姚棟　王玉丹

關(guān)鍵詞 人權(quán) 儒家思想 《世界人權(quán)宣言》 《論語》

作者簡介：姚棟，北京師范大學(xué)文學(xué)院;王玉丹，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院。

中圖分類號：B222 ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?文獻標(biāo)識碼：A ? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ?DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2019.11.234

一、共識性人權(quán)：《世界人權(quán)宣言》

二戰(zhàn)后的諸多人權(quán)理論流派并沒有就人權(quán)理論達成一致結(jié)論，這就使得對西方人權(quán)理論的研究必須要引入一部重要的文獻：《宣言》?！缎浴肥锹?lián)合國的基本法之一，簽署于1948年12月10日，歷經(jīng)兩年討論，59國參與，是目前為止最近的一部最具權(quán)威性的國際性人權(quán)法典。

《宣言》的權(quán)威性主要來體現(xiàn)在以下兩方面：

第一，《宣言》為《聯(lián)合國憲章》中的人權(quán)條款提供了權(quán)威性解釋。1945年的《聯(lián)合國憲章》只對人權(quán)問題做了一般性規(guī)定，并沒有給“人權(quán)”觀念下確切定義，也沒有針對應(yīng)該保護的人權(quán)和實施措施做出具體規(guī)定。而《宣言》依據(jù)《聯(lián)合國憲章》的精神，對“人權(quán)”觀念做出了詳細(xì)規(guī)定，具體闡述了“人權(quán)”的基本內(nèi)涵，作為《聯(lián)合國憲章》的權(quán)威闡釋。

第二，《宣言》為國際習(xí)慣法做出了卓越貢獻，其多數(shù)條款成為國際習(xí)慣法的重要組成部分。在《宣言》發(fā)布后的21年間，其被聯(lián)合國大會援引的次數(shù)不少于75次。而且，作為國際人權(quán)法體系的綱領(lǐng)性文件，《宣言》成為《經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》和其他所有具有法律約束力的國際人權(quán)公約的立法依據(jù)。

二、《世界人權(quán)宣言》中的《論語》思想

人權(quán)是所有人與生俱有的權(quán)利，不分種族、性別、國籍、族裔、語言、宗教或身份地位。人人有權(quán)不受歧視地享受這些權(quán)利?！妒澜缛藱?quán)宣言》（下稱《宣言》）作為全世界共識性的人權(quán)綱領(lǐng)，其與儒家的代表作《論語》在以下三方面是相互貫通的：《論語》仁的內(nèi)核、求同存異的思想與教育思想。

《世界人權(quán)宣言》吸收了中國的儒家思想，張彭春在參與起草《世界人權(quán)宣言》的過程中對此起到了重要作用。過程中，他秉承中國文化傳統(tǒng)，成功融合了儒家思想與西方人權(quán)理念。通過考察張彭春的上述貢獻，至少可以得出以下結(jié)論：1.《宣言》以及由宣言而來的新人權(quán)理論并不只是西方的建構(gòu)，儒家思想同樣做出了重要貢獻。2.儒家傳統(tǒng)可以和人權(quán)相容，并且可以促進對人權(quán)更為恰當(dāng)?shù)睦斫狻?/p>

（一）仁的思想

儒家以“仁”為核心?！叭省痹谟⑽闹械姆g為“Two-Man Mindedness”，即一種人與人間的互相關(guān)照。這個翻譯既遵循了漢字造字的思想架構(gòu)，也傳達了“仁”這一觀念的核心內(nèi)涵。這一“仁”的內(nèi)涵在《宣言》第一條中有所彰顯。

《世界人權(quán)宣言》第一條：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對待。”在起草第一條時，由于各個國家、地區(qū)文化差異較大，信仰不同，張彭春希望來自不同文明的人能夠站在對方的立場考慮問題，并看到自身主張的局限性。他主張“己所不欲，勿施于人”式的“仁”應(yīng)當(dāng)以公認(rèn)的道德原則的形式加入到第一條中，以促使各個文明的相互理解。

經(jīng)過表決后，“仁”被以“良心”，即“consciousness”的形式加入到第一條中。對此，張彭春還提出西方中心主義不利于宣言在將來的適用。他認(rèn)為，尚待制定的宣言是要普遍適用的，應(yīng)當(dāng)能夠為各種文明的國家、地區(qū)人民所理解和接受，純粹以西方為標(biāo)準(zhǔn)會引起非西方文明社會的抵觸甚至是反對，不利于這一目標(biāo)的實現(xiàn)。

