樊友猛，謝彥君

（1.曲阜師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，山東曲阜273165；2.海南大學(xué)旅游學(xué)院，海南海口570228；3.海南大學(xué)旅游體驗(yàn)研究與設(shè)計(jì)中心，海南?？?70228）

引言

在近年的旅游體驗(yàn)理論發(fā)展中，學(xué)界越來(lái)越強(qiáng)調(diào)旅游者的具身體驗(yàn)，并且積累了一定的研究成果[1]。那么，就其發(fā)展程度而言，旅游具身理論是否已達(dá)到了范式的水平？國(guó)內(nèi)學(xué)者謝彥君曾做過(guò)兩個(gè)明確的表述：“‘旅游即觀光，觀光即看景’的舊范式”和“‘旅游即體驗(yàn)，體驗(yàn)須具身’的新范式”[2]。這個(gè)新舊范式之分的觀點(diǎn)已經(jīng)承認(rèn)了具身理論的范式地位。在國(guó)外旅游學(xué)界，曾有學(xué)者提出“具身本體論”（embodied ontology）的觀點(diǎn)[3]，但明確討論具身范式的文章還沒(méi)有出現(xiàn)。在此背景下，本文嘗試從范式演進(jìn)的角度對(duì)旅游具身理論進(jìn)行觀照，明確其在本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論上的范式意義。

1 旅游體驗(yàn)研究中的隱喻思維

學(xué)界對(duì)旅游體驗(yàn)的研究表現(xiàn)出明顯的隱喻思維。其中，最早、最著名的隱喻莫過(guò)于將旅游視為現(xiàn)代朝圣的觀點(diǎn)。人類(lèi)學(xué)者Turner根據(jù)“通過(guò)儀式”明晰出宗教朝圣的3 個(gè)階段[4]：邁上朝圣路，實(shí)現(xiàn)對(duì)日常居住地和社會(huì)關(guān)系的脫離；到達(dá)宗教圣地，在朝覲之中獲得神圣體驗(yàn)，且基于共享的朝圣者身份，人與人之間平等共睦，展現(xiàn)出迥異于日常生活的“反結(jié)構(gòu)”狀態(tài)；返回居住地，朝圣者體驗(yàn)到“新生”，并獲得更高的社會(huì)地位。旅游活動(dòng)同樣具有“離家-到達(dá)目的地-返回”的過(guò)程。在目的地，游客可能會(huì)在與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的緊密交往中情緒高漲，并表現(xiàn)出不同于日常生活中的行為變化；旅行歸來(lái)，接受旁人的贊羨，游客的社會(huì)地位也似乎提高了。因此，MacCannell 認(rèn)為現(xiàn)代人的旅游活動(dòng)具有濃厚的宗教色彩[5]，Graburn 更是提出了神圣游程模型（the sacred journey）[6]，直接強(qiáng)調(diào)出旅游所具有的神圣意義。

另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，游客的旅游體驗(yàn)類(lèi)似于讀者的閱讀過(guò)程，旅游地則是供人閱讀和認(rèn)知的文化文本。如同一本書(shū)來(lái)自作者的主觀建構(gòu)，旅游地也受到生產(chǎn)者出于特殊目的的操控，書(shū)籍出版之后便成為無(wú)法改動(dòng)的既成物，旅游地同樣具有意義和形象上的永恒性。后來(lái)，人們逐漸認(rèn)識(shí)到旅游者不僅對(duì)地方進(jìn)行閱讀，還進(jìn)行理解和詮釋?zhuān)胤揭膊⒉豢偸且怀刹蛔兊?，于是引入了Barthes“零度寫(xiě)作”的概念。Barthes認(rèn)為，一部作品在完成的時(shí)刻就宣告了作者的死亡，所有閱讀活動(dòng)都是讀者的心靈與一個(gè)寫(xiě)就的文本的對(duì)話，個(gè)體讀者能夠憑借自己的趣味對(duì)文本進(jìn)行獨(dú)樹(shù)一幟的逆向生產(chǎn)[7]。受此啟發(fā)，有研究者提出旅游閱讀是一種積極的實(shí)踐，景觀和地方是開(kāi)放的，處于持續(xù)的解釋之中，并通過(guò)旅游者與其的互動(dòng)而產(chǎn)生各種不同的意義[8]，旅游者的能動(dòng)性被更多地凸顯出來(lái)。閱讀隱喻包含著一種符號(hào)學(xué)思維，這決定了它更強(qiáng)調(diào)旅游體驗(yàn)中的意義生產(chǎn)，旅游者雖然在旅游中觀看、思考和建構(gòu)，但他們?nèi)匀痪窒抻凇办o坐在書(shū)桌前的讀者”形象，在“閱讀”之外的其他感知、運(yùn)動(dòng)和實(shí)踐仍處于探索的真空之中。此外，還有下文涉及的表演隱喻等（表1）。

在更廣泛的社會(huì)科學(xué)研究中，旅游本身也常被隱喻化的使用，如Benjamin通過(guò)19世紀(jì)巴黎街道上的“閑逛者”（flaneur）來(lái)透視現(xiàn)代都市空間的生成[9]；Bauman 以“旅游者-流浪者”解釋充滿(mǎn)流動(dòng)性的后現(xiàn)代社會(huì)[10]。甚至在旅游領(lǐng)域頻被提及的MacCannell，其對(duì)旅游的研究也服務(wù)于他所關(guān)注的更宏大的“現(xiàn)代性”議題，因?yàn)槁糜握叩湫偷卮砹恕耙话阋饬x上的現(xiàn)代人”（modern-man-in-general）[11]。

隱喻思維拓展了旅游學(xué)的想象力，但對(duì)游客體驗(yàn)等實(shí)體知識(shí)的建構(gòu)并不總是積極的。因?yàn)?，旅游的相關(guān)理論問(wèn)題根本上蘊(yùn)于旅游現(xiàn)象之中而非其他現(xiàn)象之中，繞開(kāi)這一直接性的本質(zhì)直觀，轉(zhuǎn)而求助于朝圣、閱讀、表演等現(xiàn)象場(chǎng)，使得對(duì)旅游體驗(yàn)本質(zhì)的追問(wèn)由是其所“是”的正軌滑向是其所“似”的歧路。Aramberri 就曾警覺(jué)地指出：“討論旅游者是否一個(gè)朝圣者、一個(gè)浪蕩子、一個(gè)無(wú)家可歸的酒鬼、一個(gè)妓女……的隱喻也許是一種緩解那些有幽默感的學(xué)者俱樂(lè)部成員的無(wú)聊感的好藥方，但并非所有的隱喻都是無(wú)毒的?！盵12]

2 不同范式的困境與演替

社會(huì)科學(xué)中的范式革命并不像在自然科學(xué)中發(fā)生的那樣決絕而猛烈，它往往要經(jīng)過(guò)不同范式間相互交鋒而又并行不悖的階段，“革命”的特征并不明顯。但是，從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度看，只要某種理論、方法、規(guī)律、原則對(duì)于既往的學(xué)術(shù)研究具有改革創(chuàng)新的意義，并且自身形成一套從概念、命題到理論的完整體系，就可以稱(chēng)為新范式。本文“范式轉(zhuǎn)換”（paradigmatic shifts）的提法以及相應(yīng)的理論建構(gòu)，正是在這個(gè)意義上做出的。

與其他學(xué)科領(lǐng)域相比，旅游體驗(yàn)研究的歷史并不算長(zhǎng)，但其中的確發(fā)生了一些范式上的轉(zhuǎn)換，如Valtonen 和Veijola 指出，旅游研究經(jīng)歷了由凝視轉(zhuǎn)向身體，從本真性轉(zhuǎn)向表演性，以及從表征轉(zhuǎn)向日常習(xí)慣與實(shí)踐等發(fā)展過(guò)程[13]。這個(gè)粗線條的勾勒呈現(xiàn)出范式演替的大體路徑，但不同范式之間的關(guān)系并非如此簡(jiǎn)單。

