陳海波

（湖南城市學(xué)院管理學(xué)院，湖南益陽(yáng)413000）

旅游的本質(zhì)是什么？這是一個(gè)被認(rèn)為關(guān)乎旅游研究、旅游學(xué)科安身立命的根本性問(wèn)題，也是一個(gè)見(jiàn)仁見(jiàn)智、眾說(shuō)紛紜的難題。一段時(shí)期內(nèi)，也曾出現(xiàn)過(guò)審美本質(zhì)論[1-2]、經(jīng)濟(jì)本質(zhì)論、文化本質(zhì)論、交往本質(zhì)論、儀式本質(zhì)論等數(shù)種觀點(diǎn)[3-5]，激起了不同程度的反響。近10余年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界有一種影響日隆、已成主流的觀點(diǎn)，即謝彥君的體驗(yàn)本質(zhì)論[6-7]。但是，楊振之在《論旅游的本質(zhì)》一文中明確提出體驗(yàn)“不是旅游的本質(zhì)而只是特征”的反駁意見(jiàn)[8]，他認(rèn)為旅游的本質(zhì)是“人詩(shī)意地棲居”。該文論證也頗為精心，面對(duì)這兩種看起來(lái)大相徑庭的觀點(diǎn)，不由得讓人暗生疑竇。還有一個(gè)值得注意的細(xì)節(jié)：從兩位學(xué)者的相關(guān)著述來(lái)看，謝彥君對(duì)旅游本質(zhì)的追問(wèn)是建立在其促進(jìn)“旅游成學(xué)”這種始終不渝的學(xué)科情懷之上[7,9]，楊振之則聚焦于本質(zhì)概念的歷史脈絡(luò)、內(nèi)涵以及旅游本質(zhì)的單純界說(shuō)，并不論及其他。是不是研究關(guān)懷的差異導(dǎo)致了觀點(diǎn)的出入？我們?cè)撊绾慰创糜蔚谋举|(zhì)及其與旅游學(xué)科的內(nèi)在關(guān)系？針對(duì)這些疑惑，經(jīng)過(guò)積年的學(xué)習(xí)、借鑒和思考，本文嘗試給出回答，并期望在此基礎(chǔ)上初步厘清旅游學(xué)的學(xué)科邏輯，以就教于方家。

1 有關(guān)本質(zhì)研究的回顧

論述的根據(jù)并不能禁絕或省略掉根據(jù)的論述，要分析旅游的本質(zhì)，首先必須搞清楚本質(zhì)所謂何物。溯查相關(guān)文獻(xiàn)后發(fā)現(xiàn)，無(wú)論在哲學(xué)史還是科學(xué)史上，本質(zhì)均是一個(gè)舉足輕重的概念。正因如此，它關(guān)聯(lián)著一系列重要的概念如本質(zhì)論、本質(zhì)主義、反本質(zhì)主義以及本質(zhì)觀等。對(duì)這一組概念的來(lái)龍去脈進(jìn)行簡(jiǎn)要回顧，無(wú)疑有助于我們更好地把握本文相關(guān)問(wèn)題的關(guān)鍵。

1.1 本質(zhì)的追求

日常生活中，我們經(jīng)常能聽(tīng)到“透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)”“看問(wèn)題深入到了本質(zhì)”等表述，可謂耳熟能詳。人們之所以會(huì)產(chǎn)生本質(zhì)的提法并展開(kāi)對(duì)本質(zhì)的追求，根源在于人類獨(dú)特的生存狀態(tài)或生存樣式——人類思維面對(duì)千差萬(wàn)別、方生方滅、變動(dòng)不居的現(xiàn)象世界，“總是渴求在最深刻的層次上或最徹底的意義上把握世界、解釋世界和確認(rèn)人在世界中的地位與價(jià)值”[10]50，力圖揭示“實(shí)是之所以為實(shí)是”的最終原因，找到規(guī)范現(xiàn)實(shí)生活思想和行為的“最高支撐點(diǎn)”，從而實(shí)現(xiàn)最大限度自由、德性的生活。這般追本溯源、窮根究底式的意向性追求，即是哲學(xué)中的本體論。哲學(xué)史上追尋“本體”有兩種最基本的思路，一是尋求萬(wàn)物所由來(lái)和所復(fù)歸的“始基”，即把“本體”視為“本原”[11]256-262，泰勒斯因提出“水是萬(wàn)物的始基”，開(kāi)創(chuàng)了以自然解釋自然的先河而被喻為西方的“第一位哲學(xué)家”[12]36-38。阿那可西米尼的“氣”、畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、赫拉克利特的“火”與“邏各斯”、德謨克利特的“原子”等觀點(diǎn)均體現(xiàn)了這種探索。另一種是從把存在本身和現(xiàn)象割裂、對(duì)立起來(lái)，即把“本體”視為“本質(zhì)”。柏拉圖是導(dǎo)致本質(zhì)范疇逐漸從本原中分化（第一條路向第二條轉(zhuǎn)化）的標(biāo)志性人物[13]，他把世界分為現(xiàn)實(shí)世界和理念世界兩個(gè)部分，認(rèn)為前者只是不完善的“摹本”，后者才是本原。個(gè)別事物之所以能夠獲得自己的規(guī)定，是因?yàn)椤胺钟小崩砟畈奴@得“本質(zhì)”。由此，相比于表面膚淺、紛繁龐雜和不可靠的“現(xiàn)象”，“本質(zhì)”獲得了穩(wěn)定、深刻、“扎實(shí)”[14]133-136、規(guī)律性、普遍性等優(yōu)越標(biāo)簽。先賢哲人們逐漸為后世奠定了一個(gè)延續(xù)數(shù)千年的基調(diào)，即認(rèn)識(shí)事物必須要把握其本質(zhì)。該思路逐漸發(fā)展壯大、極化成所謂的“本質(zhì)主義”知識(shí)觀和認(rèn)識(shí)論，該主義的基本特征是堅(jiān)信本質(zhì)的存在并致力于追求和表述本質(zhì)，經(jīng)過(guò)17世紀(jì)牛頓、笛卡爾等哲學(xué)科學(xué)巨匠的發(fā)展日趨完善，并在黑格爾那里達(dá)到了巔峰狀態(tài)。有學(xué)者將本質(zhì)主義歸納為3種表現(xiàn)形式，分別是絕對(duì)主義、基礎(chǔ)主義（原子主義）和科學(xué)主義[15]。絕對(duì)主義強(qiáng)調(diào)事物具有永恒、唯一和超越時(shí)空的本質(zhì)；基礎(chǔ)主義強(qiáng)調(diào)事物都有其基質(zhì)，如化學(xué)追求基本元素、物理學(xué)追求基本粒子、生物學(xué)追求破譯基因等；科學(xué)主義則認(rèn)為理性是人類認(rèn)識(shí)事物并發(fā)現(xiàn)其本質(zhì)的利器?？傮w而言，這3 種主義都承認(rèn)事物均有其客觀、普遍、唯一和確定的本質(zhì)，且本質(zhì)是可以被理性認(rèn)識(shí)把握的?？梢?jiàn)，本質(zhì)主義是一種非歷史、實(shí)體式的思維方式，思想史上的柏拉圖主義、經(jīng)驗(yàn)主義、理性主義、實(shí)證主義、科學(xué)主義以及邏輯實(shí)證主義等都能夠歸屬到該陣營(yíng)[16]。

