河紅聯

摘要：在理學思想的觀照下，朝鮮朝理學家李滉在對文學創(chuàng)作的認識和看法上，十分注重德與文的關系。并且在具體的文學創(chuàng)作過程中，始終強調的是“以德為文”、學文為正人心——這一人品與文品相統(tǒng)一的文學創(chuàng)作論觀點。

關鍵詞：李滉;以德為文;學文正心

李滉（1501--1570），字景浩，號退溪先生，又稱退陶先生。他繼承發(fā)展了孔孟之道和程朱理學，創(chuàng)立了朝鮮退溪學，稱譽海內外。集思想家、教育家、詩人于一身的李滉，一生以儒家思想、理學思想為其正身學文之根本。

一

在李滉的文論思想中，其文論觀點的確立與提出都與其哲學思想密不可分。在他的哲學思想中，首要的著重點即在其“理氣觀”。

在中國哲學史和倫理思想史范疇體系中，“理”可謂是最古老、最重要的概念之一，通常指的是法則與規(guī)律，起源于戰(zhàn)國時期。著名思想家孟子曾經說過：“心之所同然者何也？謂理也，義也?！保ā睹献印じ孀由稀罚⒗硪曌髯匀欢恢疁蕜t，將其劃歸到倫理道德的范疇。在以《莊子》為代表的多本著作中，“理”字也經常性地被探討，就含義層面看，有的將之理解成物之形式，有的將之理解成物之法則。然而先秦時期所說的理，通常指的是一物之理。王弼（三國時期，魏人）的觀點是，理可被理解成宇宙萬物的“所以”，具體而言，理是萬物得以形成及客觀存在的基礎、根據。北宋張載的觀點是，理可被理解成物質運動所遵循的規(guī)律，二程也提出了自己的看法，即理應當被當成是宇宙的本源所在。南宋朱熹比較認可二程的看法，并在此基礎上有所發(fā)展，以理為研究對象進行了更加深入的闡述，認為理是“太極”，提出了生陰陽之氣的理論，也就是所謂的氣由理生?？梢?，二程和朱熹都認為，所謂的理指的是，事物法則及其規(guī)律，同時也包含倫理道德在內。

在古代朝鮮，完整的哲學意義上的“理”首見于朝鮮三國和統(tǒng)一新羅時期的義湘的華嚴宗哲學所提出的“理學說”中。義湘在《華嚴一乘法界圖》中有針對性地分析和探討了世界本原的一些問題。指出人類所處的這個世界可被理解成由普遍存在的、絕對的精神實體“理”按照某種法則和規(guī)律所構成的統(tǒng)一體?！袄怼钡闹匾圆谎宰悦?，是萬事萬物的本質所在，是它們得以形成和存在的根據。還存在和“理”相應的現象世界以及一些并不普遍的存在的“事”?，F象世界所包含的“事”可被理解成，本體世界內在之“理”的外在顯現，相較現象世界而言，本體世界扮演著“依據”的角色?；谠摾碚撚^點，義湘又向世人提出并宣揚了他的“圓融說”，指出只要屬于既然事物，那么毫無例外地均是本體“理”。所以，萬事萬物之間存在一種彼此包容的關系，不存在差別，自然也不存在對立。

至朝鮮高麗時期，朱子學傳入之前，像李奎報等儒學家們對“理”的認識大都是作為事物的規(guī)律、運動的法則來理解的。等到朱子學傳入朝鮮之后“理”被融入了哲學本體論的內涵。

在朝鮮朝初期，最系統(tǒng)地建立“理”世界觀的是鄭道傳和權近。鄭道傳主要利用朱子學的現成理論解說“太極”、“理”、“理氣”，指出“總天地萬物之理，便是太極”，“於穆厥理在天地先，氣由我（我者，理之自稱也——權近注）生，心也稟焉?！保?）后來的士林派趙光祖等人的哲學也都把“理”看作是世界的主宰，萬物的始源，在理和氣之間存在何種內在關系的問題上，主張理一元論。