本真性概念由MacCannell提出后，經(jīng)過(guò)學(xué)界持續(xù)的討論，理論體系不斷豐富，最終發(fā)展為旅游研究中的經(jīng)典范式。縱觀本真性范式的發(fā)展史，“本真”二字在該理論中所意指的含義并不是穩(wěn)定的，而是在不斷批判中形成了一個(gè)意義的“星叢”，雖冠以同樣的名字，實(shí)則彼此獨(dú)立。社會(huì)學(xué)者王寧曾根據(jù)發(fā)展順序總結(jié)出客觀主義本真、建構(gòu)主義本真和后現(xiàn)代主義本真3種形態(tài)[14]，其中，客觀主義本真為原初的含義，指旅游吸引物自身在客觀屬性上的真實(shí)，這里的真實(shí)與否可以通過(guò)考證、鑒別、測(cè)定等專(zhuān)業(yè)化方式和技術(shù)來(lái)判定；在建構(gòu)主義本真中，鑒定真實(shí)的權(quán)力轉(zhuǎn)移到大眾旅游者手中，在不同旅游者彼此相異的建構(gòu)之下，真實(shí)本身變成復(fù)數(shù)的了；無(wú)論單數(shù)還是復(fù)數(shù)形式，前兩種本真都關(guān)聯(lián)著真實(shí)與否的判定，但在后現(xiàn)代主義的游客（post-tourists）看來(lái)，旅游吸引物無(wú)所謂真與假，只要能帶給自己快樂(lè)和享受，這次旅游就是成功的。可見(jiàn)，在后現(xiàn)代本真中，“本真”連同“虛假”一塊奇異地消失了。在王寧提出的存在主義本真之中，真實(shí)再次回歸，但它已與客觀事物徹底斷絕關(guān)系，轉(zhuǎn)而成為旅游者自我的一種存在狀態(tài)：在全情投入之中，旅游者感到一個(gè)不同于日常的自我，“一個(gè)完整的、真實(shí)的自我”[15]。在不同觀點(diǎn)的分立與否定之中，“真實(shí)”本身已經(jīng)無(wú)法在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部分享，如果以Kuhn 的科學(xué)范式標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，本真性理論甚至很難稱(chēng)得上嚴(yán)格意義上的范式。

本真性理論發(fā)展中的自我否定已經(jīng)暗示出“真實(shí)”在應(yīng)對(duì)旅游體驗(yàn)時(shí)的困境，而對(duì)“真實(shí)”提出最大挑戰(zhàn)的是“差異”。如果設(shè)置“通過(guò)旅游去體驗(yàn)本真”和“通過(guò)旅游去體驗(yàn)差異”兩個(gè)選項(xiàng)，無(wú)疑會(huì)有更多的人選擇后者?！安町悺背接凇罢鎸?shí)與虛假”這一認(rèn)知性矛盾，與“重復(fù)”共同構(gòu)成更廣泛的人生體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)。因?yàn)?，人們既期望在重?fù)性活動(dòng)中獲得安全與舒適，也希望在差異化情境中感受新奇與刺激。真與假面向的是知識(shí)，舒適與刺激則涵括了個(gè)人生活的基本議題[16]。

表1 旅游體驗(yàn)的典型隱喻Tab.1 Typical metaphors of tourist experience

在差異取代本真的過(guò)程中，旅游凝視理論起到了范式轉(zhuǎn)換的作用。作為他者的旅游地和游客自我日常生活之間的差異是促使人進(jìn)行旅游凝視的動(dòng)力；在凝視的過(guò)程中，正是異質(zhì)性景觀的顯現(xiàn)使得旅游者獲得愉悅的感受。正如Urry所說(shuō)，凝視是通過(guò)與非旅游的社會(huì)實(shí)踐——尤其那些基于家庭和有酬工作的社會(huì)實(shí)踐——形成反差來(lái)確立的[17]。

旅游凝視的理論屬性頗為復(fù)雜。一方面，它具有實(shí)質(zhì)性的內(nèi)涵，即論證“旅游體驗(yàn)中最根本的視覺(jué)特性”[17]，某種程度上延續(xù)著西方的視覺(jué)中心主義傳統(tǒng)；另一方面，它也是一種隱喻[18]。雖然Urry 在《旅游凝視》（The Tourist Gaze）一書(shū)的開(kāi)頭便聲稱(chēng)他要探討的主題與Foucault所關(guān)注的那個(gè)嚴(yán)肅的醫(yī)學(xué)和醫(yī)學(xué)凝視世界毫無(wú)關(guān)系，但正如該書(shū)中譯本主譯者楊慧指出，Urry的“游客凝視”的“凝視”概念是借助Foucault著名的“醫(yī)學(xué)凝視”理論發(fā)展而來(lái)的[17]。而且，從Urry對(duì)凝視與英國(guó)濱海旅游地歷史變遷關(guān)系的考察中，可以明顯感受到Foucault 知識(shí)考古學(xué)式的寫(xiě)作方式。因此，進(jìn)行旅游凝視的仍然是一雙“權(quán)力之眼”。

旅游凝視理論對(duì)旅游體驗(yàn)研究的知識(shí)貢獻(xiàn)有目共睹，同時(shí)，伴隨著社會(huì)的發(fā)展，越來(lái)越多該理論解釋不了的“反?，F(xiàn)象”涌現(xiàn)出來(lái)，使得凝視理論的缺陷也逐漸暴露。在實(shí)質(zhì)層面上，視覺(jué)本身是有距離的感知方式，它告訴我們的是“那里”發(fā)生了什么，而實(shí)際上人們對(duì)地方的感受往往是通過(guò)味覺(jué)、觸覺(jué)、嗅覺(jué)以及整體的身體實(shí)踐來(lái)進(jìn)行的。游客作為旅游世界的候鳥(niǎo)，不僅僅是旁觀者，而實(shí)在是旅游地方的一份子。相對(duì)而言，旅游凝視理論呈現(xiàn)的是“那里”的一幅圖景，它處在游客的視野之中，卻又在可觸碰的范圍之外。在這種局外人的視域之下，旅游者無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的在世存在（being-in-theworld）。在隱喻層面上，人們發(fā)現(xiàn)凝視并不只是來(lái)自游客的單向力量規(guī)訓(xùn)，凝視本身與權(quán)力概念一樣，總是處在網(wǎng)狀的關(guān)系系統(tǒng)之中。因此，Urry 的“建立在男性氣質(zhì)、中產(chǎn)階級(jí)和帝國(guó)主義想象之上的”[19]凝視難免有失偏頗。

打破旅游體驗(yàn)中的視覺(jué)中心主義，便意味著整體的身體的出場(chǎng)。旅游表演理論順勢(shì)而為，開(kāi)啟了旅游體驗(yàn)研究的“表演轉(zhuǎn)向”（performative turn）[20]。其實(shí)，對(duì)表演問(wèn)題的研究由來(lái)已久，如MacCannell在20世紀(jì)70年代對(duì)舞臺(tái)真實(shí)的討論明顯吸取了戲劇表演的思想。1989 年，Adler 在國(guó)際頂級(jí)社會(huì)學(xué)期刊《美國(guó)社會(huì)學(xué)雜志》（American Journal of Sociology）撰文，明確提出“旅游作為表演藝術(shù)”的觀點(diǎn)。但真正推動(dòng)旅游表演成長(zhǎng)為理論體系的是英國(guó)文化地理學(xué)者Edersor 于2000 年前后所做的研究[21-22]，他沿用了Goffman 的表演隱喻，全面審視旅游地的舞臺(tái)化本質(zhì)和旅游者作為表演者的特征。旅游者不再是進(jìn)行凝視的旁觀者，他們將自我整體地投入旅游地中，依據(jù)不同的舞臺(tái)環(huán)境和目的展演出各種身體行為，并在這個(gè)過(guò)程中重新發(fā)現(xiàn)自己的價(jià)值，實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同。旅游地作為舞臺(tái)，受到空間形態(tài)、周?chē)h(huán)境、物質(zhì)要素以及不同人群的建構(gòu)。通過(guò)將單純的視覺(jué)感知擴(kuò)展為整體的身體表現(xiàn)，表演理論重新強(qiáng)調(diào)了旅游者在旅游體驗(yàn)中的中心地位，并還原了旅游體驗(yàn)本身的生動(dòng)樣貌。