1.2 本質(zhì)的內(nèi)涵

對(duì)本質(zhì)的追求帶來(lái)了一個(gè)首當(dāng)其沖的問(wèn)題，那就是本質(zhì)的概念內(nèi)涵?；蛘哒f(shuō)，本質(zhì)的本質(zhì)是什么？這是一個(gè)能引發(fā)“無(wú)窮后退”的問(wèn)題。據(jù)考證，古希臘哲學(xué)家亞里士多德首次提出了“本質(zhì)”一詞并給出了多種解釋，他認(rèn)為事物的本質(zhì)就是它的“種的屬”，也就是它的“形式”；或者是“存在的存在”等[17]64。古往今來(lái)，人們對(duì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)并不一致，往往在追求各自所認(rèn)為的“本質(zhì)”。從檢索的文獻(xiàn)來(lái)看，關(guān)于本質(zhì)的概念界定大體可以分為如下幾類：其一是側(cè)重于“一般”“共性”，如“本質(zhì)是現(xiàn)象中一般的東西”；其二是側(cè)重于“內(nèi)部聯(lián)系”，如本質(zhì)“是事物的內(nèi)部聯(lián)系，是事物比較深刻、一貫和穩(wěn)定的方面”；其三是側(cè)重于“內(nèi)在根據(jù)”，認(rèn)為本質(zhì)是“事物發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)，即是事物變化的原因”；其四是側(cè)重于“屬性”，認(rèn)為本質(zhì)“是一事物區(qū)別于其他事物的根本屬性”[18]；其五是側(cè)重于“屬”和“類”，如鯨、狼、蝙蝠等的外形差異很大，但它們的本質(zhì)都是哺乳動(dòng)物類[19]；其六是側(cè)重于“主要矛盾或矛盾的主要方面”，毛澤東認(rèn)為“運(yùn)動(dòng)形式中包含著的特殊矛盾”，這個(gè)特殊矛盾“就構(gòu)成一事物區(qū)別于他事物的特殊本質(zhì)”[20]308-309。劉君參考了國(guó)內(nèi)外相關(guān)的工具書及學(xué)者的定義，對(duì)本質(zhì)做出了兩條定義，一是“事物根本性的或最重要的質(zhì)”（事物的根本性質(zhì)）；二是“事物是其所是的東西”（事物成為它自身的原因或根據(jù)），前者是從“性質(zhì)”與“數(shù)量”的范疇出發(fā)，后者是從“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”的范疇出發(fā)[21]。

1.3 反本質(zhì)主義

歷史已經(jīng)證明，本質(zhì)論在增進(jìn)人類知識(shí)、彰顯理性價(jià)值等方面發(fā)揮了令人驚嘆的作用。但是，它也并不是完美無(wú)缺的。尤其是本質(zhì)主義的“形而上學(xué)猖獗”招致了勢(shì)不兩立的批駁，有人將這些反對(duì)意見(jiàn)統(tǒng)稱為反本質(zhì)主義。反本質(zhì)主義有兩種理解：其一是反（對(duì)）本質(zhì)主義，即反對(duì)本質(zhì)主義所宣稱的事物具有非歷史的、普遍的永恒本質(zhì)以及“人的認(rèn)識(shí)能夠達(dá)到絕對(duì)的真理”；其二是反本質(zhì)的主義。反本質(zhì)的主義走向了另一個(gè)極端，反對(duì)存在任何本質(zhì)。一些著名的命題如哲學(xué)家薩特的“存在先于本質(zhì)”、費(fèi)耶阿本德的“怎么樣都行”均反映了反本質(zhì)的主義的“無(wú)政府”狀態(tài)。大體上，反本質(zhì)主義的具體理由有如下幾個(gè)方面：第一，本質(zhì)不能完全說(shuō)明個(gè)體，概念化的抽象讓事物脫離了情境，喪失了鮮活的直觀和具體。第二，本質(zhì)主義基礎(chǔ)的實(shí)體信仰是靠不住的[22]。第三，本質(zhì)存在是一種人為的信念或假設(shè)，得不到有效的證明。第四，缺乏人類語(yǔ)言能切中事物本質(zhì)的明證。第五，本質(zhì)主義會(huì)激起人類病態(tài)的形而上學(xué)沖動(dòng)，導(dǎo)致“蒙昧主義”和滋生“學(xué)閥”及“學(xué)霸”[23]。不過(guò)，也有較多學(xué)者指出，反本質(zhì)主義以攻擊本質(zhì)主義而得以展現(xiàn)自身，糾正了本質(zhì)主義的一些不當(dāng)傾向，但它也存在一些弊病。比如重經(jīng)驗(yàn)輕理論、削弱間接經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值、消解理論對(duì)客觀事物的正確反映、導(dǎo)致相對(duì)主義和個(gè)人的“各執(zhí)己見(jiàn)”與“眾說(shuō)紛紜”。存在主義（以海德格爾為代表）、解構(gòu)主義（以?？聻榇恚?shí)用主義（以杜威為代表）、新實(shí)用主義（以羅蒂為代表）等思潮均可以歸屬于反本質(zhì)主義陣營(yíng)[16]。

1.4 重建的本質(zhì)觀

經(jīng)歷過(guò)本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義的數(shù)輪激辯攻守之后，人們的本質(zhì)觀念逐漸有了新變化，有學(xué)者將之概括為“重建”。韓震所總結(jié)的觀點(diǎn)具有綜合性和代表性[15]，他認(rèn)為舊的本質(zhì)觀向新的本質(zhì)觀轉(zhuǎn)向包括6個(gè)方面：第一，從“認(rèn)識(shí)中把握了的本質(zhì)”轉(zhuǎn)向“作為認(rèn)識(shí)對(duì)象或起點(diǎn)的本質(zhì)”；第二，從“永恒不變的本質(zhì)”轉(zhuǎn)向“生成變化著的并且朝未來(lái)開(kāi)放的本質(zhì)”；第三，從“形式同一”轉(zhuǎn)向“包容多樣特征或差異”的本質(zhì)；第四，從“內(nèi)在的”轉(zhuǎn)向“一定情境中的關(guān)系”的本質(zhì)聯(lián)系；第五，從“絕對(duì)真理性的認(rèn)識(shí)”轉(zhuǎn)向“協(xié)商對(duì)話達(dá)成的共識(shí)”；第六，從“確定性的”本質(zhì)概念轉(zhuǎn)向“包含著不確定性的”本質(zhì)概念。也有學(xué)者指出，事物的本質(zhì)具有多層次性，不能只作一元理解，事物的本質(zhì)有初級(jí)、二級(jí)等，具有“多維性”，是一個(gè)多元的系統(tǒng)等[24]。在新的本質(zhì)觀中，本質(zhì)不再是客觀地存在著并等人去發(fā)現(xiàn)的實(shí)體，而是一種歷史的（故事的）、事件的、地方化的構(gòu)建[25]，它不是那種會(huì)帶來(lái)僵化或封閉的一勞永逸式解決，也非那種否定任何形式本質(zhì)的虛無(wú)主義，而是一種相對(duì)的絕對(duì)——就歷史階段而言，它是絕對(duì)的；就歷史整體而言，它是相對(duì)的。換言之，就是在對(duì)事物本質(zhì)肯定理解的同時(shí)保持一種否定理解，從而達(dá)成一種永遠(yuǎn)面向未來(lái)敞開(kāi)的“微妙的張力”，促進(jìn)本質(zhì)理解的不斷深化和躍遷。這個(gè)過(guò)程，也是本質(zhì)論的進(jìn)行過(guò)程，本體（本質(zhì)）是作為思維中介而不斷自我揚(yáng)棄的。這種揚(yáng)棄不是主觀隨意的，它有著客觀的規(guī)律性和現(xiàn)實(shí)的制約性。應(yīng)該說(shuō)，重建的本質(zhì)觀是符合辯證法思想的。

