’的超級對象的審視……”(46)Gilbert Ryle, “Phenomenology versus ‘The Concept of Mind’”, p.188.

博格新認(rèn)為，“反對理性洞見最為具有影響的一個顧慮可以簡單地表述如下：沒有人能夠足夠清楚地解釋，理性洞見的活動到底可作如何理解?！绻碇侵庇^理論真的要解釋我們?nèi)绾螕碛心菢拥南忍熘R，而不是僅僅作為那樣一個解釋的占位符，那它就必須不只是一個提示性的標(biāo)志；它必須足夠細(xì)致地揭示，那樣的能力如何能作用于我們所思考的屬性并揭示其本性”(47)Paul Boghossian, “Inference and Insight”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol.LXIII, No.3, November 2001, p.635.。

以上幾種看法頗具代表性。石里克、萊爾和博格新對本質(zhì)直觀的態(tài)度，使得談?wù)摫举|(zhì)直觀(至少在分析哲學(xué)和大部分當(dāng)代哲學(xué)中)幾成禁忌，對其理論可能性也鮮有人問津。

三、對胡塞爾-石里克關(guān)于本質(zhì)直觀爭論的評估：相互錯失的理論可能性

以上對雙方理論、論證與爭論的陳述和重構(gòu)，已經(jīng)展示出，雙方的爭論存在錯位、誤解和誤會。石里克并未仔細(xì)考察關(guān)于本質(zhì)直觀理論的必要性的論證。同時，石里克認(rèn)為，本質(zhì)直觀理論蘊含本體論上的觀念實在論以及認(rèn)識論上可疑的官能，故而本質(zhì)直觀理論是難以立足的。然而，胡塞爾與石里克一樣，也反對觀念實在論和認(rèn)識論上的神秘官能。很難想象，如果胡塞爾像石里克一樣，明確反對觀念實在論和認(rèn)識論上的神秘原則，其本質(zhì)直觀理論還會導(dǎo)致這兩種理論。

冬筍素有“金衣白玉，蔬中一絕”之美譽，不僅味鮮爽口，而且含有蛋白質(zhì)、多種氨基酸、維生素以及鈣、磷、鐵等多種微量元素和豐富的纖維素，能促進(jìn)腸道蠕動，有助于消化，對“三高”人群和動脈硬化等患者具有一定的食療作用。冬筍好吃價高效益好，方便運輸和儲存，是冬季尤其是春節(jié)前后的時令山珍。但冬筍生長在泥土之下，尋找難、采收繁瑣，費時費力，在勞動力成本增加和采收技術(shù)熟練勞動者嚴(yán)重老齡化的大背景下，改變經(jīng)營模式勢在必行。

(一)石里克反對本質(zhì)直觀構(gòu)成知識的論證

是知識問題，也即命題中各種含義部分，特別是形式性含義意向的充實問題，使胡塞爾得出本質(zhì)直觀或范疇直觀的理論。石里克似乎不管不顧胡塞爾的關(guān)切和思路，沒有分析胡塞爾的具體論證，而是按其對本質(zhì)直觀理論的理解，來批評此概念本身。此外，石里克論證了直觀特別是本質(zhì)直觀不是知識，這和胡塞爾的論題也并不直接矛盾，因為嚴(yán)格來說，胡塞爾的論題并非本質(zhì)直觀是知識。其論題是，本質(zhì)直觀或范疇直觀，是命題含義中形式性的含義意向的充實所必須的。

下面來分析論證的諸前提。前提(1)試圖給出知識的一個必要但非充分條件。胡塞爾或許會像其老師布倫塔諾那樣，不會同意該觀點。在胡塞爾看來，在廣泛的意義上，知識是明證性意識，是充實綜合(Erfüllungssynthesis)或“充實統(tǒng)一性”：“關(guān)于知識的談?wù)撆c思想活動和充實性的直觀相關(guān)?！?48)HUA XIX/2, S.735.但這種思想活動不僅包含命題性的判斷，而是包含對單個外在對象的感知，故而如果感知活動的對象在直觀中給予，那么也就擁有了關(guān)于該對象的“知識”。胡塞爾說：“如果我將這個直觀中的對象稱為表，那么在名稱活動中就有了一個思維和知識活動(Erkenntnisakt)……”(49)HUA XIX/2, S.735.當(dāng)然，當(dāng)判斷活動被充實時，也會產(chǎn)生知識。“在直觀性的判斷中，疊合統(tǒng)一性也就是真正的知識的統(tǒng)一性(盡管不是關(guān)系型的知識)：但是我們知道，在認(rèn)知統(tǒng)一性本身中，被認(rèn)知之物并非充實活動，也即‘本真’判斷綜合，而是其對象相關(guān)項，也即事實。”(50)HUA XIX/2, S.736.另外，即使胡塞爾和布倫塔諾一樣，認(rèn)為知識的載體乃是判斷，他們?nèi)匀粫J(rèn)為，除了分節(jié)的判斷如述謂性的判斷(das pr?dikative Urteil)，還有簡單的，關(guān)于單個對象的不分節(jié)的判斷，即“經(jīng)驗判斷”(Erfahrungsurteil)。(51)Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil, Prag: Academia, S.21.根據(jù)胡塞爾的定義，只要這種前述謂的、關(guān)于單個對象存在與否的判斷能被充實，也可以稱為知識。