同時(shí)，表演范式也存在一些問(wèn)題。首先，旅游者的身體雖然被突出出來(lái)，但主要是作為一種工具性的存在。如Adler認(rèn)為，“旅游者的身體像表達(dá)藝術(shù)的文字和其他工具一樣，服從于歷史的建構(gòu)和體裁的限制。旅游者所接受的認(rèn)為有價(jià)值的體驗(yàn)受到不同程度的教化和規(guī)訓(xùn)的塑造”[23]。旅游者的身體充當(dāng)了表演的媒介，雖然他在感知，能運(yùn)動(dòng)，但所有的行為都服務(wù)于特定的表演，身體的自在和自為性沒(méi)有表現(xiàn)出來(lái)。這關(guān)聯(lián)起第二個(gè)問(wèn)題，即表演總是“面對(duì)一組特定觀察者”[24]，但在旅游現(xiàn)實(shí)中，旅游者常常并不關(guān)注甚至根本不會(huì)在意其他人的看法。一個(gè)極端的例子為旅游不文明現(xiàn)象，它就是在沒(méi)考慮他人的看法、忽視社會(huì)共識(shí)的情況下發(fā)生的[25]。即使普通的游覽體驗(yàn)，旅游者大部分時(shí)間也沉浸于感官的享受，而不是有意識(shí)的向別人和自我呈現(xiàn)自己。設(shè)想一下，當(dāng)旅游者沉浸在共睦態(tài)的歡愉之中的時(shí)候，如果突然意識(shí)到自己是一個(gè)表演者，那么旅游體驗(yàn)會(huì)一下子變得多么糟糕。

即使在Goffman 的學(xué)術(shù)視野中，表演也只是一個(gè)“腳手架”，從其樹(shù)立起的第一天起就預(yù)示了終將被拆除的命運(yùn)，用他自己的話說(shuō)，“舞臺(tái)語(yǔ)言和舞臺(tái)面具應(yīng)該被棄置一旁”，《日常生活中的自我呈現(xiàn)》（The Presentation of Self in Everyday Life）一書(shū)“并不關(guān)心潛入于日常生活中的劇場(chǎng)戲劇的諸方面。它關(guān)心的是人們?nèi)粘＝佑|的社會(huì)結(jié)構(gòu)”[24]。反觀旅游研究中的表演范式，具有過(guò)于強(qiáng)化“表演”這一驅(qū)殼的傾向，在“一切都是表演，表演無(wú)處不在”的過(guò)度泛化之中，遭遇到更多來(lái)自社會(huì)現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。沒(méi)有觀眾（不管是旁觀的他者還是參與其中的自我），就沒(méi)有演員，更談不上表演，表演理論像其他任何理論一樣，總有一定的理論邊界和適用限度。

發(fā)現(xiàn)真實(shí)、凝視他者、表演自我似乎都很難概括現(xiàn)時(shí)代的旅游體驗(yàn)。人們進(jìn)行旅游，可能只是本能性的、習(xí)慣性的、要實(shí)現(xiàn)自我存在和自我生成的必然選擇。這里的“本能”“習(xí)慣”“必然”是在現(xiàn)代社會(huì)的語(yǔ)境中使用的。在社會(huì)不發(fā)達(dá)的階段，旅游的主客觀阻力都很大，個(gè)人的存在感主要依靠其他方式來(lái)獲得。隨著社會(huì)進(jìn)步到一定程度，旅游不再是一件難事，而是進(jìn)入大部分人的日常生活之中，此時(shí)的旅游活動(dòng)便和上網(wǎng)、看電視一樣內(nèi)化為人的基本需求。因此，認(rèn)為現(xiàn)代人將旅游作為自我的一種存在方式，依靠旅游來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)體的生成與完善，并非夸大其詞的觀點(diǎn)。正是在這種環(huán)境下，起始于哲學(xué)并在語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等領(lǐng)域取得較大發(fā)展的“具身”理論被引入旅游體驗(yàn)研究中來(lái)[26]，它沖破了慣有研究中的隱喻思維，并開(kāi)啟了第3 次范式轉(zhuǎn)換的勢(shì)頭。旅游體驗(yàn)研究中的范式轉(zhuǎn)換關(guān)系如圖1所示。

3 本體論：旅游具身體驗(yàn)是什么

具身范式的本體論涉及旅游具身體驗(yàn)的本質(zhì)問(wèn)題，本身與哲學(xué)有關(guān)，而“具身”一詞同樣也來(lái)源于哲學(xué)領(lǐng)域的討論，這使得對(duì)這一問(wèn)題的澄清面臨不小的挑戰(zhàn)。本體論是人們看待世界的基本觀點(diǎn)，具有普遍性，具體學(xué)科、領(lǐng)域所堅(jiān)持的本體論必然從屬于那個(gè)更大的、普遍的本體論。故本部分先從關(guān)注一般現(xiàn)象的哲學(xué)入手，厘清身體、具身等主題在哲思中的發(fā)展，進(jìn)而降到旅游這一更為具體的層面，討論旅游具身體驗(yàn)的身體本體論問(wèn)題。

3.1 哲學(xué)視野的身體轉(zhuǎn)向

“身體”在哲學(xué)研究中經(jīng)歷了一段漫長(zhǎng)的黑暗史[27]。古希臘時(shí)期的蘇格拉底就提出，能夠持久的幸福并不來(lái)自會(huì)腐爛的身體，而得經(jīng)由不朽的靈魂，由此開(kāi)創(chuàng)了“非理性激情”與“理性思維”之間的區(qū)分[28]。對(duì)身體的貶抑一直延續(xù)，并在17世紀(jì)的笛卡爾那里達(dá)到極端。在“我思故我在”的命題中，心智和身體被視作兩種截然不同的實(shí)體，心靈是思考得以可能的非物質(zhì)實(shí)體，而身體僅是低等的生物機(jī)制。身體的劣等性歸因于它的脆弱性，以及感覺(jué)所具有的令心智難以集中于高尚活動(dòng)的欺騙性潛能[29]。因此，作為探究主體的心智具有超越身體的優(yōu)先性，心靈作為一個(gè)研究主題完全超越了身體。

19世紀(jì)，對(duì)身體的認(rèn)識(shí)獲得了很大改觀。馬克思指出，個(gè)體的身體需要和能力使得他們必須有能力介入其所處的自然環(huán)境，參與社會(huì)關(guān)系，進(jìn)而創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)。涂爾干則認(rèn)為，身體具備超越自身的能力，它會(huì)生成一種神圣的能量，促進(jìn)某種文化秩序或符號(hào)秩序的興起。而對(duì)齊美爾來(lái)說(shuō)，身體的生命內(nèi)容會(huì)為個(gè)體提供能量，給他們裝備特定的驅(qū)力和動(dòng)機(jī)去展開(kāi)行動(dòng)，以此和他人在特定的社會(huì)形式中產(chǎn)生關(guān)聯(lián)[28]。此時(shí)，身體已初具能動(dòng)性的雛形。到尼采那里，身體徹底成為哲學(xué)討論的核心，他認(rèn)為身體不只是一個(gè)物體，而是具有比有意識(shí)的心靈更加基礎(chǔ)的無(wú)意識(shí)特征，意識(shí)主體及其理智特征皆來(lái)源于身體的無(wú)意識(shí)建構(gòu)。在“以肉體為準(zhǔn)繩”[30]的原則下，尼采用形而下的身體取代了形而上的心靈，推翻了不光彩的身體哲學(xué)史。