1.5 本文秉持的立場(chǎng)

基于文獻(xiàn)梳理，本文認(rèn)為可以從5 個(gè)方面來(lái)框定本質(zhì)的概念內(nèi)涵，并以此作為立論的基礎(chǔ)：第一，本質(zhì)是一物得以區(qū)別于另一物的規(guī)定性。事物總是有差異的，本質(zhì)是一事物為該事物而非其他的規(guī)定性。當(dāng)然，也不能忽視事物之間的普遍聯(lián)系和共性，沒(méi)有事物是絕世獨(dú)立、了無(wú)瓜葛的實(shí)體，否則它就無(wú)法被認(rèn)識(shí)。本質(zhì)常常表現(xiàn)為“屬加種差”的形式。第二，本質(zhì)的這種規(guī)定性必須要通過(guò)現(xiàn)象來(lái)揭示，觀察的角度不同，所揭示的本質(zhì)是不同的，沒(méi)有哪一種本質(zhì)必定占據(jù)統(tǒng)治地位或優(yōu)越于其他本質(zhì)。第三，一個(gè)本質(zhì)可以貫穿一大群事物，一個(gè)事物可以擁抱一大群本質(zhì)。比如，書寫工具是各種型號(hào)筆記本的本質(zhì)，單個(gè)筆記本除了書寫外還能夠燃燒或作為禮物。第四，本質(zhì)是一種不斷發(fā)展的本質(zhì)體系，有多種層次、尺度、維度和側(cè)面，是建構(gòu)性和客觀性的歷史地有機(jī)統(tǒng)一。根據(jù)辯證法的思想，本質(zhì)的背后還有更稀薄、更抽象的本質(zhì)，具體背后也有更多樣、更細(xì)致的具體。淺一層的本質(zhì)可以是深一層本質(zhì)的現(xiàn)象，隨著認(rèn)識(shí)的發(fā)展能夠無(wú)窮逐進(jìn)。第五，確定事物的本質(zhì)是構(gòu)建科學(xué)理論的基礎(chǔ)。人的思維要想準(zhǔn)確、深刻地反映外部實(shí)在，必須通過(guò)理論的方式。理論主要表現(xiàn)為概念和命題。基本概念是理論體系的邏輯起點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)反映對(duì)象本質(zhì)中的最簡(jiǎn)單和最一般的關(guān)系。確認(rèn)本質(zhì)的工作一般由哲學(xué)來(lái)完成，即所謂的“清理地基”，藉由此才能發(fā)展出科學(xué)的理論線索，胡塞爾甚至認(rèn)為“沒(méi)有本質(zhì)，也就沒(méi)有科學(xué)”[26]。

2 旅游的本質(zhì)

2.1 兩位學(xué)者的旅游本質(zhì)

旅游學(xué)界并沒(méi)有對(duì)本質(zhì)概念進(jìn)行過(guò)多的探討，謝彥君和楊振之都是基于“本質(zhì)是事物的根本性質(zhì)和是其所是的根據(jù)”的定義下展開(kāi)對(duì)旅游本質(zhì)的論述。當(dāng)下距離兩篇文章的發(fā)表時(shí)間已經(jīng)過(guò)去5 年，作者均沒(méi)有著文繼續(xù)商榷此事。如今看來(lái)，兩位學(xué)者關(guān)于旅游本質(zhì)的觀點(diǎn)均是可取的，旁觀者并不需要進(jìn)行非此即彼的選擇。謝彥君認(rèn)為旅游的本質(zhì)是體驗(yàn)，是人生體驗(yàn)之流的一個(gè)特殊的波段，余暇和異地將旅游體驗(yàn)與其他人生體驗(yàn)區(qū)別開(kāi)來(lái)。20年間，旅游體驗(yàn)完成了從登場(chǎng)到成為旅游研究中一個(gè)核心概念的發(fā)展過(guò)程，它能取得如此的地位，固然與謝彥君敏銳的學(xué)術(shù)洞察力、長(zhǎng)期的深耕細(xì)作和作為著名學(xué)者的學(xué)術(shù)影響力有所聯(lián)系，但絕不是主要原因。旅游被看成是一種體驗(yàn)有其先決條件和客觀依據(jù)。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)表明，旅游突出表現(xiàn)為人親力親為的活動(dòng)，它不能交由他人代勞，必須“以身驗(yàn)之”或“驗(yàn)之以身”，所產(chǎn)生的結(jié)果也是身體化、差異化和私人化的。體驗(yàn)是一切有身有體之人進(jìn)行一切活動(dòng)的基本形式，具有最大的通約性和最豐富的多樣性，將旅游看成是人的一種特殊體驗(yàn)，具有極大的關(guān)聯(lián)度和普遍的解釋力。因此，體驗(yàn)作為旅游的本質(zhì)是有其堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的。楊振之提出的“人詩(shī)意地棲居”也是有理有據(jù)的：人生活在大地上就是棲居在大地上，旅游是一種生活方式?？陀^上看，某些旅游活動(dòng)或旅游活動(dòng)的某些環(huán)節(jié)明顯具有唯美的詩(shī)意色彩，如審美、攝影、登高、賦詩(shī)、會(huì)友等，旅游是一種“詩(shī)意地棲居”顯然也是正確的。應(yīng)該說(shuō)，楊振之針對(duì)謝彥君的反駁意見(jiàn)“世界上很多事物如聽(tīng)音樂(lè)、看電影等均是體驗(yàn)……體驗(yàn)不能作為把旅游與其他事物區(qū)別開(kāi)來(lái)的那個(gè)物性”的觀點(diǎn)并不能成立。若非如此，那么“世界上也有很多事物如日常休閑等均是‘詩(shī)意地棲居’”，其也不能作為把旅游與其他事物區(qū)別開(kāi)來(lái)的那個(gè)物性了。其實(shí)，兩位學(xué)者運(yùn)用的均是“屬加種差”的本質(zhì)尋找方法，各自尋得了一個(gè)“視角主義”的旅游本質(zhì)，均值得肯定但也不能絕對(duì)化。相比之下，謝彥君用來(lái)從體驗(yàn)中分離旅游體驗(yàn)的余暇和異地（也有學(xué)者認(rèn)為是閑暇時(shí)間和非慣常環(huán)境）[27-28]概念取得了較多的進(jìn)展。楊振之用來(lái)從棲居中分離旅游棲居的“詩(shī)意地”概念還需要進(jìn)一步闡述，目前還不能算是一個(gè)有效的學(xué)術(shù)概念，可以作為理論線索繼續(xù)深挖，以期透視旅游的詩(shī)意向度。