至朝鮮朝前半期，公元16世紀是朱子學在朝鮮傳播的全盛期，而李彥迪是揭開這一全盛期理學之第一幕的人。李彥迪在理氣關系上，明確提出理和氣相依不離，但必是“有理而后有氣”，理先氣后，以理為本。自公元十四世紀傳入朝鮮并在當地獲得迅速發(fā)展的程朱理學，歷經二百年時間流逝，至李彥迪確立起了系統(tǒng)的朱子哲學體系，即朝鮮的理學體系。

生活在朝鮮朝中期的李滉，作為中國理學之集大成者、朱子忠實的后繼者，不僅全面繼承了朱子理學，而且還進一步向性理學發(fā)展，迎來了中國程朱理學在朝鮮發(fā)展的第二次高峰。李滉的哲學就是建立在“理”這一最基本的哲學范疇之上的。他與朱子觀點類似，將“理”理解成邏輯的先天存在，亦或者是思辨的精神本體等。然而朱子所宣揚的“理”，就其本體觀之，具有強烈的邏輯實在性，而李滉所認為的“理”，則有所差異，即具有實體存在性，指出“理”盡管無形，然至虛之中偏又蘊含至實之體。在李滉眼中，“理”被賦予了“活物”的氣息;“無情意造作者，此理之本然之體也，其隨寓發(fā)現而無不到者，此理至神之用也。向也，但見于本體之無為，而不知妙用之顯形，殆若認理為死物，其去道不亦遠甚矣乎”。（2）

所以，就本身觀之，理蘊含體用和動靜的特征，“太極之有動靜，太極自動靜也。天命之流行，天命自流行也。豈復有使之者歟？”（3）“理自有用，故自然而生陽生陰也”（4），所以“此理極尊無對，命物而不命于物故也”（5）。這樣，他在理氣關系上主張理在事先，指出：“未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣治理。未有父子，已先有父子之理……未有事物之時，此理已具?！保?）并且基于“理上看”的層面，換而言之，基于萬物本原的視角觀之，唯有理才稱得上具有最崇高、最永恒以及最唯一等特征的絕對存在;然而基于“物上看”的層面，換而言之，基于具體事物形成的視角觀之，理氣之間的聯系異常緊密，同時存在，缺一不可。

李滉充分繼承了朱熹的理學思想，強調理的至高無上的絕對地位，由于理是世間萬物形成和存在的根本所在。他曾經提到過：“理本其尊無對，命物而不命于物，非氣所當勝也。但氣以（已）成形之后，卻是氣為之田地材具。故凡發(fā)用應接，率多氣為用事。氣能順理時，理自顯，非氣之弱，乃順也;氣若反理時，理反隱，非理之弱，乃勢也?！保?）他一方面繼承了朱熹理氣不離不雜的觀點，但也在肯定理氣互為體用的同時，發(fā)現并更重視理氣之分，強調理氣會因形之上下、道器之分等而不雜。對理、氣的主從、貴賤關系做了嚴格地區(qū)分，傳達出一種主理抑氣的理念。

李滉的文學思想文論觀點主要就是依托在他的哲學思想——“主理論”的理氣觀基礎上?！爸骼碚摗钡难芯恐埸c在于“理氣不相雜”、“同中見異”上，而李滉的世界觀是首先建立在基于道德信念的倫理世界觀上。從這一哲學觀點出發(fā)，在對文學創(chuàng)作的論述中，李滉特別強調“以德為文”，“德”無疑是“理”在文學創(chuàng)作中的一種外化，而“文”就成為“德”在具體文學創(chuàng)作中的表現。

