張彭松

(黑龍江大學 哲學學院, 黑龍江 哈爾濱 150080)

亞里士多德的幸福觀既沿襲了蘇格拉底、柏拉圖的思辨幸福的德性論傳統(tǒng),又開啟了以“實踐智慧”增進人的幸福的現(xiàn)實路徑,使理論與實踐相結合,為當代人追求幸福提供了有益的借鑒。然而,學界關于亞里士多德的屬人幸福與思辨幸福之間的關系,究竟屬于綜合論,還是理智論,一直爭論不休。這兩種幸福觀的爭論細化了對亞里士多德幸福觀的深入理解,引起了人們對這一問題的持續(xù)關注,但也掩蓋了亞里士多德幸福倫理思想的根本或主旨,脫離開古希臘德性倫理思想的演變過程,淡化了亞里士多德之于現(xiàn)代社會生活的理論啟示和實踐價值。本文詳述亞里士多德德性倫理思想的產(chǎn)生、演變及其實質,揭示出亞里士多德“實踐智慧”的幸福張力,為人們追求幸福提供一種可資借鑒的倫理路徑。

一、柏拉圖的哲學智慧及至善幸福

亞里士多德的德性幸福論來源于古希臘的德性幸福論傳統(tǒng)。從荷馬時代所彰顯高揚的勇敢、榮譽等英雄德性開始,經(jīng)過城邦時代智者學派把德性視為技藝的道德相對主義,發(fā)展到蘇格拉底“德性即知識”的具有目的論傾向的道德理論,逐漸形成古希臘社會的德性幸福論傳統(tǒng)?！暗滦约粗R”表明一切德性都離不開知識,在知識中尋求道德的確定性和必然性,因為人是理性主宰的存在物,對德性的了解以及德性的實現(xiàn)依靠相應的善知識,才能實現(xiàn)幸福。“美德和真正的幸福是一致的。如果一個人不節(jié)制、勇敢、明智和正直,就不會幸福。”[注]梯利:《西方哲學史》,葛力譯,北京:商務印書館,2004年,第58頁。此處的“美德”與本文中采用的“德性”含義相同,是英文“virtue”在中國學術界的兩種不同譯法。以下基本采用“德性”術語來表述。盡管蘇格拉底的“德性即知識”更多的是在實踐的層面上體現(xiàn)出來,但他的知識論探究方式,將普遍的東西提到首要地位,通過反譏、歸納和誘導的反復論證,追求一種絕對的、永恒的共性,追求最高的德性——善的最終把握,并把它看作比個別的、特殊的東西更加真實的存在,這無疑為柏拉圖理念論的產(chǎn)生奠定了基礎,指明了方向。

蘇格拉底富有歷史使命感和社會責任感,一生追求正義,踐行智慧和德性,卻落到“悲劇之死”的歷史命運,對他的弟子柏拉圖產(chǎn)生巨大震動,迫使他重新獨立思考。為此,柏拉圖構建以理念論為哲學核心的理想國,“探索如何使正義的人在現(xiàn)實生活中得到肯定和保護,使其智慧和品德獲得認可與推廣,從而為全社會帶來幸福的途徑”[注]宋希仁:《西方倫理思想史》,北京:中國人民大學出版社,2010年第2版,第34頁。。在蘇格拉底“以求在萬變中探取其不變之真理”的善知識影響下,柏拉圖開始熱衷于探求凌駕于可感事物之上的永恒、不變的本質或概念,追尋永恒的、絕對的、普遍的“善理念”。柏拉圖認為,盡管蘇格拉底以普遍定義的方法探索德性的本質,考察人的道德能力,卻不能給出“德性”的確切定義,也就無法為一個人如何具有德性即成為德性的人提供具體的答案。如果說蘇格拉底探索的主題限定在倫理學范疇內(nèi),力圖尋求具體道德行為背后的各種德性及其一般特征,包含著與具體事物相分離的萌芽,那么,柏拉圖沿著蘇格拉底尋求普遍定義的方式,又接受了巴門尼德的存在論,從形而上學知識論探究善本身,不局限于只為道德尋找定義,而是為一切事物尋找本質,明確提出與一切具體事物相分離的理念,成為真正的實在。