2.2 旅游本質(zhì)的新解

旅游本質(zhì)的直接表現(xiàn)就是一個(gè)個(gè)的概念。基于前文的論述可知，反映對(duì)象本質(zhì)的概念必須是對(duì)象某種屬性和關(guān)系的極度的又是適度的抽象，以致它能成為該對(duì)象之具體多樣性統(tǒng)一的基礎(chǔ)。例如，在普通生物學(xué)的范圍內(nèi)，以“細(xì)胞”為本質(zhì)是合適的，因?yàn)榧?xì)胞是生物體的結(jié)構(gòu)和功能的基本單位。但如果進(jìn)入分子生物學(xué)領(lǐng)域時(shí)，再以細(xì)胞為起點(diǎn)就會(huì)抽象不及了，應(yīng)該以分子水平的核酸和蛋白質(zhì)作為研究起點(diǎn)[29]118-120。根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的思想，現(xiàn)象就是自己顯現(xiàn)自己，顯現(xiàn)背后無(wú)他，存在者就在顯現(xiàn)之中，或者說(shuō)，離開(kāi)了顯現(xiàn)就沒(méi)有存在者的存在。因此，現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的現(xiàn)象，不是與本質(zhì)相對(duì)的現(xiàn)象，沒(méi)有本質(zhì)，或者說(shuō)，現(xiàn)象就是本質(zhì)（直觀本質(zhì)）。綜合辯證法與現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，我們可以從不同側(cè)面上將旅游抽象為一種移動(dòng)、一種體驗(yàn)和一種位勢(shì)。

2.2.1 移動(dòng)

將旅游抽象為人的移動(dòng)，有如下考慮：第一，旅游作為人的活動(dòng)，其顯著的外在特征就是人的空間位置必須發(fā)生一系列的改變。第二，中文里旅游是由“旅”和“游”兩個(gè)字組成，這兩者的基本含義均是行動(dòng)或不固定。移動(dòng)范疇包括了人從永久性的移居活動(dòng)一直到日常的上班、出差、購(gòu)物、散步等各種形式的時(shí)空改變。顯然，這種抽象工作過(guò)猶不及，旅游失去了自身的特殊性，與其他移動(dòng)活動(dòng)類型并無(wú)二致了，必須適當(dāng)開(kāi)啟從抽象到具體的第二條路。旅游是一種“位移為零”的移動(dòng)。不僅如此，為了使旅游和其他“位移為零”的移動(dòng)如上下班、出差往返、上學(xué)放學(xué)等區(qū)別開(kāi)來(lái)，需要將旅游進(jìn)一步限定為“離開(kāi)慣常環(huán)境但位移為零”的移動(dòng)，這種改進(jìn)使得針對(duì)國(guó)外學(xué)者厄里提出的“mobility”（移動(dòng)性）[30]范式的主要質(zhì)疑如“混淆了居住地、工作地和旅游目的地之間的區(qū)別；混淆了通勤者、購(gòu)物者或移居者等不同類型旅行者的區(qū)別”等得到了克服[31]72。最后，通過(guò)“閑暇時(shí)間”將旅游與純粹的旅行活動(dòng)分異開(kāi)來(lái)。

移動(dòng)與旅游的關(guān)系體現(xiàn)在如下方面：第一，作為休閑的移動(dòng)。首先，舒適、自由的移動(dòng)給主體帶來(lái)了自信、滿足和愉悅，讓他順?biāo)熳约旱男脑负鸵庵拘惺?，領(lǐng)略到了世間新奇的百態(tài)。漫步是一種更常見(jiàn)的休閑方式。步行是體格健全的人實(shí)現(xiàn)流動(dòng)性、從事工作、參與社會(huì)活動(dòng)和工作以外活動(dòng)的必不可少的行為之一。盡管工業(yè)時(shí)代和后工業(yè)時(shí)代使人們有了更大的空間活動(dòng)范圍和更靈活的出行方式，開(kāi)始向汽車等機(jī)械化交通形式轉(zhuǎn)變，但步行仍然是日常生活中的一種重要活動(dòng)和休閑方式。其次，交通工具的快速移動(dòng)對(duì)于人們體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)世界有著重要的影響。這些影響包括人們看到的自然與城鎮(zhèn)景觀往往通過(guò)一個(gè)框（如車、飛機(jī)等的窗戶）實(shí)現(xiàn)的；景觀變成了一系列快速移動(dòng)的如電影幻燈片般的景致等。這些體驗(yàn)帶給人們的不僅是其“主觀感受方式的改變，同時(shí)也是他們對(duì)自然、景觀/物及其社會(huì)的審美意義上的欣賞方式的改變”[32]174。再次，在觀光旅游產(chǎn)品中，道路或河岸兩側(cè)的景色構(gòu)成風(fēng)景道，既是移動(dòng)的過(guò)程，也是觀賞的過(guò)程。綠道、河流故道、茶馬古道、長(zhǎng)征路等是重要的旅游資源。第二，為了休閑的移動(dòng)。人們處于慣常環(huán)境中，往往因?yàn)樗究找?jiàn)慣而認(rèn)為“近處無(wú)風(fēng)景”，對(duì)遠(yuǎn)方有無(wú)限的向往。現(xiàn)代社會(huì)信息化條件下的高速交通路網(wǎng)、商業(yè)航空運(yùn)輸?shù)陌l(fā)展以及小汽車的普及，進(jìn)一步為移動(dòng)的快速發(fā)展提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。隨著休閑時(shí)間和個(gè)人可支配收入的增加，旅游移動(dòng)在整個(gè)人類的移動(dòng)中占有越來(lái)越高的比例。第三，移動(dòng)中的休閑。以往認(rèn)為人在一個(gè)時(shí)間點(diǎn)只能做一件事情，事情的發(fā)生是根據(jù)線性順序進(jìn)行的，一件接著一件，但乘坐交通工具，可以同時(shí)完成多件事情。旅行中所花費(fèi)的時(shí)間并不是人們努力去縮短的一些無(wú)用的“死”時(shí)間，人們?cè)谝苿?dòng)的時(shí)候休閑活動(dòng)就發(fā)生了，比如上網(wǎng)沖浪等。旅途中原本熟悉或不熟悉的人相互交流，往往能鞏固或發(fā)展友誼。

2.2.2 體驗(yàn)