（二）人權(quán)的來源

在宣言起草過程中，因哲學(xué)理論和宗教信仰的差異，對人權(quán)來源的爭論曾幾度使《宣言》起草陷入僵局。爭論的主要焦點在于人權(quán)來源于某一超驗的存在或自然法則，即“上帝”和“自然法”。

張彭春提出，儒家講求“和而不同”與“求同存異”，《宣言》的訂立也應(yīng)以此為基本原則。至于各不同文化的人民多大程度在其文化觀念、宗教信仰和哲學(xué)路徑上認(rèn)可這一共同標(biāo)準(zhǔn)，也應(yīng)當(dāng)交給各國人民自己決定。《宣言》的制定不是哲學(xué)或宗教辯論，更不是要在各種宗教和哲學(xué)間分出勝負(fù)，而是要確立一種全球化的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。重要的是達成共識，而不是統(tǒng)一宗教和哲學(xué)思想。

《宣言》最終的文本接受了“和而不同”的建議，取消了對人權(quán)來源的表達，也取消了“上帝”“阿拉”“自然法”等任何具有指向性的說法?？梢哉f，《宣言》能夠確立，儒家的思想在其中發(fā)揮了重要作用。

（三）教育思想

《宣言》第26條為：1.人人都有受教育的權(quán)利，教育應(yīng)當(dāng)免費，至少在初級和基本階段應(yīng)如此。初級教育應(yīng)屬義務(wù)性質(zhì)。技術(shù)和職業(yè)教育應(yīng)普遍設(shè)立。高等教育應(yīng)根據(jù)成績而對一切人平等開放。2.教育的目的在于充分發(fā)展人的個性并加強對人權(quán)和基本自由的尊重。教育應(yīng)促進各國、各種族或各宗教集團間的了解、容忍和友誼，并應(yīng)促進聯(lián)合國維護和平的各項活動。3.父母對其子女所應(yīng)受的教育的種類，有優(yōu)先選擇的權(quán)利。

上述條文可以來理解為：教育是一種開放可獲取的資源，不因財富權(quán)勢而壟斷，不因貧寒而絕緣，教育目的在于發(fā)展人的個性而不是限制人、拘束人。同時，由于父母在資源的選擇上往往有更加理性的認(rèn)知，所以對其子女應(yīng)受教育的種類，有優(yōu)先選擇的權(quán)利。

對比儒家思想，儒家有“有教無類”。即人們受教育，并不刻意以貧富、賢愚去做區(qū)分，而是讓大家都能受到良好的教育，從而深刻發(fā)掘內(nèi)在潛力。夫子給學(xué)生講課，也應(yīng)一視同仁，不應(yīng)有所偏私。所以在教育的態(tài)度上，兩者是基本相同的。

三、《世界人權(quán)宣言》與《論語》的區(qū)別

在《宣言》與《論語》具有部分共通方法論的基礎(chǔ)上，我們也應(yīng)該看到的是，由于其在發(fā)生學(xué)層面上的不同，兩種理論的人權(quán)內(nèi)容也表現(xiàn)出某些本質(zhì)性特質(zhì)的悖反。這種悖反主要體現(xiàn)在三方面：自然發(fā)生與社會發(fā)生、價值理性與工具理性、權(quán)利本位與義務(wù)本位。建立在這三種不同本質(zhì)性特質(zhì)基礎(chǔ)上的兩種人權(quán)建構(gòu)，體現(xiàn)出鮮明的不同。

（一）自然發(fā)生與社會發(fā)生

自然發(fā)生與社會發(fā)生的差別，也可理解為個人主義與集體主義的差別。西方人權(quán)的自然發(fā)生基礎(chǔ)奠定于古希臘斯多葛學(xué)派，其提出的“人類之城”的思想，成為了“人類精神歷史上第一次意識的自由”。主奴的區(qū)分在此被打破，平等的“人”的概念出現(xiàn)。中世紀(jì)結(jié)束后，資產(chǎn)階級的崛起日益要求以“個人”為單位、進行平等的商品交換，擺脫神權(quán)的桎梏。在啟蒙運動與文藝復(fù)興運動之后，以“個人”為中心的人的理論正式建立，主要體現(xiàn)在1776年美國《獨立宣言》與1789年法國《人和公民的權(quán)利宣言》兩個文本中?！白杂伞迸c“平等”從此西方的“人”的理論的基石。而在此之下的，便是對作為人的“個人”的關(guān)注。