因此,柏拉圖區(qū)分出了與運動、變化、生滅過程的感性世界截然不同的理念世界,即超越時空的永恒存在,不僅每一類事物都有一種共同本質的理念,而且包含著由低級到高級的不同層次的體系,如具體事物的理念、數(shù)學的理念、藝術的理念或道德的理念等等,并最終達到在所有理念之上的最高理念,即“善的理念”。現(xiàn)實事物都是按照理念所造的,是理念的“分有”或“模仿”,而所有理念的普遍本質就是具有完滿性的“善的理念”。作為最高級理念的善是一切真理和知識的唯一源泉,是最高的認識對象。“必須承認,這個給予知識的對象以真理給予知識的主體以認識能力的東西,就是善的理念。它乃是知識和認識中的真理的原因。真理和知識都是美的,但善的理念比這兩者更美?！盵注]柏拉圖:《理想國》,郭斌和、張竹明譯,北京:商務印書館,1986年,第267頁。柏拉圖借“洞穴喻”象征性地說明以“善的理念”為終極實在的世界本體,運用理智的“心靈之眼”,實現(xiàn)靈魂的轉向,使人擺脫蒙昧無知,上升到可知的理念世界,獲得善理念的哲學智慧,成為幸福的人。

哲學就是“愛智慧”,源于古希臘追求智慧,渴望至善幸福的倫理文化傳統(tǒng),但并不表明古希臘每位哲學家都擁有智慧。實際上,在古希臘倫理文化中充斥著眾多聲稱擁有“智慧”的人,除了智者或智術師外,還有政客、詩人和工匠等等,只要精通一門專業(yè)知識,具備一技之長,就認為在所有別的領域,甚至在存在、實體、神等最重要的領域,都擁有相應的“真理”,深信自己是“智慧之人”。蘇格拉底考察智者等所謂有智慧的人,發(fā)現(xiàn)他們徒具“智慧”之名,并不理解真理和智慧,無法“開啟民智”,只是靠販賣“智慧” 來謀取名利。蘇格拉底承認“自知無知”以劃清與虛假“智慧”的界限,認為只有神才有真正的智慧,而人的智慧沒有什么價值或全無價值可言。雖然蘇格拉底“自知無知”的反諷答辯揭露了智者們“自以為知”的虛假本質,但以普遍定義來論證關于“善”的知識,又擺向特殊性、不可通約性,致使他追問德性的論辯結論總是不確定,常常無果而終。

柏拉圖將德性本質的重心從怎樣成為“有德性的人”轉移到什么是“真正的善”這一最高的統(tǒng)一性問題,確立了知識的最終來源是“善的理念”。感性世界轉瞬即逝,總是處于變動不居的生滅過程,而以善的理念為本源的理念世界卻是永恒存在的不變世界。首先,作為最高的理念,善是一切知識和真理的來源,正如人類認識萬物,源于“太陽”這一終極光源。柏拉圖運用“日喻”闡釋了“善”的重要性。其次,知識的對象不能依賴于任何感性事物的定義,而是從善那里獲得其實在性和可知性,認識事物本身。再次,在認識能力和善的關系方面,只有通過純粹理性的知識,經(jīng)過長期的理智訓練,才能認識到善本身?！皩Α啤恼J識是最高的知識,擁有這些知識的人不僅是最有智慧的,柏拉圖認為他們理應成為統(tǒng)治者,憑借這種知識來管理好國家、公民和他們自己,建立理想的王國。”[注]趙猛:《“美德即知識”:蘇格拉底還是柏拉圖?》,《世界哲學》2007年第6期。這就是“哲學王思想”的誕生。柏拉圖追求善理念的哲學智慧,不只是形而上學知識論探究的“理論智慧”,也包含著城邦倫理理想設計的“實踐智慧”,通過擁有真正知識和德性的哲學家集智慧與權力于一身,“不是僅愛智慧的一部分,而是愛它的全部”[注]柏拉圖:《理想國》,郭斌和、張竹明譯,第217頁。,成為城邦的統(tǒng)治者,實現(xiàn)社會公正與和諧的理想藍圖。哲學家的產(chǎn)生并不完全是個人努力獲得的,而是理想城邦特殊的教育工程培養(yǎng)的結果。因而,哲學家不僅自身擁有善的理念,成為最有智慧的人,而且基于正義的要求,也有義務管理城邦,服務于公共的善,使城邦中的全體公民獲得幸福,如此自身才能獲得真正的至善幸福。