謝彥君認(rèn)為體驗(yàn)是一種“暢爽感受”[9]242，本文對(duì)此定義持保留意見(jiàn)。盡管體驗(yàn)的概念尚未得到共識(shí)性界定，但根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的研究，體驗(yàn)與一個(gè)詞密切相關(guān)，那就是意向性。心理學(xué)上關(guān)于意向的解釋是：某者對(duì)待或處理事物的活動(dòng)，其表現(xiàn)為此者的欲望、愿望、希望和/或謀慮等行為反應(yīng)傾向[33]1553。這些傾向可分為肯定和否定或正向和負(fù)向。前者指的對(duì)某事物的接近、取得、保護(hù)、接受、擁護(hù)、吸收、助長(zhǎng)、產(chǎn)生和/或造成等；后者指對(duì)某事物的避開(kāi)、丟棄、反對(duì)、破壞、抵抗、限制和/或消滅等。也有學(xué)者認(rèn)為，意向是個(gè)體對(duì)態(tài)度對(duì)象的反應(yīng)傾向，即行為的準(zhǔn)備狀態(tài)，準(zhǔn)備對(duì)態(tài)度對(duì)象做出一定的反應(yīng)，因而是一種行為傾向，或叫意圖?？陀^上看，意向表現(xiàn)為某種念想和目標(biāo)的思及、懸設(shè)、確認(rèn)與強(qiáng)化。意向要求身體做出針對(duì)性的努力，由此會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的后果。身體及其感覺(jué)器官對(duì)這些后果的感受，也會(huì)不斷使意向做出實(shí)時(shí)的自我調(diào)整，并循環(huán)往復(fù)。這種不斷展開(kāi)的動(dòng)態(tài)感受過(guò)程，即是驗(yàn)證。概而言之，體驗(yàn)的進(jìn)行是主動(dòng)和被動(dòng)綜合作用的結(jié)果，它表現(xiàn)為人在健全感知條件下，一種意圖和外界某些影響在途中相遇了。應(yīng)該說(shuō)，體驗(yàn)這個(gè)詞明顯強(qiáng)調(diào)了人面向未來(lái)的能動(dòng)性，即人在意向的指引下進(jìn)行的一系列基于身體的探求性、試驗(yàn)性操作，鼓起勇氣去面對(duì)難以捉摸的未知情況。

將旅游看成是一種體驗(yàn)，是因?yàn)槿说穆糜位顒?dòng)表現(xiàn)出明顯的意向性特征。人們事先必須接受到相關(guān)的信息刺激，再經(jīng)過(guò)籌備、謀劃，然后最終做出面向未來(lái)的決定。事實(shí)上，生存時(shí)刻都離不開(kāi)籌劃過(guò)程，任何意向的執(zhí)行，都需要付出一定機(jī)會(huì)成本和其他成本（包括身體上的、心理上的以及經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等方面的）。人的心力是有限的，為了獲得更好的生存條件，必須按輕重緩急進(jìn)行優(yōu)化分配。趙劉指出“在日常生活中人都是以工作或任務(wù)為中心來(lái)組織自己的生活內(nèi)容”[34-35]。如果用杜威的話來(lái)說(shuō)，就是缺乏“尋找（無(wú)關(guān)緊要）事物的真相”的興趣。但是，當(dāng)外在強(qiáng)制性解除以后，沒(méi)有人要求他必須關(guān)注什么、實(shí)現(xiàn)什么，他的意動(dòng)不受約束，意念處于自主、自由和自發(fā)的狀態(tài)，自己會(huì)由于好奇心和興趣而滋生、設(shè)立一個(gè)個(gè)次第隨機(jī)、樂(lè)于執(zhí)行的意向，“以欣然之態(tài)做心愛(ài)之事”。這些意向并不會(huì)為其帶來(lái)多少功利，比如，詩(shī)人海子說(shuō)要“給每一條河每一座山取一個(gè)溫暖的名字”。應(yīng)該說(shuō)，休閑（慣常環(huán)境或非慣常環(huán)境）是一種獨(dú)特的意向性，是人類在自由的意識(shí)狀態(tài)下朝向世界的方式。旅游作為一種體驗(yàn)，它與意向的關(guān)系表現(xiàn)在下列方面：第一，旅游是一個(gè)總體的意向，它體現(xiàn)為遠(yuǎn)離慣常環(huán)境和擺脫非閑暇狀態(tài)的意圖和傾向。第二，旅游這個(gè)總體的意向包含一系列子意向。不僅是總意向分解為子意向，子意向也可以進(jìn)一步分解。決定出游，下一步選擇旅游目的地，進(jìn)而選擇參與的活動(dòng)、停留時(shí)間以及購(gòu)買什么紀(jì)念品等，都是各個(gè)具體的子意向，總體意向以子意向?yàn)檫M(jìn)行或開(kāi)展形式，子意向又可以向次一級(jí)類推，從而構(gòu)成了意識(shí)和身體的連續(xù)活動(dòng)。旅游是人各種體驗(yàn)中的一類，它是人自由探索、自主尋找事物真相并承受結(jié)果的活動(dòng)。

2.2.3 位勢(shì)

如果從事物的“第一人稱視角”來(lái)看，空間就是自己與他人他物的關(guān)系。可以用一個(gè)詞來(lái)進(jìn)行概括，那就是位勢(shì)。所謂位勢(shì)，一般指物理空間中兩個(gè)位置點(diǎn)由于高低差別形成的梯度。在物理學(xué)中指空氣塊在地球重力場(chǎng)下所具有的勢(shì)能，或者被認(rèn)為是社會(huì)化的地位和權(quán)勢(shì)。勢(shì)還表現(xiàn)為一種趨勢(shì)，猶如數(shù)學(xué)中的導(dǎo)數(shù)、經(jīng)濟(jì)學(xué)中的邊際效應(yīng)、物理學(xué)中的加速度，其實(shí)質(zhì)就是邊際變化[36]13。因此，位勢(shì)，既能夠說(shuō)明虛空內(nèi)各種事物的把握關(guān)系，也可以指社會(huì)空間中的主體間性，同時(shí)還能表示其相互關(guān)系的邊際變化，簡(jiǎn)潔而富有表現(xiàn)力。

人為了生存，必須與自然環(huán)境、其他人結(jié)成某種關(guān)系。要戰(zhàn)勝自然界，創(chuàng)造物質(zhì)生活資料，單靠個(gè)體的力量是不行的，必須結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系。具體上看，這些關(guān)系主要有3 類，分別是人與自我、人與物以及人與人的關(guān)系。人在社會(huì)生活中，要受到生產(chǎn)過(guò)程、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度、秩序、義務(wù)、身份與階層系統(tǒng)乃至習(xí)俗、習(xí)慣和環(huán)境氛圍的種種影響和制約。換言之，日常生活里的人是集聚和承載各種關(guān)系的“樞軸”，他擁有固定的“位格”，思維方式、行為舉止都有被動(dòng)壓制和不得自專的一面。旅游是一種特殊的位勢(shì)，它致力于讓一切牽絆都消解遠(yuǎn)去，使生命重獲超越性的解脫。首先，它改變了人與物的關(guān)系。一方面，旅游者通過(guò)被許可或自由地接近、目見(jiàn)親臨與日常生活存在一定距離的旅游吸引物，產(chǎn)生新鮮感、奇異感，體會(huì)到生活的美好；另一方面，人們因?yàn)榕c家產(chǎn)生了距離，從而才體驗(yàn)到家的重要和可愛(ài)，產(chǎn)生更強(qiáng)的歸宿感和依戀感。其次，它改變了人與人的關(guān)系。社會(huì)學(xué)中將人的地位分為先賦地位和自致地位，旅游屬于后者，旅游中的人-人關(guān)系主要是游客與游客、游客與當(dāng)?shù)厝?、游客與接待從業(yè)人員的交往關(guān)聯(lián)。在旅游中，旅游者暫時(shí)卸下了自己原有的社會(huì)身份，擺脫了既定的一切社會(huì)關(guān)系，儼然脫胎換骨成為了一個(gè)“新我”。人們?cè)诼糜螘r(shí)，處處受到熱情周到、平等友好的對(duì)待，被視為“上帝”，從而忘記了現(xiàn)實(shí)世界和成人社會(huì)里身份、地位、權(quán)勢(shì)、財(cái)富的等級(jí)差異和由此帶來(lái)的失意，釋放了壓抑的心理情緒，能夠重新探索自我在自然空間和社會(huì)空間中的位置，換個(gè)角度體察、體知世界，仿佛換了人生。最后，它改變了人與自己內(nèi)心的關(guān)系?？梢哉f(shuō)，旅游是一種個(gè)體從“客我”中解放出來(lái)，釋放和展現(xiàn)“主我”的過(guò)程，追求瞬間的滿足與快樂(lè)。它是對(duì)慣常、工具理性、受約束狀態(tài)的顛倒、解放、夷平、提升和超然，是反常、消融結(jié)構(gòu)和自由自主的狀態(tài)。此外，旅游不僅表現(xiàn)在時(shí)間和空間上的變化，更重要的是隱含了不確定性，甚至是脫離常軌、逾矩越界的可能。概而言之，旅游為人改變自己在自然空間和社會(huì)空間的位勢(shì)提供了一種戲劇化、游戲化、詩(shī)意化、裝配式的轉(zhuǎn)換和實(shí)現(xiàn)途徑，將人與自身、人與人、人與物打交道的方式交由了當(dāng)事人。