圖1 旅游體驗(yàn)研究中的范式轉(zhuǎn)換Fig.1 Paradigmatic shifts of tourist experience research

而到了20世紀(jì)，身體哲學(xué)成長(zhǎng)為哲學(xué)中的主導(dǎo)范式[31]。對(duì)其貢獻(xiàn)最大的當(dāng)屬M(fèi)erleau-Ponty，他在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》（Phenomenology of Perception）中指出，知覺(jué)不是對(duì)外部世界的內(nèi)部表征，而是一個(gè)實(shí)踐性的身體的涉入，其他的一切體驗(yàn)、聯(lián)想、想象、回憶等，也都與人的身體要素、身體構(gòu)造和身體功能密切相關(guān)。高級(jí)的、確定性的、邏輯的和概念的智能必須從低級(jí)的、不確定的、非邏輯的和非概念的身體能力中衍生出來(lái)[32]。因此，身體并非傳統(tǒng)上認(rèn)為的那樣，僅僅是心智發(fā)生的場(chǎng)所、載體或生理機(jī)制，而是位于人類(lèi)體驗(yàn)的中心，是一個(gè)行動(dòng)著的“肉身的心智”（incarnated mind），一個(gè)具有時(shí)間性的“我思-我動(dòng)”（cogito-facio）的身體。我們不能把自我意識(shí)或人的靈魂從身體中清除，使身體成為一架徹底清理過(guò)的機(jī)器或純粹的軀殼。另外，因?yàn)楦杏X(jué)只有在與物質(zhì)對(duì)象、社會(huì)和文化環(huán)境等因素的關(guān)系中才成為可能，因此感覺(jué)不是一個(gè)孤立的功能，而是一個(gè)情境化的創(chuàng)造性過(guò)程，感知的身體以一種身體和世界密不可分的方式處于世界之中[33]。

Merleau-Ponty 等關(guān)于身體的新思考使“具身化”（embodiment）成為哲學(xué)中的核心概念之一，并擴(kuò)展到其他學(xué)科的討論中。廣義而言，具身化是一個(gè)包含生物、感知、社會(huì)和文化維度的復(fù)雜過(guò)程，它表達(dá)了人類(lèi)有機(jī)體與其環(huán)境之間的相互關(guān)聯(lián)：人類(lèi)行為是情境化的，離不開(kāi)周?chē)目臻g、事件等構(gòu)成的環(huán)境的影響，同樣，這種環(huán)境也只有運(yùn)動(dòng)和感性身體的參與才有意義。

3.2 旅游體驗(yàn)的身體主體性

“我記得有一次坐火車(chē)經(jīng)過(guò)落基山脈。坐在圓頂透明的觀覽車(chē)廂里，聽(tīng)著從公共擴(kuò)音系統(tǒng)里傳出膚淺煽情的背景音樂(lè)，我不禁想到：我不過(guò)是在欣賞一部關(guān)于落基山脈的旅游觀光影片——我根本沒(méi)有‘來(lái)到’這里”[34]。

對(duì)一個(gè)具體的旅游地而言，一個(gè)旅游者在何種意義上認(rèn)為自己真正的“來(lái)到”？這個(gè)問(wèn)題直接關(guān)系到對(duì)旅游具身范式的理解。對(duì)于Schafer而言，透明的車(chē)廂提供了觀覽的便利，也將自我排除于旅游世界，如其所言，“我們從自己在室內(nèi)（往往是坐著的）的視線，雖然能把外面的世界‘看’得一覽無(wú)遺，但我們與外部世界喪失了真正的互動(dòng)”[34]。在這種旅游中，旅游者雖然到來(lái)，但在存在意義上卻是缺場(chǎng)的。因此，旅游體驗(yàn)的“具身”與否不只是看身體是否在場(chǎng)這樣簡(jiǎn)單，具身體驗(yàn)關(guān)系到外在形式和內(nèi)在價(jià)值上的雙重指涉。做一個(gè)描述性的定義，具身范式下的旅游體驗(yàn)是旅游者經(jīng)由自我身體與旅游世界發(fā)生交互并獲得存在意義的過(guò)程。具體可從3個(gè)方面闡釋?zhuān)?/p>

首先，身體是連結(jié)旅游者個(gè)體與旅游世界的通道。旅游者總是以活生生的身體介入旅游體驗(yàn)之中，身體向內(nèi)連結(jié)于旅游者的感知與判斷，呈現(xiàn)出一個(gè)活潑的旅游者形象，身體向外穿梭于時(shí)間與空間之中，才使得旅游世界逐漸顯現(xiàn)。身體作為一個(gè)中樞，作為一個(gè)“萬(wàn)物的尺度”，與旅游者的內(nèi)在世界和旅游地的外在世界具有同型性，從而保證了旅游體驗(yàn)的順利進(jìn)行。正如馬克思指出的，不僅我們的知識(shí)與我們的身體構(gòu)造相關(guān)，而且世界展現(xiàn)于我們的自然、大地、天空也與我們的結(jié)構(gòu)相匹配[35]。在這種身體之上，旅游者“我”與他人共享了交流平臺(tái)，依靠身體間性來(lái)互動(dòng)、移情和共感；旅游者與旅游地物質(zhì)要素構(gòu)成一個(gè)行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)，依靠主體間性來(lái)相互作用、相互依存、相互建構(gòu)。

其次，身體是旅游體驗(yàn)賴(lài)以產(chǎn)生的手段。人們?cè)诼糜芜^(guò)程中的感知、認(rèn)識(shí)、判斷和反思等活動(dòng)都離不開(kāi)其感官功能與運(yùn)動(dòng)能力，正是感性身體的存在使旅游者能夠脫離出理性與客觀思維，肆意在旅游世界中游戲和想象。當(dāng)旅游者光著腳在夕陽(yáng)西下的海邊等待日落，腳下感到的是被陽(yáng)光烤熱的石頭、曬熱的沙灘，耳邊傳來(lái)潮漲潮落的聲響，會(huì)產(chǎn)生一種“詩(shī)意地棲居于大地之上”的體驗(yàn)。因?yàn)槿嗽趯⑸眢w投入世界，令全部的感官向世界開(kāi)放的過(guò)程中，也使自己融入大自然的永恒循環(huán)之中，沙灘的溫?zé)?、潮水的漲落宛若大地的呼吸，喚起人們安靜和舒緩的感受。

第三，身體是旅游世界的定位場(chǎng)所?！熬呱怼卑_(kāi)放的施事主體，它是“某物具陳于身體”的簡(jiǎn)化表達(dá)，在旅游體驗(yàn)中，旅游世界整體以及內(nèi)部不同的景觀承擔(dān)了這個(gè)施事者的角色。將一塊海邊的鵝卵石放在手心，這使游人產(chǎn)生快樂(lè)的體驗(yàn)，因?yàn)槠鋱A滑的形狀乃是經(jīng)過(guò)海水長(zhǎng)時(shí)間的沖刷，代表著一種緩慢的形成過(guò)程。經(jīng)由身體的觸覺(jué)感知，這塊小小的鵝暖石讓人產(chǎn)生自然時(shí)間的深邃感體驗(yàn)。所謂“一沙一世界”，旅游世界的宏大和渺小經(jīng)由身體進(jìn)入旅游者的主觀世界。