二、亞里士多德“實踐智慧”與“理論智慧”的分野

盡管柏拉圖的理念論模式從理論而言是最完滿的本體論設計,是至真、至善、至美的絕對統(tǒng)一體,但遇到現(xiàn)實事物,如何用永恒不變的理念解釋變動不居的感性世界,會帶來諸多不可克服的難題。柏拉圖在確立善的理念論過程中,已意識到難以擺脫的理論困境,自覺檢討自己的理念論,作了一定的調整和修正,如“分有說”、“模仿說”和“通種論”等試圖溝通理念世界與現(xiàn)實世界之間的關系,卻并不成功。柏拉圖除了對理念論的自我反思,也受到許多其他人的質疑,典型的批評恰恰來自于其最得意的弟子亞里士多德。正是亞里士多德對柏拉圖“理念論”的激烈批評,開啟了古希臘理性主義幸福觀的實踐轉向。

亞里士多德尊敬恩師,以柏拉圖為良師益友,但并不意味著在學術思想上亦步亦趨地跟隨柏拉圖的理念論,而是有著自己獨特的哲學致思路徑。他雖然承認善理念,卻無法接受認同理念世界與具體事物的分離?！盀榱司S護真而犧牲個人的所愛,這似乎是我們,尤其是我們作為愛智慧者的責任。因為,雖然友愛與真兩者都是我們的所愛,愛智慧的責任卻首先是追求真?！盵注]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,北京:商務印書館,2003年,第13頁。在亞里士多德看來,不可能存在一個分離的普遍善,如果脫離了具體的善事物,建構善理念的唯一的原型就只能流于形式和空洞?！氨仁裁炊贾匾氖?人們不禁要問,對可感覺的永恒東西,或對生成和消滅著的東西,形式到底有什么用處,它既不是運動的原因,也不是變化的原因?！盵注]亞里士多德:《形而上學》,苗力田譯,北京:中國人民大學出版社,2003年,第26頁。誠然,認識事物的本質必須通過理念才能獲得,但由于“理念”與事物相互分離,這條認識的途徑也中斷了。抑或說,在柏拉圖的理念論中,理念不僅不能揭示現(xiàn)實世界,反而要毀壞具體事物。

因而,亞里士多德提出實體學說,強調現(xiàn)實中個別、具體、特殊的可感事物的“第一實體”意義,找到世界萬物“是其所是”得以存在的基礎或支撐物。盡管亞里士多德在實體論中也強調具體事物的形式因(包含動力因、目的因)更具有實體的特性,甚至存在著最初因上的神實體,依然帶有柏拉圖“理念論”的影響,但總體來說,形式已不再是唯一的決定因素,而是與質料這一載體共同構成世界萬物最初的“始基”。正如策勒爾在評價亞里士多德哲學時指出:“形式不是脫離事物而獨立自存,其只是個別事物的內(nèi)在性質,他把這種觀念的哲學與一種對無所不包的經(jīng)驗知識的必要性的清楚和確切的認識相結合,這樣的情況我們在他以前的哲學家中沒有找到先例。”[注]策勒爾:《古希臘哲學史綱》,翁紹軍譯,濟南:山東人民出版社,1992年,第181-182頁。在亞里士多德看來,理論研究的出發(fā)點不是外在于事物的形式或理念,而是既有的現(xiàn)實,把人們經(jīng)驗到的感性知覺世界看作是真實的研究對象,深入了解既有現(xiàn)實的終極基礎。