旅游被抽象為一種移動(dòng)、一種體驗(yàn)和一種位勢(shì)，其用意和作用是不同的，后面將結(jié)合其與旅游學(xué)科的聯(lián)系進(jìn)行闡明。

3 旅游本質(zhì)與旅游學(xué)科

20世紀(jì)60年代以來(lái)，隨著大眾旅游在全球范圍內(nèi)的蓬勃發(fā)展，“旅游學(xué)”逐漸作為一個(gè)術(shù)語(yǔ)被提了出來(lái)。半個(gè)多世紀(jì)過(guò)去了，旅游是否已經(jīng)“成學(xué)”仍是很多研究者的心頭之問(wèn)。謝彥君出于深切的家國(guó)情懷、科學(xué)精神和對(duì)學(xué)生負(fù)責(zé)的態(tài)度，長(zhǎng)期思考著旅游學(xué)的命運(yùn)。在《旅游學(xué)的邏輯：在有關(guān)旅游學(xué)科問(wèn)題的紛紜爭(zhēng)論背后》一文中[37]，他認(rèn)為“多學(xué)科研究是旅游學(xué)這門新興學(xué)科不可或缺、不能跨越的必經(jīng)階段”，通過(guò)尋找類似于“旅游體驗(yàn)”這樣的邏輯起點(diǎn)，有助于旅游的跨學(xué)科融合以及隨后建立獨(dú)立的旅游學(xué)科。宋子千對(duì)該觀點(diǎn)提出了商榷意見(jiàn)，認(rèn)為多學(xué)科（表層）介入既是旅游學(xué)科不成熟的表現(xiàn)，也是制約其發(fā)展的主要因素[38]。兩位學(xué)者在文章中都旁征博引，介紹了國(guó)內(nèi)外學(xué)界關(guān)于學(xué)科概念、學(xué)科判定標(biāo)準(zhǔn)的主流觀點(diǎn)，搭建了一個(gè)良好的理論平臺(tái)?？偨Y(jié)起來(lái)看，組織機(jī)構(gòu)、概念體系、研究方法和研究規(guī)范被看成是構(gòu)成學(xué)科的基本條件。很多學(xué)者都以此為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)旅游學(xué)進(jìn)行評(píng)價(jià)，認(rèn)為旅游學(xué)還處于“前科學(xué)”狀態(tài)。既往的這些研究不同程度地提供了對(duì)旅游學(xué)科境況的有益洞察，但也留下較大的討論空間?！盎氐绞聦?shí)本身”，用描述現(xiàn)象學(xué)和解釋現(xiàn)象學(xué)的方法來(lái)考察學(xué)科及旅游學(xué)的邏輯，或許能找到突破。

學(xué)科的邏輯可以用樹(shù)來(lái)示意（圖1）。當(dāng)然，這并不是創(chuàng)新的做法。英國(guó)學(xué)者培根很早就提出了知識(shí)樹(shù)的概念?？陀^上看，學(xué)科可以分為兩個(gè)部分，一是知識(shí)體系（樹(shù)向上生長(zhǎng)的部分），二是研究體系（樹(shù)向下生長(zhǎng)的部分）。科學(xué)知識(shí)來(lái)源于科學(xué)研究，因此，研究體系是知識(shí)體系的生長(zhǎng)動(dòng)力，知識(shí)體系是研究體系的產(chǎn)出成果。一個(gè)學(xué)科的知識(shí)體系有其內(nèi)在基本結(jié)構(gòu)。根據(jù)美國(guó)學(xué)者Bruner 的觀點(diǎn)[39]24，基本結(jié)構(gòu)是指一個(gè)學(xué)科各層級(jí)概念聯(lián)系的普遍性和知識(shí)的整體性，核心要義是用一個(gè)不斷調(diào)整統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)統(tǒng)攝與該學(xué)科有聯(lián)系的任何事實(shí)和理念，這是常規(guī)意義上的知識(shí)樹(shù)。相比于知識(shí)樹(shù)，人們對(duì)作為研究體系（內(nèi)在建制）的學(xué)科樹(shù)關(guān)注較少。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和學(xué)術(shù)研究均表明，學(xué)科的研究體系并非鐵板一塊，而是分為不同的學(xué)派，比如社會(huì)學(xué)就有芝加哥學(xué)派、結(jié)構(gòu)功能論、沖突論、交換論、符號(hào)互動(dòng)論、社會(huì)批判論等學(xué)派；經(jīng)濟(jì)學(xué)有古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派等。根據(jù)分形理論，這些學(xué)派又可以進(jìn)一步細(xì)分，本文將之命名為學(xué)系，依此類推，學(xué)系下又可以分為若干學(xué)須。學(xué)派、學(xué)系、學(xué)須并不是固定的身份，它們之間可以相互轉(zhuǎn)化：從上往下看，學(xué)科由學(xué)派構(gòu)成，相應(yīng)地，學(xué)派由學(xué)系構(gòu)成，學(xué)系由學(xué)須構(gòu)成；從下往上看，學(xué)派能夠成長(zhǎng)壯大為獨(dú)立的學(xué)科，相應(yīng)地，學(xué)系也會(huì)壯大成學(xué)派，學(xué)須壯大成學(xué)系。這就是學(xué)科發(fā)展的基本邏輯，它是一個(gè)歷史性的生長(zhǎng)過(guò)程。那么，該如何確定學(xué)派、學(xué)系和學(xué)須呢？結(jié)合黑格爾尋找“科學(xué)開(kāi)端”姿態(tài)以及重建的本質(zhì)觀，筆者認(rèn)為這是由研究對(duì)象的本質(zhì)體系所決定的。前文中提到，事物的本質(zhì)是一個(gè)本質(zhì)體系，本質(zhì)與本質(zhì)之間有層次化的并列、隸屬、包含及轉(zhuǎn)化等關(guān)系。每一個(gè)學(xué)派、學(xué)系或?qū)W須，它們得以成立的前提是各自承諾、信仰并貫徹著一個(gè)猶如“主心骨”的本質(zhì)，這也是其確定自身在研究體系中序列和方位的坐標(biāo)器。換言之，研究體系與本質(zhì)體系是同構(gòu)關(guān)系。從更大范圍來(lái)看，知識(shí)體系、概念體系（本質(zhì)體系）、研究體系也是同構(gòu)的。