二

在理學思想的觀照下，李滉倡導“以德為文”，“學文以正心”，這是他一以貫之所強調的人品與文品相統(tǒng)一的文學創(chuàng)作追求。

“以德為文”實際是朝鮮古代文論“載道論”一種具體表現?？v觀朝鮮古代文論的發(fā)展脈絡不難發(fā)現，中國古代哲學思想、美學思想及文學思想對古代朝鮮都產生了很大影響。結合古代朝鮮的政治文化背景來看，發(fā)源于中國的“文”“道”也在古代朝鮮得到了長足的發(fā)展。古代朝鮮從高麗朝至朝鮮朝，“載道論”一直深深的影響著朝鮮古典文學。鄭道傳說“文者，載道之器?！保?），李珥也曾經說過“文者，貫道之器也。”（9）?？梢娸d道論是自高麗至朝鮮時期貫穿始終的詩論，幾乎所有的文論家都持著“道本文末”的觀點。金宗直在《佔畢齋文集卷之一·尹先生詳詩集序》中提及：“文章者，出于經術，經術乃文章之根也。”（10）“詩書六藝皆經術也，詩書六藝之文即其文章也?！背蓙揭苍谄渚帉懙摹躲箭S叢話》中強調：“經術文章非二致?！保?1）李齊賢也堅持“道本文末”的主張和文學“載道說”。成伣說：“為文而不法乎古，則猶風而無翼也;為文而不本乎經，則猶凌波而無楫也。”（12）為文時必須要“法乎古”、“本乎經”，即以圣人和六經為根本。徐居正也認為：“古之詩人立意措詞雖不同，要皆各臻其極，歸之于正而已?！蓖瑫r強調“誠能心于道，不文于文，本乎經，不歸于諸子，崇雅黜浮，高明正大，則其所以羽翼圣經者必有其道矣”（13），這一方面是徐居正針對當時文人制定出的為文之原則，另一方面也是代表了當時載道論的普遍性和地位。

將對文學本質認識的“載道論”外化到具體的文學創(chuàng)作，即“詩言志”。眾所周知，“詩言志”是傳統(tǒng)東方古典文論中，對詩的本質的一個自覺的理論認識。我國著名學者朱自清十分推崇“詩言志”的理念，認為對于中國詩論而言，這無疑是“開山的綱領”。然而在儒家思想的大力倡導下，不止中國，古代朝鮮的相當部分的文論家也認可了“詩言志”的理念，并將之上升到了標準的高度，將文學創(chuàng)作理解成，作者為抒發(fā)胸臆的一種手段、表現。因此，李滉也認為文學創(chuàng)作要表達內心所思所想。在他人記錄的《退溪先生言行錄》中，李滉關于文字自胸中流出這一觀點進行了專門的闡釋：“晦齋之學甚正，觀其所著文字，皆自胸中流出，理明義正，渾然天成，非所造之深，能如是乎？”（14）簡而言之就是，晦齋的學問特別好，看他所著文章，都是發(fā)自肺腑，理名義正，一切恰到好處，如果不是他對此有深厚的積累，能達到這種情況嗎？可見李滉非常注重文章必須發(fā)自肺腑、源自內心。在此段引文中，能夠領略到李滉對文章內容與作者人品的內在聯系有自己的深入思考，同時，也對人品、文品的二者關系也有了進一步的認識。