在對現(xiàn)實問題的思考中,亞里士多德除了反思和批判柏拉圖善理念的形上學的倫理學,又借鑒了與柏拉圖同時代的伊索克拉底思想,注重城邦公民的實踐與經(jīng)驗的積累,培養(yǎng)在各種具體的環(huán)境中做出明智判斷的能力。伊索克拉底并沒有完全否定抽象理論的普遍價值,但反對柏拉圖脫離現(xiàn)實的理念世界,陷入與現(xiàn)世無關的空洞研究,對城邦公民的實際生活沒有直接的促進作用。在他看來,柏拉圖教授的諸如天文學、辯證學等思辨特征明顯的課程,只是一種簡單的心智能力訓練,而非實質意義上的“智慧之學”,而且,無法做到依靠純理性思維推理的知識就能夠達到絕對的至善,難以指導人們獲得善的真正智慧。因此,伊索克拉底主張促進人的德性不能依靠理念的知識教育,而是需要修辭教育,發(fā)展與現(xiàn)實社會生活密切相關的“實踐智慧”。

盡管亞里士多德在一定程度上接受了伊索克拉底修辭教育的合理性,反對空洞的抽象思辨,注重人現(xiàn)實生活中具體的言說和行動,培養(yǎng)在辯才和德行等方面的“實踐智慧”,但是,他并不完全認同伊索克拉底秉承的智者傳統(tǒng),而是結合柏拉圖的德性論,開辟出屬于他自身理論特點的“實踐智慧”。“在某種程度上可以說,亞里士多德批判地吸收了伊索克拉底關于實踐、實踐智慧以及修辭學的一些觀念,將它們與他自己的柏拉圖主義成分相結合,構成了其獨特的實踐哲學體系?！盵注]劉宇:《亞里士多德實踐智慧思想的起源和發(fā)展》,《求是學刊》2012年第3期。“實踐智慧”固然是人們在實踐活動中處理多變繁瑣的現(xiàn)實事務所形成的特有品質和幸福追求,但是,如果沒有“理論智慧”的啟發(fā)和引導,就會走入主觀經(jīng)驗的道德虛無,陷進道德相對主義的泥潭。

因此,亞里士多德首先承認“理論智慧”是最高的理智德性,必然通曉一切,以某種方式知道了事物背后的全部根據(jù)。這種智慧是人的靈魂中的神性部分,追求普遍、永恒的知識,“為了知識而追求知識,并不以某種實用為目的”[注]亞里士多德:《形而上學》,苗力田譯,第5頁。。柏拉圖的善理念就是這種類型的知識。有所不同的是,柏拉圖的哲學智慧是以“理論智慧”為主導的,是單獨的、唯一的型。這種善知識的哲學智慧考察的是必然的、穩(wěn)定的、不能變成其他事物的對象,卻無法關注實際的人類事務,無法實現(xiàn)人類的幸福。亞里士多德認為:“就算有某種善是述說著所有善事物的,或者是一種分離的絕對的存在,它也顯然是人無法實行和獲得的善?！盵注]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,第16頁。因而,亞里士多德主張人要達到真實的幸福,不僅需要研究關于善自身的知識,也需要探討人可以實行的善,追求與現(xiàn)實社會生活密切相關的道德德性,而這種德性的獲得無法直接訴諸理智智慧,而應該由“實踐智慧”來指導。亞里士多德在早中期思想中,還帶有較強的柏拉圖思想痕跡,沒有區(qū)分出“理論智慧”與“實踐智慧”,更多地是將“實踐智慧”看作抽象的研究性理論知識,只是比較明顯地將這種理論知識的意義放在實踐的目的中來思考。直到亞里士多德的思想成熟時期,特別是在《尼各馬可倫理學》中,明確區(qū)分了“理論智慧”與“實踐智慧”,細致地說明了“實踐智慧”使人在具體行動領域中把握適度的道德德性的能力。德性是一種合乎明智的品質?！坝谑?人的實踐本質上只能是善的實現(xiàn)活動,亞里士多德特別強調這種實現(xiàn)活動。”[注]丁立群:《亞里士多德實踐哲學中的德性與實踐智慧》,《道德與文明》2012年第5期。正是由于“實踐智慧”不只是同普遍的、確定的知識相關,也要考慮具體的、可變化的事物,使德性具有實踐的目的,在處理情感、欲望等非理性行為中避免過度與不及,做到適度,達到中道,才能獲得人們能夠實現(xiàn)的真實幸福。