圖1 知識(shí)樹(shù)與學(xué)科樹(shù)的機(jī)理示意圖Fig.1 Schematic diagram of the mechanism of knowledge tree and subject tree

行文至此，再回過(guò)頭來(lái)看謝、宋兩位學(xué)者關(guān)于旅游學(xué)成長(zhǎng)路徑的論述，盡管他們的觀點(diǎn)存在分歧，但共同點(diǎn)都認(rèn)為多學(xué)科介入是旅游學(xué)成長(zhǎng)必不可少的環(huán)節(jié)和條件。另外，很多學(xué)者都認(rèn)為多學(xué)科介入形成了所謂的交叉性分支學(xué)科，如旅游經(jīng)濟(jì)學(xué)、旅游地理學(xué)、旅游社會(huì)學(xué)、旅游文化學(xué)等。從“構(gòu)成研究旅游活動(dòng)”的綜合學(xué)科體系視角來(lái)看，該觀點(diǎn)顯然是對(duì)的。但是換個(gè)角度想，這些交叉性分支學(xué)科的真正身份難道不是經(jīng)濟(jì)學(xué)、地理學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科的自足性分支學(xué)科嗎？它們身上流淌的是這些學(xué)科的“鮮血”，傳承的是這些學(xué)科的基因！旅游只不過(guò)是這些成熟學(xué)科延伸觸角的新變量和新情境而已。學(xué)科作為集本體論、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)為一體的理論體系，是理解和解釋世界的邏輯自洽系統(tǒng)，它具有理論的三重內(nèi)涵：第一，規(guī)范人們對(duì)研究對(duì)象的自我和相互理解。第二，規(guī)范人們對(duì)研究對(duì)象的把握和解釋。第三，規(guī)范人們與價(jià)值有關(guān)的思想與行為[40]。也就是說(shuō)，人們的觀察和研究都是負(fù)載理論的，經(jīng)濟(jì)學(xué)、地理學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科的理論體系是分別基于經(jīng)濟(jì)、地理、社會(huì)、文化現(xiàn)象的本質(zhì)體系的，它們?cè)诳创糜维F(xiàn)象時(shí)也必然只能看到旅游現(xiàn)象的經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)、地理表現(xiàn)、社會(huì)表現(xiàn)和文化表現(xiàn)，有視域更有盲區(qū)。所以，無(wú)法期待它們?nèi)嫔钊肼糜维F(xiàn)象的本質(zhì)，故而難免“淺層介入”。換句話說(shuō)，這些相關(guān)學(xué)科的理論不是基于旅游現(xiàn)象而內(nèi)生裂變的，我們非但不要苛責(zé)這些學(xué)科，反而還要感謝它們提供的單維洞見(jiàn)。更進(jìn)一步地，還要從這些學(xué)科的本質(zhì)體系及其演化發(fā)展態(tài)勢(shì)上汲取有益借鑒，最終發(fā)展出切中旅游活動(dòng)自身的本質(zhì)體系，全面夯實(shí)旅游學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。當(dāng)然，我們也要識(shí)破和反對(duì)那些販賣其他學(xué)科細(xì)枝末節(jié)知識(shí)的“貨郎”，接受一種學(xué)科理論的檢視并不等同于全盤接收一個(gè)個(gè)具體的結(jié)論，那是歷來(lái)就受批評(píng)的本本主義。正確的做法是要了解該學(xué)科思維方式的全部歷史和所有的成就得失，分析結(jié)論背后的“理路”和“來(lái)路”。這好比封建家庭中眾位姐姐的丈夫盡管精明強(qiáng)干，有成熟的人生觀和世界觀，卻還是不能越俎代庖地獲得年幼弟弟的開(kāi)門立戶資格或省略掉他的鍛煉磨礪過(guò)程，但他們可以利用自己的成長(zhǎng)經(jīng)歷和處世經(jīng)驗(yàn)對(duì)其進(jìn)行參謀輔佐，使之發(fā)展出自立自強(qiáng)的健全人格，全面承擔(dān)起家族的責(zé)任。讀者也可以發(fā)現(xiàn)，人的世代更迭與學(xué)科體系的發(fā)展存在著某種相似性。