不過，石里克爭辯說，表面上沒有分節(jié)和命題結(jié)構(gòu)的判斷，實際上可以改寫為具有命題結(jié)構(gòu)的判斷。但就本研究來說，是否知識都為具有特定認(rèn)識論地位的(如是真的、有明證的、得到充實的)判斷構(gòu)成，又或是否所有判斷都是有命題結(jié)構(gòu)的，對于本質(zhì)直觀理論之爭，都不是核心性的。關(guān)于判斷本質(zhì)的爭論，還需另文處理。我們僅需知道，胡塞爾并不會同意石里克關(guān)于判斷本質(zhì)的理解。

現(xiàn)在我們來分析前提(2)和(3)，即直觀是親熟，一種體驗，且體驗是親熟，是非概念性的。石里克有權(quán)按自己的想法來定義“直觀”，將其與單純的體驗或親熟等同。但胡塞爾顯然絕非在這種意義上來使用“直觀”。胡塞爾認(rèn)為，直觀是特定意義上的感知(Wahrnehmung)，包含感性感知和范疇感知。而任何感知本身，已經(jīng)包含感知意義(Wahrnehmungssinn)，已經(jīng)具有形式性結(jié)構(gòu)，正是其形式結(jié)構(gòu)，使得感性材料得以整合，最終才有感知對象的呈現(xiàn)。就關(guān)于房子的感性感知而言，“如果某個外在對象(房子)被感知，那么在這個感知中，呈現(xiàn)性的感受(Empfindung)被體驗(erlebt)，但沒有被感知”(52)HUA XIX/2, S.767.。另外“只有當(dāng)感知中被體驗的感受材料，也即呈現(xiàn)性的內(nèi)容整體，在其復(fù)合中被作為房子和其屬性被‘把握’時，其對象(房子),才被感知，也即在感知中‘顯現(xiàn)’”(53)HUA XIX/2,S.767.。感知對應(yīng)感知對象，將其設(shè)定為存在，故而感知不僅包含形式性含義，也包含著設(shè)定，因而也包含判斷。

石里克也能區(qū)分胡塞爾意義上的感知和體驗，只是他沒看到，后者談?wù)摰闹庇^就是感知，其感知概念已然包含統(tǒng)覺。故而這里又有誤會。石里克說：“單純的、未經(jīng)加工的感知(感受)就是單純的親熟；當(dāng)著眼于這種感知，談?wù)撃撤N‘感覺知識’就完全錯誤；感受不給予我們知識，而只給我們對事物的親熟悉?！?54)Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie, S.80.然而石里克顯然也區(qū)分出了一種包含“統(tǒng)覺”的感知。他說，“熟知的是，孤立純粹的感知在成熟的意識中絕少發(fā)生，感受總是與所謂的統(tǒng)覺過程相聯(lián)系，即是說，感受或感受復(fù)合總是和親緣性的表象相聯(lián)系，從而盡快變成總體圖像……。當(dāng)且僅當(dāng)人們將‘感知’這個表達(dá)限定在被統(tǒng)覺的感官印象，才能談?wù)摳兄R(Wahrnehmungserkenntnis)”(55)Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie, S.80-81.。石里克末了還加一句“毋庸贅敘，直觀知識概念，與上述(像我們在伯格森和胡塞爾那發(fā)現(xiàn)的那種)概念毫無關(guān)系”(56)Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie, S.81.。

概言之，石里克的論證于胡塞爾關(guān)于本質(zhì)直觀的論證是無的放矢。胡塞爾的抱怨是正當(dāng)?shù)?，石里克批評的是強加于他，且是他明確反對的觀點。石里克并不關(guān)心胡塞爾的論證，石里克意義上的直觀，即非概念性的親熟，并非胡塞爾的直觀。石里克關(guān)于本質(zhì)直觀并非知識的論證無直接效力。