在具身范式的觀照下，旅游活動(dòng)呈現(xiàn)為一種活生生的體驗(yàn)，一種肉體性的遭遇，一種情境化的實(shí)踐，在其中，身體既是手段也是目的，既是出發(fā)點(diǎn)也是歸宿。如同Classen所說(shuō)，具身的狀態(tài)意味著就像通過(guò)相機(jī)媒介得以觀看圖片一樣，我們必須通過(guò)感官來(lái)觀看和體驗(yàn)身邊的事件，進(jìn)而理解地方、他者和我者，并且，身體不僅是肉體或文本一樣的實(shí)體，業(yè)已存在的具身體驗(yàn)必然會(huì)影響到我們?nèi)绾误w驗(yàn)和解釋周?chē)氖澜?，我們的背景和社?huì)經(jīng)濟(jì)地位也會(huì)通過(guò)直接的器物性體驗(yàn)和間接的社會(huì)文化體驗(yàn)與身體互動(dòng)[36]。因此，旅游體驗(yàn)的具身本體論不是單純的身體本體論，而是一種“身體-主體-實(shí)踐”本體論，它不同于Foucault 筆下那個(gè)被權(quán)力鐫刻的身體，也不是生理本能與肉體欲望的無(wú)限釋放。身體總是收縮于旅游者與旅游世界的“關(guān)系”之中，因此它體現(xiàn)著旅游者的建構(gòu)能力，同時(shí)也被旅游世界所建構(gòu)，始終處于一種流動(dòng)的和生成的狀態(tài)之中。

4 認(rèn)識(shí)論：旅游具身體驗(yàn)如何呈現(xiàn)

旅游具身范式的認(rèn)識(shí)論，或稱(chēng)知識(shí)論，涉及研究者該如何看待關(guān)于旅游體驗(yàn)的知識(shí)。認(rèn)識(shí)論秉承本體論而來(lái)，并決定了該采用什么樣的方法論，因此廓清旅游體驗(yàn)的知識(shí)本質(zhì)，探究旅游體驗(yàn)究竟是如何呈現(xiàn)的，顯得尤為必要。

因?yàn)槁糜误w驗(yàn)屬于人類(lèi)活動(dòng)之一種，與其相關(guān)的認(rèn)識(shí)論必從屬于一般意義上的認(rèn)識(shí)論。所以本部分吸收了對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題著力尤甚的認(rèn)知科學(xué)的觀點(diǎn)，以此透視對(duì)旅游體驗(yàn)的不同認(rèn)識(shí)。大體而言，認(rèn)知科學(xué)中由傳統(tǒng)認(rèn)知觀向情境認(rèn)知觀的發(fā)展，極為隱蔽但又在根本上影響了人們對(duì)旅游體驗(yàn)知識(shí)看法的轉(zhuǎn)變，即由表征視角向非表征視角的轉(zhuǎn)向。

4.1 從認(rèn)知科學(xué)透視旅游體驗(yàn)

傳統(tǒng)的認(rèn)知觀認(rèn)為，人腦是像計(jì)算機(jī)一樣的符號(hào)操作裝置，認(rèn)知活動(dòng)如同計(jì)算機(jī)上的程序?qū)π畔⒌奶幚磉^(guò)程。符號(hào)起始于對(duì)腦的輸入并終止于來(lái)自腦的輸出，所以認(rèn)知只發(fā)生在腦中，認(rèn)知科學(xué)只需關(guān)注腦本身[37]。這個(gè)信息輸入-編碼-解碼-輸出的認(rèn)知過(guò)程明顯帶有機(jī)能主義、行為主義心理學(xué)“刺激-反應(yīng)”模式的痕跡，認(rèn)為在感官的生理機(jī)制不變的情況下，局部刺激和由其引發(fā)的感覺(jué)存在一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。這種恒常性假定最大的問(wèn)題在于忽略了情境因素。

與此認(rèn)知觀相呼應(yīng)，旅游觀賞中的視覺(jué)輸入被設(shè)想為對(duì)周?chē)澜绲摹罢障唷?，作為照相的結(jié)果，照片被賦予不言而喻的重要性。類(lèi)似于照片，旅游者的游記也被看做旅游者對(duì)世界的表征。因此，照片和游記等文本，成為大量旅游體驗(yàn)研究的素材，并發(fā)展出一個(gè)旅游符號(hào)學(xué)分支。但觀察旅游世界中實(shí)際發(fā)生的旅游行為，可以發(fā)現(xiàn)，旅游者的視覺(jué)體驗(yàn)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，它更像一段影片，而非形成影片的24張膠片。并且，視覺(jué)體驗(yàn)發(fā)生在旅游者整體的身體感知系統(tǒng)之中，視覺(jué)信息無(wú)法隔離于其他感知渠道。所以，傳統(tǒng)的旅游符號(hào)學(xué)研究，實(shí)際上將旅游體驗(yàn)文本化、結(jié)構(gòu)化了。

新發(fā)展出來(lái)的情境認(rèn)知觀拒絕視認(rèn)知為表征計(jì)算的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，而是把認(rèn)知設(shè)想為“具身行動(dòng)”：

使用具身這個(gè)詞，我們意在突出兩點(diǎn)：“第一，認(rèn)知依賴(lài)于體驗(yàn)的種類(lèi)，這些體驗(yàn)來(lái)自具有各種感知運(yùn)動(dòng)的身體；第二，這些個(gè)體的感知運(yùn)動(dòng)能力自身內(nèi)含在一個(gè)更廣泛的生物、心理和文化情境中。使用行動(dòng)這個(gè)詞，我們意在強(qiáng)調(diào)感知與運(yùn)動(dòng)過(guò)程、知覺(jué)與行動(dòng)本質(zhì)上在活生生的認(rèn)知中是不可分離的?！盵37]

這種觀點(diǎn)啟發(fā)我們，游客在旅游體驗(yàn)中的行為雖然具有表意性（這是旅游表演范式重點(diǎn)關(guān)注的內(nèi)容），但身體表達(dá)意義的方式完全不同于一般的標(biāo)志符號(hào)。當(dāng)一個(gè)標(biāo)示牌指向一個(gè)旅游景點(diǎn)時(shí)，被表達(dá)的意義并不寓于作為符號(hào)的標(biāo)示牌之中，而是寓于它所標(biāo)識(shí)的景點(diǎn)之中。也就是說(shuō)，能指和所指是分離的。但當(dāng)旅游者通過(guò)身體活動(dòng)表達(dá)意義時(shí)，身體（能指）不僅指出意義（所指），而且身體還被這種意義所占據(jù)。身體作為符號(hào)，其能指和所指是不可分離的。

認(rèn)知科學(xué)中的計(jì)算主義、符號(hào)主義、表征主義、認(rèn)知主義等傳統(tǒng)認(rèn)知觀，在考慮認(rèn)知活動(dòng)或智能活動(dòng)時(shí)，以表征為核心研究認(rèn)知和智能活動(dòng)，忽視了身體的關(guān)鍵作用，所以被統(tǒng)稱(chēng)為“無(wú)身認(rèn)知”[32]，受這種認(rèn)識(shí)論影響的旅游體驗(yàn)研究隱匿掉了身體也就不足為奇。而情境認(rèn)知觀的出現(xiàn)才真正為旅游體驗(yàn)的具身范式貢獻(xiàn)出認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

4.2 表征與非表征視角的結(jié)合

旅游體驗(yàn)本身是表征的還是實(shí)踐的，這首先涉及對(duì)體驗(yàn)本身的理解。英國(guó)學(xué)者Highmore 對(duì)Benjamin觀點(diǎn)的一段評(píng)述頗具啟發(fā)[38]：