俞宣孟指出，本體論在西方稱為第一哲學(xué)，在形式上，它是以“是”為核心范疇邏輯地演繹成的純粹原理體系，英文的名稱叫做ontology，直譯可作“是論”[41]1-4。學(xué)者在對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行定義時(shí)，總是以“XX 是XX”的判斷形式出現(xiàn)的，這是一種“哲學(xué)的獨(dú)斷方式”，因?yàn)槎x一旦做出，就預(yù)先決定了論證的結(jié)果（本質(zhì)斷言）。與此同時(shí)，一個(gè)對(duì)象是可以從多個(gè)不同的角度被定義的[42]，邏輯結(jié)構(gòu)不同，對(duì)自在客體的反映也就不同，具體表現(xiàn)為對(duì)信息輸入的選擇不同，加工角度和程度不同，信息被規(guī)范、被建構(gòu)的方式不同，從而觀念客體也就不同[43]1-10。對(duì)同一事物的多種本質(zhì)論，就好比手術(shù)室的多個(gè)無(wú)影燈泡和檢測(cè)儀，理想情況下能實(shí)現(xiàn)無(wú)陰影和盲區(qū)的完全“透視”。按照這個(gè)邏輯，學(xué)科樹(shù)根系的發(fā)達(dá)興盛，既需要根不斷地發(fā)須，也需要須不斷地壯大成根。前文中，筆者將旅游抽象為一種移動(dòng)、一種體驗(yàn)和一種位勢(shì)。其目的就是給旅游學(xué)的邏輯起點(diǎn)列舉3種可能方案。這3種旅游本質(zhì)方案是提煉于國(guó)內(nèi)外一些具有代表性的理論成果基礎(chǔ)之上?？傮w上，從國(guó)內(nèi)外關(guān)于旅游本質(zhì)的研究可以識(shí)別出大致形成了多個(gè)有現(xiàn)實(shí)影響、有發(fā)展?jié)摿Φ膶W(xué)派、學(xué)系或?qū)W須雛形，比如，美國(guó)學(xué)者格雷本的“旅游是一段神圣游程”；英國(guó)學(xué)者厄里的“旅游是一種凝視”，旅游是一種移動(dòng)[44-45]；國(guó)內(nèi)學(xué)者沈祖祥的“旅游是一種文化”，葉朗的“旅游是一種審美”，楊振之的“旅游是一種詩(shī)意地棲居”，謝彥君、曹詩(shī)圖的“旅游是一種體驗(yàn)”[48]44，保繼剛、王寧的“旅游是一種位勢(shì)”[47-53]，張凌云、李志飛的“旅游是一種二元行為”[54-59]等。關(guān)于旅游被看作是一種以休閑為目的的移動(dòng)方式，國(guó)內(nèi)有地理學(xué)背景（行為地理、時(shí)間地理等）的學(xué)者較多地開(kāi)展這方面的研究，形成了較為豐富的成果，代表性學(xué)者有黃瀟婷等[60-65]。體驗(yàn)論的影響很大，不必細(xì)說(shuō)。保繼剛和王寧學(xué)養(yǎng)宏富，有多方面的成就。本文的歸納側(cè)重于保繼剛的社區(qū)旅游研究（旅游吸引物權(quán)、社區(qū)增權(quán)等）和王寧的真實(shí)性研究方面。社區(qū)的權(quán)益、本真性的保持等歸根結(jié)底是旅游中的人與人關(guān)系。為滿足游客的旅游“玫瑰色”懷舊偏好或體驗(yàn)需求，目的地居民被要求“延遲現(xiàn)代化”的情況司空見(jiàn)慣，旅游發(fā)展與旅游地經(jīng)濟(jì)社會(huì)全面發(fā)展的關(guān)系一直是國(guó)內(nèi)旅游研究的重頭戲。張凌云10 年前提出的非慣常環(huán)境理論受到了學(xué)界的廣泛贊譽(yù)，追隨者眾[66-70]。李志飛在一系列的研究成果中有意識(shí)地歸納了二元行為理論，與張凌云心意相通、頗為契合?！盎ㄩ_(kāi)數(shù)朵，同表一枝”，各學(xué)派、學(xué)系或?qū)W須之間也存在共通點(diǎn)，可以相互融通。比如，移動(dòng)、位勢(shì)、二元行為都是人的一種體驗(yàn)，體驗(yàn)、二元行為和位勢(shì)離不開(kāi)移動(dòng)，所謂“人離鄉(xiāng)賤，物離鄉(xiāng)貴”“信息不對(duì)稱”等，都是如此?？梢哉f(shuō)，這些尺度、方面、層次以及解釋力有異但各受認(rèn)可的本質(zhì)論已經(jīng)初步承諾了旅游學(xué)可望可及的美麗前景，廣大自我認(rèn)同的旅游學(xué)人要盡可能地求同趨同，促成“眾人拾柴火焰高”的熱烈場(chǎng)面，遏制當(dāng)前研究的碎片化、“專注于鼻尖一個(gè)小點(diǎn)”[71]2的超微化苗頭，自覺(jué)入列就位，避免孤芳自賞和各執(zhí)己見(jiàn)，主動(dòng)力求嵌進(jìn)體系或進(jìn)行體系化整合，不斷將旅游學(xué)的研究引向深入和集聚，力爭(zhēng)早日形成旅游本質(zhì)體系，促進(jìn)真正的“旅游成學(xué)”和之后的學(xué)科迭代進(jìn)化。

4 研究結(jié)論

第一，本質(zhì)論是問(wèn)道之學(xué)。本質(zhì)體系是“可道之道”，它是“不道之道”的漸次、歷史地展現(xiàn)的形式?？茖W(xué)是建立在其確立自身的基礎(chǔ)之上。也可以說(shuō)，本質(zhì)體系是道之器，它要追隨和貫徹常道，為接近真理而“經(jīng)常糾正錯(cuò)誤”[72]9，絕不能道器分離，否則會(huì)導(dǎo)致學(xué)科樹(shù)和知識(shí)樹(shù)的枯萎凋敝。因此，本質(zhì)體系也是一個(gè)不斷發(fā)展、革新的體系，它既體現(xiàn)事物區(qū)別于其他事物的本質(zhì)，也體現(xiàn)在事物在其不同發(fā)展階段的本質(zhì)，總體上表現(xiàn)為致宏大久遠(yuǎn)和盡精微細(xì)密兩種向度。

第二，旅游學(xué)要想建立起獨(dú)立的研究體系和知識(shí)體系，需要首先發(fā)展出旅游活動(dòng)的本質(zhì)體系，因?yàn)楸举|(zhì)體系與研究體系、知識(shí)體系是同構(gòu)關(guān)系，類似于同心圓和“綱與目”。從最基本的尺度和層面來(lái)說(shuō)，旅游活動(dòng)可以被抽象為一種移動(dòng)、一種體驗(yàn)和一種位勢(shì)。從學(xué)科體系（旅游學(xué)及其自足性分支學(xué)科）來(lái)看，位勢(shì)本質(zhì)的容涵性是最大的（特別是在中國(guó)文化背景下），它能夠著眼于人與人的關(guān)系來(lái)考察旅游活動(dòng)，對(duì)旅游社會(huì)學(xué)、旅游人類學(xué)、旅游政治學(xué)、旅游管理學(xué)等其他學(xué)科的自足性分支學(xué)科也有統(tǒng)御作用。體驗(yàn)更多地著眼于旅游者個(gè)體（生理和心理）層面，是旅游學(xué)的研究重點(diǎn)。移動(dòng)則更加明顯地體現(xiàn)了空間和時(shí)間等方面的傾向性，對(duì)旅游研究中的技術(shù)問(wèn)題（移動(dòng)性、旅游流和旅游統(tǒng)計(jì)等）有較強(qiáng)的指導(dǎo)作用。

第三，任何學(xué)科都不是鐵板一塊，放大尺度來(lái)看，它們均是由學(xué)派、學(xué)系、學(xué)須等分形結(jié)構(gòu)[73]1-2構(gòu)成。從上往下看，學(xué)科細(xì)分為學(xué)派，學(xué)派細(xì)分為學(xué)系，學(xué)系細(xì)分為學(xué)須；從下往上看，學(xué)須也可以成長(zhǎng)為學(xué)系，相應(yīng)地，學(xué)系成長(zhǎng)為學(xué)派，學(xué)派成長(zhǎng)為學(xué)科。它們均是一個(gè)歷史性的生長(zhǎng)和動(dòng)態(tài)調(diào)整過(guò)程。旅游學(xué)已經(jīng)初步形成了多個(gè)有影響力的學(xué)派、學(xué)系和學(xué)須雛形，這是歷經(jīng)長(zhǎng)期的艱苦探索之后形成的既帶有學(xué)者個(gè)人印記又凝結(jié)了集體智慧難能可貴的碩果。它們像面面旗幟指引著方向，自我認(rèn)同的旅游學(xué)人要盡可能靠近親近、趨同求同，主動(dòng)尋求入列就位，自覺(jué)參與到旅游本質(zhì)體系建設(shè)工程中來(lái)，以本質(zhì)理論為指導(dǎo)，共同促進(jìn)旅游學(xué)發(fā)育出學(xué)科的基本結(jié)構(gòu)，這在“知識(shí)爆炸”的時(shí)代更有其意義。

“旅游成學(xué)是符合所有人利益的好事，將帶來(lái)理解和解釋世界的新方式”[74]。旅游成學(xué)作為一個(gè)論題，又是宏大艱深的。本文不揣冒昧提出一孔之見(jiàn)，敬請(qǐng)有識(shí)之士不吝批評(píng)指正。