在李滉看來，人品與文品不但應該統(tǒng)一，而且，文品體現著人品。比如李滉評價權章仲的詩：“此詩好語甚多，非論比，但被間間蔓辭、贅句壞累他，所以并好處亦不好，是為可惜！以爾之氣質恬靜、學問篤切，宜無此弊，不知何故?！保?5）由上述論述能夠體會到李滉的觀點，即為人若可以做到“氣質恬靜、學問篤切”，那么他更容易創(chuàng)作出佳作來;然而一旦“胸中雜草叢生”，即心中思緒不明朗有很多其它想法干擾的話，文章便會陷入語言累贅雜亂等等的弊病，如果內在的氣質不能改變，不但在儒學思想的治學上無法得到真意，甚至連文章家咬文嚼字的本事都比不上了。在這里，李滉充分表明了他在文學創(chuàng)作中對內在人品的要求。他還提到過：“某人甚有文才，而為人甚虛疏可恨，是知務文學矣！治心最緊，不可忽也?！膶W豈可忽哉！學文以正心也?！保?6）一方面，從理學思想的角度，李滉贊同朱熹的觀點，認為詩為末技;但只有文采而為人不實，也是李滉所不認可，乃至激烈反對的。因此，他曾經說過“曾聞其太尚詞華，欲抑之，不令作詩”（17）。充分說明只有文章寫作技巧并且過度注重文辭華麗，都是他所反對的。李滉說“文學豈可忽哉！學文以正心也?！蓖ㄟ^學文的途徑達到正心，這是李滉反復強調的重點。李滉把人心與文心相連，這是人品、文品的統(tǒng)一，也是理氣的結合。學文正心，主要是強調文學對人心的修養(yǎng)的作用，講的是文學創(chuàng)作對實現人心與文心相通，實現人品、文品相統(tǒng)一的重要作用，同樣也是達到理氣合一的一種途徑。在“學文正心”的觀點中，實際體現的就是一種對人品的要求。

看李滉對人品與文品的關系的評論，明顯人品是體，文品為用。認為作者的人品之高下在其文學作品中都可以反映出，所以，比較在意作者的道德修養(yǎng)水平，認為好的文學作品對人品的修正和道德情操的培養(yǎng)都起著不可替代的影響。

綜上觀之，李滉的文論思想有其獨到之處，在借鑒了中國儒家思想體系中諸多文學家與理學家所倡導的各種文藝美學思想的前提下，取長補短，得以最終成型。在朝鮮古代文論史上，李滉能在文學創(chuàng)作中提出“以德為文”也是從多方面考察的，是基于整體視角來審視和理解這一創(chuàng)作論的，既充分強調了文品與人品在整體性上的統(tǒng)一，也突出了“以德為文”、“學文正心”的文學創(chuàng)作觀。

注釋：

《理諭心氣》，《韓國文集叢刊5輯·三峯集卷之十·心氣理篇》，467頁。

《答奇明彥別紙》，《退溪集Ⅰ·退溪先生文集卷之十八》，467頁。

《答李達李天機》，《退溪集Ⅰ·退溪先生文集卷之十三》，356頁。

《答李公浩問目》，《退溪集Ⅱ·退溪先生文集卷之三十九》，383頁。

《答李達李天機》，《退溪集Ⅰ·退溪先生文集卷之十三》，356頁。

《鄭子中與齊明彥論學有不合以書來問考訂前言以答如左（庚申）》，《退溪集Ⅱ·退溪先生文集卷之二十五》，87頁。

《答李達李天機》，《退溪集Ⅰ·退溪先生文集卷之十三》，356頁。

《陶隱文集序 戊辰 十月》，《韓國文集叢刊5輯·三峰集·卷之三》，342頁。

《文物策》，《韓國文集叢刊45輯·栗谷先生全書拾遺卷之四·雜著一》，539頁。

《尹先生詳詩集序》，《韓國文集叢刊·佔畢齋文集卷之一》，413頁。

《國學原典·慵齋叢話卷之一》韓國古典翻譯院網站http：//db.itkc.or.kr/index.jsp？bizName=KO&url=/itkcdb/text/bookListIframe.jsp？bizName=KO&seojiId=kc_ko_h023&gunchaId=av001&NodeId=&setid=252402

《與楙功書》，《韓國文集叢刊14輯·虛臺堂文集卷十二·書》，510頁。

《東文選序》，《韓國文集叢刊11輯·四佳文集卷之四序》，248頁。

《退溪先生言行錄》，《韓國文集叢刊48·鶴峰先生文集續(xù)集卷五·雜著》，第260頁。

《與權章仲》，《退溪集Ⅲ·退溪先生續(xù)集卷之六》，第179頁。

《退陶先生言行通錄》卷二，《增補退溪全書》四，第34頁。

《答趙士敬戊午》，《退溪集Ⅱ·退溪先生文集卷之二十三》，第46頁。