“人權(quán)是一種特殊的權(quán)利，一個人之所以擁有這種權(quán)利，僅僅因為他們是人。（馬克思《德法年鑒》）”西方人權(quán)于是被定義為是自然發(fā)生的權(quán)利，人憑其為人的自然屬性即可獲得?！缎浴分锌梢悦黠@地見得這種“個人”的關(guān)注?！缎浴返谝粭l中“人人生而自由”即是對這種人權(quán)作為自然人之必有權(quán)利的闡釋。其開張名義地支持西方傳統(tǒng)人權(quán)理論，代表著西方對自然發(fā)生的人權(quán)的認(rèn)可。

中國古代的人權(quán)以“天-人”關(guān)系為起點，首先將人權(quán)定位為與“天權(quán)”相對應(yīng)的權(quán)利，即全體“人”的權(quán)利?！抖Y記·禮運》有：“人者，天地之心也，五行之端也。”發(fā)展至儒家，天的重要性被淡化，“人-人”關(guān)系被突出?！叭省钡谋玖x即為一種人人平等的社會關(guān)系。在《論語》中，“仁”是處理“人-人”關(guān)系的最高準(zhǔn)則，也是每個人必須遵守的社會規(guī)范。而由“仁”出發(fā)，《論語》中的人權(quán)實際上是建立在遵守“仁”的社會規(guī)范、并成為社會的“人”的基礎(chǔ)上的一種權(quán)利。因此，《論語》的人權(quán)體系以社會發(fā)生為起點，其關(guān)注點在于社會的個人，而不在自然的個人。事實上，這與馬克思主義人權(quán)在某種程度上是契合的。馬克思否認(rèn)人權(quán)來自自然性的人，其認(rèn)為個人的自然屬性不是人權(quán)的本質(zhì)性依據(jù)，人權(quán)的發(fā)生應(yīng)當(dāng)回到賦人以權(quán)的社會關(guān)系中來。

（二）權(quán)利核心與義務(wù)核心

人類歷史上，權(quán)利本位初現(xiàn)于羅馬法的私法領(lǐng)域。歐洲商業(yè)革命興起后，商品經(jīng)濟的發(fā)展進一步要求對個人財產(chǎn)和權(quán)利的保護，這些都推動了將權(quán)利作為核心的人權(quán)理論的產(chǎn)生與發(fā)展。隨著理性規(guī)則在哲學(xué)、自然科學(xué)和社會科學(xué)中的確立，以權(quán)利為核心的人權(quán)理論逐漸形成。

以《宣言》觀之，其以個人權(quán)利為核心，較多討論權(quán)利，極少討論義務(wù)?！缎浴返幕A(chǔ)即是并非所有權(quán)利都帶有義務(wù)，人“生而自由”即是先驗存在的權(quán)利。其每一條的對象基本都是“人人”“人民”“每個人”“任何人”，顯示出其對個人的權(quán)利的尊重。而提及義務(wù)，《宣言》只有第29條：“人人對社會負(fù)有義務(wù)，因為只有在社會中他的個性才可能得到自由和充分的發(fā)展?！奔词谷绱耍x務(wù)也是為了權(quán)利的保障而后設(shè)的。

《論語》則較多討論集體的權(quán)利，即個人的義務(wù)（德、仁義）?！墩撜Z》的基礎(chǔ)是并非所有義務(wù)都帶有權(quán)利，如“仁”的義務(wù)便是人天生便必須追求的。以義務(wù)為中心，義務(wù)的履行必然要求權(quán)利的保障（即社會需尊重其權(quán)利）。由此推導(dǎo)出個人的權(quán)利。

《論語》中講如何做人的句子很多，如“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！薄拔崛杖∥嵘恚簽槿酥\而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”但總結(jié)起來，均是如何讓個人成功社會化的社會要求。涉及到權(quán)利時，則主要闡述人的拒絕“不仁”的權(quán)利，即人有權(quán)拒絕不符合社會要求的要求。但這其實還是一種義務(wù)，依舊沒有逃脫社會要求的人的義務(wù)。

需要注意的是，盡管“仁”事實上是一種義務(wù)，但儒家將仁、禮等社會賦予個人的義務(wù)倫理化，使之由義務(wù)轉(zhuǎn)化為權(quán)利，在形式上成為了個人發(fā)展所必需的權(quán)利，即每個人都有仁、禮的權(quán)利。社會義務(wù)成為了個人所期待的東西，也即將義務(wù)權(quán)利化了。