“正如對(duì)許多德國(guó)作家而言的那樣，對(duì)Benjamin而言，經(jīng)驗(yàn)的考察對(duì)于下列兩種之間精微的區(qū)別產(chǎn)生了影響，一種經(jīng)驗(yàn)純粹是身臨其境地經(jīng)歷過(guò)的經(jīng)驗(yàn)（erlebnis），另一種經(jīng)驗(yàn)是某種可以被收集、反思和交往的經(jīng)驗(yàn)（erfahrung）。如果erlebnis是直截了當(dāng)?shù)?，它也就傾向于僅僅初具規(guī)模、尚待成熟的（它是前語(yǔ)言的、前反思的）。相反，erfahurung是使erlebnis在社會(huì)上有意義的東西；它就是審查和評(píng)估經(jīng)驗(yàn)的那個(gè)視點(diǎn)。在英語(yǔ)中，這種區(qū)分是通過(guò)語(yǔ)境而非通過(guò)使用不同的詞語(yǔ)來(lái)作出的。(erfahrung與知識(shí)和技能有關(guān))而erlenis是世界的感性顯示，是我們一刻接著一刻在做的事情。”

對(duì)這段評(píng)述的理解需要一個(gè)語(yǔ)言上的轉(zhuǎn)換。在 Benjamin 那里，erlebnis 和 erfahrung 是兩個(gè)意義有所區(qū)別的德語(yǔ)詞匯，但在Highmore所在的英語(yǔ)環(huán)境中，這兩個(gè)詞匯只對(duì)應(yīng)于一個(gè)單詞——experience。 在 Highmore 該書(shū)的中文版中，experience 統(tǒng)一翻譯為“經(jīng)驗(yàn)”①Benjamin對(duì)erfahrung和erlebnis的區(qū)分，實(shí)際上就是漢語(yǔ)中經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)的區(qū)分。在Benjamin 的時(shí)代，他更傾向于經(jīng)驗(yàn)的穩(wěn)定性，將erlebnis 轉(zhuǎn)化為erfahrung；而現(xiàn)時(shí)代的我們所做的，恰是逆Benjamin 而行，重新將erfahrung還原為豐富的erlebnis。當(dāng)然，這里的體驗(yàn)是積極的體驗(yàn)，而不是彼時(shí)的戰(zhàn)亂體驗(yàn)。。此時(shí)可以理解，Benjamin 所謂的erlebnis，在漢語(yǔ)中更適合翻譯為“體驗(yàn)”，而erfahrung一詞與日常使用的“經(jīng)驗(yàn)”更為接近。但在西方的tourist experience 和中國(guó)的旅游體驗(yàn)研究中，這種微妙的差異被忽視了。旅游體驗(yàn)本身應(yīng)該是“前語(yǔ)言的、前反思的”，一種“身臨其境地經(jīng)歷”，而旅游者事后的游記、回憶等資料所呈現(xiàn)的，帶有更多的“反思”痕跡，實(shí)際上已經(jīng)轉(zhuǎn)化成旅游經(jīng)驗(yàn)。由是觀之，相當(dāng)一部分所謂旅游體驗(yàn)研究應(yīng)該劃歸為旅游經(jīng)驗(yàn)研究，這些研究因?yàn)橐晕谋緸檠芯繉?duì)象，可以稱(chēng)為表征視角的研究。與此相對(duì)，真正的現(xiàn)場(chǎng)發(fā)生的旅游體驗(yàn)帶有更多實(shí)踐的、非表征的特征。

在過(guò)去的30余年中，對(duì)脫離日常生活的文本和符號(hào)的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，已經(jīng)滲透到社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科之中[39]，這在旅游領(lǐng)域有相似的表現(xiàn)，對(duì)此，Cohen等已經(jīng)指出，“對(duì)旅游的傳統(tǒng)的研究專(zhuān)注于表征，產(chǎn)生的旅游知識(shí)是霸權(quán)的、離身的和男性氣質(zhì)的”[40]。而非表征理論的興起為擺脫這一現(xiàn)狀帶來(lái)了希望。非表征方法關(guān)注人類(lèi)主體如何理解他們的生活，主張日?；顒?dòng)和實(shí)踐在建構(gòu)意義和價(jià)值方面具有極端重要性，相應(yīng)地，它關(guān)心作為實(shí)踐主體的身體，而不是僅僅作為實(shí)踐客體的身體。空間不再僅是客觀的、抽象的和隱喻的，而是“生活得以展開(kāi)、人們得以認(rèn)同和迷思得以產(chǎn)生的場(chǎng)所與伴隨物”[39]。也就是說(shuō)，空間不僅是消費(fèi)得以進(jìn)行的背景、環(huán)境和符號(hào)性存在，而是更主動(dòng)的一個(gè)動(dòng)態(tài)生成過(guò)程，在其中人們對(duì)自我、事物和地方做出他們自己的理解。

具體而言，非表征理論堅(jiān)持如下原則[41]：第一，旨在抓住日常生活的湍流。日常生活處于持續(xù)的流動(dòng)和生成之中，在其中，本能和意向性成為個(gè)體存在的標(biāo)志。非表征方法拒絕激進(jìn)經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)知性趨勢(shì)、表征性的身份政治以及對(duì)文本解構(gòu)的后現(xiàn)代癡迷，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)前認(rèn)知性的力量，比如身體技術(shù)、感覺(jué)、游戲、想象、日常生活儀式等。第二，關(guān)注實(shí)踐與行動(dòng)。它拋開(kāi)了社會(huì)科學(xué)的結(jié)構(gòu)主義遺產(chǎn)，認(rèn)為意義不能通過(guò)對(duì)象征的解構(gòu)而揭示，意義本身寓于實(shí)踐之中。特別關(guān)注嵌入具身活動(dòng)中的肉體和物質(zhì)儀式，而非當(dāng)事者的話語(yǔ)和認(rèn)知態(tài)度。第三，建立在關(guān)系唯物主義的原則之上。這一原則借鑒行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論，將人及其周?chē)嬖谕瓤创芙^任何肉體性、物質(zhì)性與社會(huì)性的分離。第四，非表征的研究是實(shí)驗(yàn)性的。它反對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)中的過(guò)度經(jīng)驗(yàn)化趨勢(shì)，反對(duì)實(shí)證主義的泛濫，歡迎不完美的、不成熟的探索，提倡生動(dòng)的、詩(shī)學(xué)化的研究。第五，強(qiáng)調(diào)身體、感受與情感的重要性。主張將身體、感受放在人與其他生命體、無(wú)生命客體、地方、事件、技術(shù)等的關(guān)系中去考察。第六，強(qiáng)調(diào)一種關(guān)于“新奇”的倫理。認(rèn)為新奇是人的普遍追求，有助于生命的活力綻放和新的生活方式的形成，而新奇本身就存在于日常生活以及互動(dòng)的間隙之中。

非表征理論關(guān)心日常生活的呈現(xiàn)（presentations） 、 顯 示 （showings） 和顯現(xiàn)（manifestations），雖然在表達(dá)上有些繁復(fù)（nonrepresentational），但其實(shí)際上是對(duì) representation 一詞的去前綴過(guò)程：由表現(xiàn)/表征（re-presentation）到呈現(xiàn)（presentations），是一種對(duì)生活現(xiàn)象本來(lái)面目的還原，在理念上與現(xiàn)象學(xué)“回到事物本身”的旨趣頗為相投。

非表征理論的原則和理念與旅游具身范式的觀點(diǎn)是非常契合的。在進(jìn)行旅游的過(guò)程中，旅游者不是在表征世界，而是通過(guò)身體這一個(gè)通道參與到世界之中。最強(qiáng)的愉悅產(chǎn)生于實(shí)踐性的體驗(yàn)而不是話語(yǔ)之中，話語(yǔ)雖是理解體驗(yàn)的前提條件，但不能取代實(shí)踐。正是因?yàn)槁糜握咛幱谝粋€(gè)情境化的和具身的實(shí)踐與互動(dòng)空間之中，進(jìn)行旅游的意義和價(jià)值才得以產(chǎn)生。