三、“實踐智慧”的幸福張力

亞里士多德的“實踐智慧”雖然也具有靈魂的理智部分,屬于理智德性范疇,但卻是與“理論智慧”不同的另一種理性能力。相對于“理論智慧”所追求的是普遍永恒的知識,“實踐智慧”則適用于變化的經(jīng)驗領域,涉及行為的具體原則,形成可變事物的知識。這種知識顯然不是“就事物自身而言”,而是“相對于我們而言”的道德德性或中道,對善的謀劃和實踐?！熬褪挛镒陨矶浴钡牡滦灾R,是針對連續(xù)和可分的事物來說的,表示距離兩個端點相等的中間。這個中間是正確的數(shù)量,對待所有事物,“都是同一個一”[注]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,第46頁。,只需要教導而發(fā)生和發(fā)展,并不優(yōu)先考慮實踐活動的性質。而“相對于我們而言”的德性知識是由行為者主體,對人的感情和具體行為情境來確定一種感受和行為的良好狀態(tài),形成人的實踐理性判斷與選擇的內(nèi)在品質即道德德性,避免過度與不及的惡,追求適度的善,獲得幸福生活。

關于道德德性的知識,要求人既要知道那種行為,對于所做事情的處境與性質有明確的意識,又必須出于一種確定的、穩(wěn)定的品質而選擇。在亞里士多德看來,對于道德德性的知識,重要的不在于“知”,而在于“行”,著重強調習慣的養(yǎng)成,依靠實踐理性正確地處理情感與行為,通過努力才可能獲得幸福。如果不去這樣做,無法成為好人。否則,滿足于空談,并不會使靈魂變好。道德德性的知識,“有一種實踐的目的(因為我們不是為了了解德性,而是為使自己有德性,否則這種研究就毫無用處),我們就必須研究實踐的性質,研究我們應當怎樣實踐”[注]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,第42頁。。因此,道德德性的獲得與對幸福生活的追求,需要倫理主體既要考量現(xiàn)實人的情感與行為的具體情境,又要由實踐理性來確定和把握,“指導人的行為,作出良好的審思和選擇,以使人獲得行動的善和生活的好”[注]朱清華:《再論亞里士多德的實踐智慧》,《世界哲學》2014年第6期。。以往,一些觀點傾向于道德德性是目的,“實踐智慧”為手段,卻忽視了“實踐智慧”在生活和道德實踐中的核心位置。誠然,亞里士多德重視道德德性的知識,關涉人的情感、欲望等非理性因素,尊重大眾的常識意見,扭轉了蘇格拉底—柏拉圖純理智主義倫理學,實行“屬人的善”與幸福。但是,幸福是人們追求的總體目的,而要實現(xiàn)幸福,獲得道德德性,人們就不能止于根據(jù)自己的喜好來任意地取決中道,而是依靠實踐理性,需要熟練的經(jīng)驗和高超的智慧,達到感情與行為的良好狀態(tài)與品質的卓越?！皩嵺`智慧內(nèi)在地具有價值,并且其自身也是值得欲求的。它是有理性那個靈魂部分的德性。擁有它和實踐它有助于幸福?！盵注]余紀元:《亞里士多德倫理學》,北京:中國人民大學出版社,2011年,第119頁。這種幸福是屬人的幸福,是合乎德性的實踐活動。亞里士多德的《尼各馬可倫理學》第一卷詳細分析、說明和論證了這種合乎德性的幸福是最高善,只有在第五章中曾提到思辨的幸福、沉思的生活,把這一問題留待以后再講。