（三）價值理性和工具理性

馬克斯·韋伯的價值理性與工具理性是《宣言》與《論語》的人權(quán)理論的第三個分野?！缎浴烦尸F(xiàn)出將人權(quán)作為價值理性而遵循的態(tài)度，《論語》則呈現(xiàn)出將人權(quán)作為工具理性而使用的態(tài)度。

對價值理性的研究需要追溯到法國啟蒙運動時期。伏爾泰和盧梭堅持價值理性，反對英國工具理性，宣揚“人民主權(quán)論”，“人人生而平等”。個人與神權(quán)、王權(quán)之間的斗爭使得以人為中心的理論得到確立?！疤熨x人權(quán)”“自由主義”等人權(quán)理論得以產(chǎn)生。與此同時，自然科學(xué)的發(fā)展也為這種價值理性的形成提供了幫助?？茖W(xué)使得上帝也必須遵守自然規(guī)律，其因果原則和確定原則等原則進入社會科學(xué)后，“人”的價值也獲得了相同層面上的認(rèn)定。自由與平等成為自然法式的、生而不可被剝奪的權(quán)利。在西方之后的人權(quán)理論的發(fā)展完善中，將人權(quán)作為價值理性追求的初衷始終沒有改變。

《宣言》第一條規(guī)定“人人生而自由”即是對人的價值先驗式肯定。而先驗式的肯定則意味著人的價值須在任何時刻都得到尊重。其忽略了不同國家、不同社會的政治、經(jīng)紀(jì)和社會意識等情況的區(qū)別，將之樹立為普世的人權(quán)價值，并作為每個國家都必須遵守的最高共同價值。因此，其考慮的并不是如何實現(xiàn)這一人權(quán)體系的現(xiàn)實途徑，而是應(yīng)當(dāng)樹立何種的最高價值。

《論語》則呈選出將人的權(quán)利作為工具理性而利用的態(tài)度。人的權(quán)利被義務(wù)邊緣化，并被用作保障人行使社會義務(wù)的工具。在儒家思想中，如果人的權(quán)利不附帶著“治國、平天下”的目的，則是不合理的。論語中并非沒有價值理性，其對“仁”的追求即為價值理性式的追求?！墩撜Z》中有：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”“仁”是超越個人生死利害的價值追求。“子罕言利，與命，與仁?！崩?，或者說權(quán)利，被孔子邊緣化，而中心正是“仁”。那么，為了追求這一最高“價值”，其他的方法就都變成了“工具”，用來保障“人”在社會中可以有追求“仁”的社會基礎(chǔ)。

但應(yīng)注意到，將人權(quán)作為價值而遵循的西方，現(xiàn)在正在經(jīng)歷嚴(yán)重的人權(quán)危機，如法國的黃背心運動、英國的脫歐公投、中東難民問題或美國退出人權(quán)理事會等，都是西方的社會現(xiàn)實對其人權(quán)理論的挑戰(zhàn)。要看到的是，不注重人權(quán)和社會現(xiàn)實的結(jié)合，一味地強調(diào)人權(quán)的價值，并不能真正地帶來人權(quán)。人權(quán)應(yīng)當(dāng)與社會現(xiàn)實和國家情況相結(jié)合，即不存在唯一的人權(quán)，只存在適合的人權(quán)。

四、結(jié)語

《世界人權(quán)宣言》與《論語》的人權(quán)構(gòu)建模式對目前我國正在構(gòu)建的中國特色社會主義人權(quán)理論體系均是有一定借鑒意義的。我們不能完全走西方的《世界人權(quán)宣言》式的人權(quán)路徑，也不能完全重復(fù)中國古代儒家式的人權(quán)路徑，而應(yīng)當(dāng)將兩者適當(dāng)融合。因此一方面，中國目前階段適應(yīng)國情的、以生存權(quán)和發(fā)展權(quán)為主要人權(quán)的人權(quán)發(fā)展理論是完全貼合中國國情而有必要的。另一方面，中國在成為國際化、全球化大國的同時，必將更加借鑒《國際人權(quán)宣言》，更好地保障人民的權(quán)利。同時，《論語》所代表的儒家思想，在保障人權(quán)方面與《國際人權(quán)宣言》具有同樣重要的價值，這也值得國際社會反思。

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