旅游體驗(yàn)的具身范式并非斷然反對(duì)表征，關(guān)注肉體和感官并不意味著完全拒絕符號(hào)與意義、社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化因素等的重要性，它們也不可避免地影響體驗(yàn)。旅游體驗(yàn)應(yīng)被視為融合符號(hào)、物質(zhì)性和身體實(shí)踐的生產(chǎn)系統(tǒng)，所以具身范式的認(rèn)識(shí)論應(yīng)該建立在表征與非表征的辯證綜合之上。對(duì)于這種認(rèn)識(shí)論，可借鑒Lorimer“不僅是表征”（more-thanrepresentational）的提法，稱(chēng)之為“超表征”[42]。

5 方法論：旅游具身體驗(yàn)如何研究

具身范式下的旅游體驗(yàn)研究擁有特定的理論關(guān)注，因此在研究方法上，對(duì)數(shù)據(jù)的收集、分析、處理，以及研究者自身的角色都有新的要求。這里僅提出具身方法論的幾個(gè)理論主張，附帶評(píng)析一些比較新穎的研究方法。

5.1 獲取現(xiàn)場(chǎng)數(shù)據(jù)

游客體驗(yàn)發(fā)生于具體的旅游目的地時(shí)空之中，具有現(xiàn)場(chǎng)性、情境性、流動(dòng)性等特點(diǎn)[26]，要抓住這些方面的信息，就必須深入旅游活動(dòng)發(fā)生的第一現(xiàn)場(chǎng)來(lái)搜集數(shù)據(jù)。除了傳統(tǒng)的田野觀察和現(xiàn)場(chǎng)訪談外，體驗(yàn)取樣法（experience sampling method）[43]，感官體驗(yàn)抽取協(xié)議（sensory experience elicitation protocol）[44]等方法也具有很好的適用性。

其中，隨行紀(jì)實(shí)（go-along）方法在捕獲流動(dòng)性的數(shù)據(jù)方面具有很大的應(yīng)用潛力[45]。田野工作者征得同意后伴隨著被訪者參加他們的活動(dòng)，通過(guò)詢(xún)問(wèn)問(wèn)題、傾聽(tīng)以及觀看的方式，積極地探索被訪者在穿過(guò)他們的物理和社會(huì)環(huán)境以及與這些環(huán)境互動(dòng)時(shí)的體驗(yàn)之流和實(shí)踐。除了研究者自身的隨行外，還可以同時(shí)利用現(xiàn)代技術(shù)設(shè)備對(duì)游客體驗(yàn)活動(dòng)進(jìn)行錄音、錄像以及GPS定位等。該方法與社會(huì)科學(xué)研究中的日常生活轉(zhuǎn)向相呼應(yīng)，認(rèn)為被觀察者的一切活動(dòng)都是有意義的，因而值得記錄。

5.2 加深現(xiàn)象描述

旅游活動(dòng)是旅游者在旅游地進(jìn)行的一段生活，因此旅游體驗(yàn)具有生活本身的生動(dòng)性和復(fù)雜性，只有加深相關(guān)行為和現(xiàn)象的描述，才能抓住旅游體驗(yàn)的真實(shí)。在田野觀察中，研究者需要注意旅游發(fā)生的現(xiàn)場(chǎng)情境信息，并盡量詳細(xì)地記錄于田野日志之中。即使采用訪談的方法，也要注意訪談環(huán)境、游客表現(xiàn)等非語(yǔ)言類(lèi)信息，因?yàn)椤氨辉L談?wù)卟粌H通過(guò)言語(yǔ)，而且通過(guò)手勢(shì)、實(shí)際接觸、氣味、聲音、圖像以及味道去表征他們的感官體驗(yàn)”[36]。

除了人類(lèi)學(xué)中倡導(dǎo)的深描外，印象故事（impressionistic tales）作為一個(gè)新興方法，有助于旅游體驗(yàn)的生動(dòng)呈現(xiàn)。該方法脫胎于人類(lèi)學(xué)者Van Maanen 的《田野故事》（Tales of the Field: On Writing Ethnography）一書(shū)，指一種第一人稱(chēng)的民族志寫(xiě)作類(lèi)型[46]。研究者通過(guò)現(xiàn)場(chǎng)觀察、訪談以及自己的親歷等，對(duì)具體的旅游體驗(yàn)產(chǎn)生較為全面的認(rèn)知，并以生動(dòng)的語(yǔ)言文字描述出來(lái)，因?yàn)楸Ａ袅吮幻枋鍪录突顒?dòng)的生動(dòng)性，讀者在閱讀時(shí)如同在讀一則故事，并產(chǎn)生身臨其境的感覺(jué)。該方法起到一種情景再現(xiàn)的效果，試圖呈現(xiàn)（present）而非表現(xiàn)（re-present）曾經(jīng)發(fā)生的真實(shí)體驗(yàn)。

對(duì)現(xiàn)象的重視體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的旨趣。在傳統(tǒng)觀點(diǎn)中，本質(zhì)與現(xiàn)象是相互對(duì)立的概念，本質(zhì)等同于真理，它來(lái)自對(duì)現(xiàn)象的歸納、推理、演繹等邏輯過(guò)程，現(xiàn)象只不過(guò)是認(rèn)識(shí)的低級(jí)、表層階段。但在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，本質(zhì)可以在對(duì)現(xiàn)象的“直觀”中得以把握，現(xiàn)象和本質(zhì)之間并無(wú)必然的鴻溝?！皯?yīng)該描述實(shí)在事物，而不是構(gòu)造或構(gòu)成實(shí)在事物”，描述現(xiàn)象就是“將本質(zhì)重新放回存在”[33]。

5.3 揭示行動(dòng)過(guò)程

旅游體驗(yàn)不是靜態(tài)的，在外在表現(xiàn)上，它是“一個(gè)發(fā)生在具體空間當(dāng)中的序貫的行為過(guò)程”[47]，與旅游者的動(dòng)作、姿勢(shì)和移動(dòng)等密不可分；在不可見(jiàn)的身體內(nèi)部，生理能量的消長(zhǎng)、感知的閾限、情緒的波動(dòng)乃至精神狀態(tài)的變化，也反映出體驗(yàn)活動(dòng)的動(dòng)態(tài)性。尤其在今天，旅游休閑成為大部分人可以負(fù)擔(dān)得起的消費(fèi)，并逐漸發(fā)展為現(xiàn)代人的生活與存在方式，旅游的意義就在于人們處在旅游的過(guò)程之中，而不像早期的旅游那樣具有令人產(chǎn)生神圣感和炫耀性展示的功能。因此，關(guān)注旅游者的微觀行動(dòng)，探究旅游體驗(yàn)的過(guò)程機(jī)制具有更大的社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義。

扎根理論已經(jīng)開(kāi)始在旅游研究中運(yùn)用，但大部分集中于對(duì)旅游相關(guān)現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)性分析。實(shí)際上，扎根理論更大的用武之地是對(duì)社會(huì)過(guò)程的分析，也就是“對(duì)現(xiàn)實(shí)存在但不易察覺(jué)的行為模式進(jìn)行概念化”[48]，它更能夠捕捉行動(dòng)發(fā)生過(guò)程中的各種力量關(guān)系，而不局限于對(duì)一般行為和現(xiàn)象的類(lèi)屬分析。Glaser 認(rèn)為，扎根理論善于處理的過(guò)程既包括行為過(guò)程，也包括心理過(guò)程[49]，這正貼合了旅游體驗(yàn)過(guò)程的兩項(xiàng)重要內(nèi)容。