(二)關(guān)于石里克對本質(zhì)直觀理論所預(yù)設(shè)的認(rèn)識論和形而上學(xué)論斷

胡塞爾固然說過，觀念性對象“不僅被思想，而且也被直觀，或者說，被感知”(57)HUA XIX/2, S.671.。這確實讓人覺得有點像柏拉圖觀念論。但胡塞爾和石里克一樣，本體論上反對柏拉圖式的理念實體。胡塞爾也從不認(rèn)為本質(zhì)直觀是對普遍實體的直接觀察，并將那樣的理念實體比作“形而上學(xué)的鬼魂”(58)Edmund Husserl, Ideen zu einer Reinen Ph?nomenologie und Ph?nomenologischen Philosophie, Erstes Buch, Ed. Karl Schuhmann, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976 (HUA III/1), §19.。胡塞爾意識到，有些人認(rèn)為他是柏拉圖式的實在主義者，“將觀念或本質(zhì)設(shè)立為對象，并賦予它們像其它對象那樣的實際(真實)存在，并相關(guān)地設(shè)定通過直觀的可把握性——就像在經(jīng)驗實在的情況下那樣”(59)HUA III/1, S.47.。他明確強調(diào)，這完全是將荒謬的想法強加于他。他繼續(xù)說，“如果對象和實在物(Reales)，現(xiàn)實和實在現(xiàn)實(reale Wirklichkeit)說的是同一回事，那么將觀念理解為對象和現(xiàn)實就是悖謬的‘柏拉圖實體化’。然而，如果像《邏輯研究》所做的那樣，將二者明確區(qū)分，將對象定義為例如真的(絕對的、肯言的)斷言的主體那樣的東西，那還有什么令人反感的呢——除非這種反感來自晦暗的偏見？”(60)HUA III/1, S.47.當(dāng)胡塞爾在談?wù)撟鳛椤皩ο蟆钡谋举|(zhì)時，主要在邏輯主詞(主體)(61)在傳統(tǒng)哲學(xué)中，Subject實際上是語言和思想所相關(guān)的對象或主題，英文中講 “subject matter”,實際上就是沿襲此義。的意義上來理解本質(zhì)只作為對象。當(dāng)然，將邏輯結(jié)構(gòu)或形式進(jìn)行“語法實體化”(grammatische Hypostasierung)，也即將其當(dāng)做邏輯“對象”或主詞，卻不賦予其任何形而上學(xué)實存地位，卻并無問題。這樣做符合現(xiàn)象學(xué)的“形而上學(xué)中立”，明證性的要求需要我們從任何形而上學(xué)實在的前見中解放出來。(62)HUA XIX/1,S.6.

具體對象存在，并被當(dāng)做可以被歸附屬性、關(guān)系的對象而思考和言說。當(dāng)對形式性要素進(jìn)行“獨立化”和“對象化”，依據(jù)特定的本質(zhì)規(guī)則(Wesensgesetze)對其進(jìn)行思考和言說，就算是將其引入對象系統(tǒng)，從而獲得了作為一般對象的本質(zhì)。例如，在具體的“a是F”這個判斷中，將“F-屬性”(如紅色)抽離出來單獨思考，意味著已經(jīng)將其置入了特定的規(guī)則系統(tǒng)之中。獲得“紅色本質(zhì)”的直觀，至少意味著，紅色是顏色，紅色和綠色不同，只有具體的事物才能擁有顏色，而抽象的數(shù)字不能擁有顏色等本質(zhì)規(guī)則。在這些規(guī)則系統(tǒng)中，可以談?wù)撟鳛橐话銓ο蟮募t色本質(zhì)，并按此前所引用《邏輯研究》的說法，將本質(zhì)當(dāng)做是“真的(絕對的、肯言的)斷言的主體那樣的東西”。這沒有預(yù)設(shè)任何形而上學(xué)的東西，既不將其當(dāng)做柏拉圖式的理念實體，也不將其認(rèn)作心靈內(nèi)容。

(三) 對概念知識的可能性的說明——相互的錯失

石里克和胡塞爾的爭論是錯位的：他們沒有看到對方與自己的理論的共同基礎(chǔ)，也未看到雙方理論的真正差異。石里克對胡塞爾的批評大體是基于誤會，他們沒有看到相互有很多一致的地方；然而，這不是說他們關(guān)于概念理解，命題辯護的理論是相同的。事實上，他們都未真正理解對方和自己的真正理論差異所在。