然而,似乎令人疑惑不解的是,亞里士多德一直到《尼各馬可倫理學》的第十卷才又回到這一話題,卻以思辨是最大幸福的最強音而終曲,與第一卷中的為屬人的幸福而運思,存在某種內(nèi)容上的抵牾和思想上的不一致,引發(fā)學者們關于亞里士多德幸福觀究竟是綜合論還是理智論持續(xù)不斷的爭論,難以達成普遍的共識。但本文認為,亞里士多德的德性幸福論存在著內(nèi)在的差異,但并不構成嚴格意義上的理論沖突,而是表現(xiàn)為內(nèi)在的張力,推動人類對幸福生活的完善和發(fā)展。通過上述關于亞里士多德的“實踐智慧”與“理論智慧”的思想分離過程及其幸福指向,也能夠初步顯現(xiàn)出亞里士多德德性幸福論的內(nèi)在張力。亞里士多德德性論幸福觀既沿襲了蘇格拉底—柏拉圖理智主義倫理學,承繼了哲學智慧的理智主義框架,但又不得不面對純理智主義的哲學教育與現(xiàn)實世界的割裂所帶來的實踐性的根本難題,不能涵蓋人類生活的全部內(nèi)容,因而在“理論智慧”之外,為“實踐智慧”開辟了一個合法的存在領域和解釋空間。在一定意義上說,亞里士多德的德性幸福論就是在“實踐智慧”的指引下,依循理性與經(jīng)驗相結合的探究方法,平衡理想與現(xiàn)實之間的倫理態(tài)度,研究人們該如何按德性方式生活,增益幸福。表面上看,綜合論者就是持這樣的觀點。如果完全認同這一觀點是合理的,那么,似乎就割裂了亞里士多德的“實踐智慧”與“理論智慧”之間的內(nèi)在聯(lián)系。

的確,“實踐智慧”的幸福牽涉到多種多樣的目標與利益,一般理解為屬人的善與幸福,但要想使這種幸福穩(wěn)定、持久而可靠,就必須仰賴于“理論智慧”及其思辨的幸福,提供源源不斷的內(nèi)在的精神動力與普遍價值。根本上,每個人都追求幸福,卻在實際生活中往往偏離幸福的軌道,滑入虛假的幸福。亞里士多德的“實踐智慧”增進了人類的幸福,卻無法擔保人類幸福的道德客觀性,內(nèi)在需要理智智慧的支撐。盡管“理論智慧”不考慮那些直接增進人的幸福的事情(因為它不關心生成),但沉思普遍永恒的原理在某種程度上影響甚至決定了人類實踐活動中能夠超越的善,獲得至善的幸福。這種幸福之于人類,雖然難以達到,卻并不能完全否認這種可能性。大多數(shù)人能夠實行屬人的善及“實踐智慧”的幸福,無法達到思辨的幸福,但內(nèi)心依然渴望這種完滿的幸福。因為從亞里士多德倫理思想的內(nèi)在邏輯來看,每個人自身都有神性,渴望完滿的幸福,就不能排除獲得沉思幸福的可能。亞里士多德在提出“實踐智慧”的同時,也強調了與“理論智慧”的內(nèi)在關聯(lián),凸顯出基于“理論智慧”的幸福,抑或說,“理論智慧”本身就是幸福的。“幸福與沉思同在。越能夠沉思的存在就越是幸福。”[注]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,第310頁。正因如此,亞里士多德沒有完全反對蘇格拉底—柏拉圖的理智主義幸福倫理,而是保留了“理論智慧”對“實踐智慧”的主導作用。