5.4 涉入研究情境

具身范式下的旅游體驗(yàn)研究對(duì)研究者自身也有特定的要求。旅游體驗(yàn)是具于旅游者的身體之上的，這種體驗(yàn)如何被作為另一個(gè)身體的研究者所感知？Merleau-Ponty 提出的“身體間性”概念對(duì)此提供了一個(gè)解答：人與人之間具有相同的身體結(jié)構(gòu)和感知系統(tǒng)，世界平等地向不同的身體開(kāi)放，因此我的身體和他人的身體是等價(jià)的，我與人他的關(guān)系不是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系，而是一種原始的身體知覺(jué)關(guān)系，“是我的身體在感知他人的身體，在他人的身體中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一種看待世界的熟悉方式”[33]。相對(duì)于“主體間性”突出的人與人之間的社會(huì)、文化、價(jià)值等方面的共通感，“身體間性”更強(qiáng)調(diào)研究者和被研究者之間建基于身體的感同身受，因此特別有利于推進(jìn)對(duì)具身體驗(yàn)的探究。

要順利獲得身體間性，研究者不僅要觀察旅游者的身體表現(xiàn)，訪問(wèn)他們的身體感受，還要盡可能將自己變成一個(gè)旅游者，在相同的地方與情境中進(jìn)行類(lèi)似的體驗(yàn)和實(shí)踐。即使使用網(wǎng)絡(luò)游記等文本作為研究資料，也要盡量選擇與自己熟悉的旅游地有關(guān)的。如筆者所做的一次田野筆記：

“對(duì)中郝峪村進(jìn)行完現(xiàn)場(chǎng)調(diào)研之后，我打算進(jìn)一步查找與該村有關(guān)的網(wǎng)絡(luò)游記，了解更多游客的體驗(yàn)情況。當(dāng)點(diǎn)開(kāi)網(wǎng)頁(yè)，閱讀到他們的旅游經(jīng)歷和照片，在那些相同的景觀、同樣的場(chǎng)景和相似的體驗(yàn)中，我仿佛與這些素昧平生的游客相照面了。在該村的一段小巷中，我因頗感興趣而流連許久，當(dāng)看到游客上傳的這個(gè)小巷的照片時(shí)，我當(dāng)時(shí)的所見(jiàn)所感一下復(fù)現(xiàn)出來(lái)。我甚至產(chǎn)生一種奇妙的感受：仿佛自己的腳步和這位游客的腳步重合了，我們變成了一個(gè)人，體驗(yàn)同一個(gè)世界。想必他也像我一樣，會(huì)停在這家農(nóng)戶(hù)的門(mén)口欣賞一下門(mén)口擺放的幾盆花卉，向門(mén)里張望農(nóng)家的生活，或者轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái)看看墻上頗具鄉(xiāng)味的繪畫(huà)而會(huì)心一笑?！?/p>

這種經(jīng)歷類(lèi)似于感官民族志所謂的以“參與的感覺(jué)”（participant sensation）代替“參與的觀察”（participant observation）[50]。這個(gè)筆記也反映出，研究者的民族志工作是持續(xù)進(jìn)行的，田野不僅在旅游地的現(xiàn)場(chǎng)，也在研究者的案頭。對(duì)于以具身方式獲得的材料，研究者需持續(xù)地與其互動(dòng)，因?yàn)檠芯空唠m然“注意到體驗(yàn)的整體性，但不可能一次全部寫(xiě)下來(lái)。它們記錄在記憶、身體以及所有的感覺(jué)之中，也可能孕育于睡眠的夢(mèng)中和散步時(shí)的潛意識(shí)之中”[51]。

6 具身范式的理論導(dǎo)向

旅游具身范式的突出特征可以概括為旅游者主體性的回歸，它使得旅游體驗(yàn)的研究重心重新回到具體情境中的游客身上，關(guān)心人的身體感覺(jué)、存在感受以及人與世界的和諧交互關(guān)系。具體而言，它有如下4個(gè)明顯的理論導(dǎo)向：

第一，實(shí)踐導(dǎo)向。旅游具身范式的身體-主體本體論實(shí)際上也是一種“實(shí)踐本體論”（practical ontology）[52]，因?yàn)樯眢w總是處于感知、移動(dòng)以及與周?chē)澜绲幕?dòng)之中。馬克思曾說(shuō)，“人通過(guò)勞動(dòng)生產(chǎn)自身”，而在愈發(fā)進(jìn)步的現(xiàn)代社會(huì)，人已經(jīng)可以通過(guò)休閑生產(chǎn)自身，旅游體驗(yàn)作為休閑的重要構(gòu)成，是一種積極的自我生產(chǎn)實(shí)踐。

第二，日常生活轉(zhuǎn)向。具身范式關(guān)注游客在旅游地的所有活動(dòng)，主張像研究日常生活一樣研究旅游，既關(guān)注能讓游客產(chǎn)生愉悅的高峰體驗(yàn)，也關(guān)注諸如睡眠、乘坐列車(chē)等日常性體驗(yàn)。日常生活既是單調(diào)重復(fù)的，又充滿(mǎn)神秘和多種可能；旅游活動(dòng)需要日常需求和習(xí)慣的支撐，更離不開(kāi)新鮮、奇異的刺激。旅游本身就是生活的一部分[53]。

第三，關(guān)系唯物主義理念。旅游體驗(yàn)不僅與人有關(guān)，它是旅游者、他人、自然實(shí)體、社會(huì)物質(zhì)與產(chǎn)品等共同作用的產(chǎn)物。在這個(gè)行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)中，不同行動(dòng)者彼此具有平等的地位，每個(gè)行動(dòng)者支持了其他行動(dòng)者，也在與其他行動(dòng)者的關(guān)系中獲得存在價(jià)值。

第四，微觀社會(huì)學(xué)視角。對(duì)于以往旅游研究中身體缺席的原因，Aramberri曾指出，“這并非意指旅游者具有什么超自然屬性，而僅僅是指研究者們往往傾向于從宏觀機(jī)制上對(duì)旅游者進(jìn)行一般性的研究”[12]。因此，具身旅游體驗(yàn)研究更多地選擇微觀視角，注重個(gè)體性、情境化的知識(shí)生成。但視角的微觀不等于價(jià)值的微小，一如Benjamin將瑣碎的日常生活作為研究主題時(shí)所堅(jiān)持的那樣：“在對(duì)細(xì)小的、個(gè)體的因素進(jìn)行的分析中偵查總體事物的結(jié)晶體。”[38]

新范式是隨現(xiàn)實(shí)的發(fā)展、理論的困境、未來(lái)的形勢(shì)之間的相互作用而自然生成的，旅游具身范式的發(fā)展同樣如此。需要指出的是，社會(huì)科學(xué)中的不同范式常常處于一種相互競(jìng)爭(zhēng)、相互吸收、共同發(fā)展的進(jìn)程之中，不同范式間并無(wú)絕對(duì)的優(yōu)劣之分，在中心理念上的不同堅(jiān)持導(dǎo)致它們?cè)谶m用的問(wèn)題領(lǐng)域上也各有側(cè)重。進(jìn)行范式反思的意義在于回顧學(xué)術(shù)研究史，厘清理論發(fā)展脈絡(luò)，并為未來(lái)的研究提供啟發(fā)。另外，范式關(guān)系著某一學(xué)科是否有獨(dú)特的研究領(lǐng)域，學(xué)術(shù)研究能否形成“共同體”，乃至學(xué)科自身能否不受外界擠壓而創(chuàng)造出更強(qiáng)的生命力。因此，多一些范式反思與范式爭(zhēng)鳴的工作應(yīng)該是必要的。