胡塞爾認(rèn)為，即便是對經(jīng)驗判斷的充實，也涉及到范疇和本質(zhì)直觀，因為其中涉及到結(jié)構(gòu)性的、形式性含義的充實。對概念/本質(zhì)，和一般性的本質(zhì)判斷的充實，更需要本質(zhì)直觀的認(rèn)知辯護。然而，即便本質(zhì)直觀是必要的，如果不能提供合理的獲得本質(zhì)直觀的途徑，也是徒勞。這里僅僅能夠簡要闡述該操作過程。

對本質(zhì)的直觀，作為想象變更方法終極產(chǎn)品來說，是對本質(zhì)的“一下子”或“直接”的洞見。石里克對此有所抱怨，他說：“對觀念物的體驗(這不在我們所熟悉的體驗的唯一的意義上使用)到底是何種體驗?zāi)兀瑒t不能進(jìn)一步追問了；它是最終的，這只是簡單地——被體驗?！?63)Moritz Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie, S.127.但胡塞爾對本質(zhì)直觀是基于奠基性的意識行為發(fā)生的。實際上，獲得直接的洞見，往往需要艱深、復(fù)雜甚至冗長的哲學(xué)反思工作。這個過程就是本質(zhì)變更。我們根據(jù)胡塞爾的相關(guān)論述簡單地重構(gòu)該過程(64)Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil, S.411-412.：

(1)從屬于X概念的特定實例出發(fā)，得到普遍的現(xiàn)象性的假設(shè)(Hypothesis)。(例如，有顏色的對象a有廣延，可以得出初步預(yù)設(shè)，即所有有顏色的對象都有廣延。)

(2)將該假設(shè)放在諸多關(guān)于X概念(X類事物)任意想象性的狀況下考察。

如,放在想象性的場景(s1,s2,s3……)中進(jìn)行考察，看該假設(shè)是否仍然成立。(是否可以想象存在某個對象z,它有顏色但沒有廣延？感知是否可以完全窮盡事物側(cè)面？)

(3)獲得關(guān)于X概念的規(guī)定，通常是一個普遍命題最終辯護(洞見)。

(如：所有有顏色的物體都(被體驗為)有廣延；所有意識狀態(tài)都是意向性的；關(guān)于對象的意識，需要某種先驗的主體性的統(tǒng)覺。如此等等。)

胡塞爾認(rèn)為，透過這些想象的案例，能揭示出X必然是什么樣，但不可能是什么樣的。故而關(guān)于X(如意識本質(zhì)結(jié)構(gòu))的本質(zhì)的命題性表述是先天的，又因為該命題是關(guān)于實質(zhì)性結(jié)構(gòu)的，故而該命題是先天綜合的，而非僅僅是分析的。

不過，石里克不會同意這種方法，他也沒有嚴(yán)肅考慮該方法的可能性。他認(rèn)為，經(jīng)驗命題的確證，有賴于獲得特定的經(jīng)驗證據(jù)：s知道a是F，只需要s經(jīng)驗到a是F這個經(jīng)驗事實就足夠。對于普遍性的先天命題，在石里克看來，都是分析性的，根本不存在所謂實質(zhì)綜合命題，而對分析命題的證實，根本無需求助于所謂本質(zhì)直觀，理解相應(yīng)語詞意義和語法規(guī)則就能確認(rèn)先天命題真假。(65)參見Moritz Schlick,“Gibt es ein materiales Apriori?”,Gesammelte Aufs?tze 1926-1936, Hildesheim: Olms, 1969.

結(jié) 語

胡塞爾關(guān)于本質(zhì)直觀之必要性的論證，主要是出于對認(rèn)識論問題的解決。胡塞爾認(rèn)為對經(jīng)驗命題中的形式性含義與普遍命題的充實，都需要本質(zhì)直觀。在作此論證的過程中，他反對了傳統(tǒng)的經(jīng)驗論和理念實在論。他承認(rèn)作為抽象對象的本質(zhì)，但限定其解決方案不預(yù)設(shè)任何形而上學(xué)實體化含義。石里克沒有直接考察胡塞爾接受本質(zhì)直觀的充實論證，而是直接攻擊其本質(zhì)直觀概念本身。石里克沒有充分認(rèn)識到，在關(guān)于心理活動和邏輯之物(概念和其它邏輯結(jié)構(gòu)等)的關(guān)系的理論上，胡塞爾實際上和他有共同的論敵，即心理主義和柏拉圖式的形而上學(xué)觀念實在論。另一方面，在很大程度上，胡塞爾和石里克也沒看到對方與自己關(guān)于概念、知識的理論真正不同之處，錯失了在與對方理論進(jìn)行真正的對話中辯護與澄清自身理論的可能性。如何對他們關(guān)于概念或本質(zhì)的理解以及普遍命題的正面理論進(jìn)行分析與評估，則有待進(jìn)一步的工作。