四、現(xiàn)代際遇中的幸福啟示

亞里士多德德性論幸福觀的內(nèi)在張力不僅存在于他自身理論的邏輯架構與蘇格拉底—柏拉圖的理智主義幸福倫理之間的理論關聯(lián),也體現(xiàn)在亞里士多德幸福倫理的現(xiàn)代復興中。關于亞里士多德幸福觀的綜合論與理智論之間的爭執(zhí),不能局限于亞里士多德幸福倫理中“屬人的幸?！迸c“思辨的幸?！焙握邽樽钪匾睦碚撎接?也需要將他的幸福倫理置于古希臘倫理學的理論背景和社會實踐的考察中,更應該放在社會發(fā)展和倫理思想的歷史演變中,能夠切實展示出亞里士多德“實踐智慧”的幸福張力之于現(xiàn)代社會的價值和意義。從傳統(tǒng)社會的神義論轉變到現(xiàn)代社會的人義論,確立了以人為中心的道德價值理念,追求世俗性和功利性的幸福生活。在現(xiàn)代社會生活中,每個人都有權利追求自己的幸福生活,不只是自我保全,更重要的是最大限度地滿足自己的欲望,從一個目標到另一個目標不斷地發(fā)展,“要永遠確保達到未來欲望的道路。因此,所有的人的自愿行為和傾向便不但是要求得滿意的生活,而且要保證這種生活”[注]霍布斯:《利維坦》,黎思復、黎廷弼譯,北京:商務印書館,1985年,第72頁。。要實現(xiàn)這種普遍而確定的幸福生活,現(xiàn)代社會倫理并不采取個人德性倫理的完善,而是立足于現(xiàn)實生活的經(jīng)驗基礎并借助于現(xiàn)代科學實證的方法,來建立和確證普遍倫理規(guī)范,并以此規(guī)范人們的行為。無論功利主義的目的論,還是道義論性質的義務論,盡管存在著某種理論的沖突和對立,但它們的共同目的就是為了獲得人類的利益和幸福的最大滿足。

然而,在現(xiàn)代“資本邏輯”的強大刺激和推動下,現(xiàn)代規(guī)范倫理盡管在某種程度上保證了現(xiàn)代社會合理有序地向前發(fā)展,但也無法抑制和約束現(xiàn)代人永不滿足的利益追求,以致于越追求越得不到幸福的內(nèi)心滿足。美國加州大學經(jīng)濟學教授伊斯特林提出的“幸福悖論”深刻地揭示出這一隱藏在現(xiàn)代社會發(fā)展背后的內(nèi)在危機。其他諸如周期性爆發(fā)的經(jīng)濟危機,威脅人類自身生存的生態(tài)危機,以及內(nèi)心空虛與焦慮的精神危機等等,也與現(xiàn)代幸福倫理的內(nèi)在危機存在一定意義上的關聯(lián)。造成這一現(xiàn)代性后果的深層原因極為復雜,其中一個重要的因素就在于現(xiàn)代倫理價值體系過于注重基于正當理由的規(guī)范倫理,造成了現(xiàn)代人類道德能力的外在依賴性,而缺少個人自我內(nèi)在德性的修養(yǎng)、完善與深厚的倫理信念作為支撐,致使人們對幸福的追求傾向于實際的效果和利益的最大化,而不是道德的內(nèi)在品質。當代西方倫理學家如麥金太爾、泰勒、沃爾澤等社群主義重述古希臘德性倫理傳統(tǒng),就是為現(xiàn)代人探尋幸福生活提供一種可能性的倫理路徑。

現(xiàn)代倫理體系以規(guī)范倫理為主導,尋求人的利益和幸福,無疑具有人道主義特征,卻由于缺少真正有效實踐的主體德性基礎,與人的真實幸福漸行漸遠。復興德性倫理,實現(xiàn)人的真實幸福,還需要“實踐智慧”的指引,尋求幸福的內(nèi)在張力與平衡。與亞里士多德面對“靈魂不死”的有神論時代不同,現(xiàn)代人生活在世俗化社會,過于指向“外在利益”,導致人們自我的道德直覺能力因日益強化的社會倫理約束而慢慢退化,因而需要培養(yǎng)德性,在“實踐智慧”的指引下,導向內(nèi)在于實踐的利益,即“內(nèi)在利益”。這個“內(nèi)在利益”并不是亞里士多德帶有某種精英主義色彩、僅有少數(shù)人能夠達到的“沉思”,而是每個人都可能通過努力可以獲得的“內(nèi)在利益”、真實的幸福。雖然時代不同,現(xiàn)代境遇下的德性倫理與亞里士多德不盡相同,甚至于面對的問題也存在較大差異,但對待善的目的與路徑、幸福的內(nèi)在與外在協(xié)調上,“恰恰點明了亞里士多德倫理學說中有意為之并最終協(xié)調一致的張力”[注]特西托勒:《德性、修辭與政治哲學——亞里士多德〈尼各馬可倫理學〉解讀》,黃瑞成譯,上海:華東師范大學出版社,2013年,第17頁。。無疑,人的幸福需要“理論智慧”的教導,探尋追求幸福的正確方向。但對于如何獲得幸福,更重要的也是最根本的方式,需要“實踐智慧”的指引,內(nèi)外兼修,沒有最終的確定結論,只有不斷自我完善的內(nèi)在實踐的追求過程,渴望并實現(xiàn)幸福的完滿。這才是基于生活、符合人性的幸福方案。

隨著環(huán)境問題日益突出,復興德性倫理也進一步擴展和加深,不僅是重視社會共同體,也應該關注自然共同體。甚至更為根本的意義上說,在保護自然、維護生態(tài)系統(tǒng)平衡的前提下,人類社會才會可持續(xù)生存與發(fā)展。這已經(jīng)成為現(xiàn)代社會的普遍共識。然而,受規(guī)范倫理的影響,致力于保護自然的生態(tài)倫理思想,卻依然在自然的內(nèi)在價值和人類的利益之間徘徊,陷入自然中心主義與人類中心主義的“兩難選擇”困境。走出這種困境,需要從規(guī)范倫理轉向德性倫理,重點不完全在于遵守什么樣的規(guī)則,而在于“我們應該如何生活”,“成為什么樣的人”?！耙?guī)范的支撐在于德性,在于人內(nèi)心的一種堅強而有力的道德能力和力量,我們稱此為生態(tài)德性?！盵注]尹懷斌:《生態(tài)德性與美好生活:原則和基礎》,見沈立江主編:《當代生態(tài)哲學構建——“生態(tài)哲學與文化”研討會論文集》,杭州:浙江大學出版社,2011年,第109頁。而要獲得生態(tài)德性,不僅需要生態(tài)意識,遵守生態(tài)環(huán)境行為規(guī)范,更應該重視人的實踐活動,在社會生活中積累實踐智慧,養(yǎng)成“生態(tài)人格”“德性生態(tài)人”“環(huán)境人格”等,追求順應自然、和諧社會的幸福生活。盡管對這種幸福生活的追求在現(xiàn)代社會中并不普遍,但卻是一盞心靈的明燈,照亮人們走向生態(tài)文明的前進道路,有力制衡人的“物化生活”,形成了現(xiàn)代人追求幸福生活的必要張力。

由此可見,真實的幸福狀態(tài)并不是人們追求的一個確定終點,而往往是處于理想與現(xiàn)實之間的張力中。亞里士多德“實踐智慧”的幸福張力,不僅體現(xiàn)在古希臘“神性”至上的理性主義傳統(tǒng)中,開啟了“人性”的實踐維度,突出“屬人的善”,獲得可能實現(xiàn)的幸福,而且在現(xiàn)代世俗化社會的規(guī)范倫理體系中,復興德性倫理,孕育生態(tài)德性,彰顯生態(tài)幸福的心靈平和之境。如果非得把亞里士多德的幸福觀歸結為一種幸福,固化為一種幸福理念,不只是與他的“實踐智慧”背道而馳,也與現(xiàn)實社會生活中真實的幸福追求過程相抵牾,失卻了活生生的幸?？释c追求幸福的精神動力。