杜曉紅，公晨

（北京師范大學(xué) 體育與運(yùn)動(dòng)學(xué)院，北京 100875）

“人是文化哲學(xué)的本質(zhì)和核心”[1]，因此，武術(shù)文化研究的核心首先與人本身直接相關(guān)。如果將“武”的技術(shù)作為一個(gè)不斷被改進(jìn)的實(shí)用操作手段，將文化作為對(duì)其進(jìn)行認(rèn)識(shí)、創(chuàng)造和改進(jìn)的“資源”，會(huì)發(fā)現(xiàn)不同時(shí)代的技術(shù)產(chǎn)品揚(yáng)棄了不同的文化“材料”，形成的技術(shù)手段可謂始終處于變動(dòng)之中。如不顧其揚(yáng)棄的演變過程，將所有特殊的形態(tài)“壓扁”為一種靜止的狀態(tài)，最終只會(huì)是一團(tuán)混沌的、難以辨認(rèn)其內(nèi)在邏輯的散件而已。“武術(shù)的存在也從來不是一個(gè)空洞的表象或抽象的概念，它存在于人的具體‘生活史’中，與人的情感方式和生活經(jīng)驗(yàn)密不可分?！盵2]因?yàn)檫M(jìn)行這一認(rèn)識(shí)、創(chuàng)造和揚(yáng)棄改進(jìn)的是“人”這一能動(dòng)主體，而由人創(chuàng)造的思想、器物卻都是“死”的，因此不應(yīng)以靜止的眼光去把武術(shù)或文化物化為一個(gè)研究對(duì)象，而應(yīng)通過歷史演化過程考察“武”人本身，回歸過程，亦回歸主體：武人。

“武人”一詞始見于先秦，如《詩(shī)·小雅·漸漸之石》：“武人東征，不皇朝矣?！惫{：“武人，謂將率也?！盵3]1074后該詞還被解釋為勇而有義之人，如“武人不亂，智人不詐，仁人不黨。注：‘勇而不義，則不為武’”[4]397先秦時(shí)期以士為稱者很多，“俠士、力士、勇士、國(guó)士可視為武人，他們或見義勇為，或力大而彪悍?！盵5]67張飛、關(guān)羽，與劉備具起，爪牙腹心之臣，而武人也[6]934。本文所指“武人”還包括武將、武夫、武士等，是對(duì)中國(guó)古代世俗社會(huì)中以武功揚(yáng)名或具備武勇技術(shù)并將其普遍運(yùn)用于自身生存、生活中的人的總稱，其范圍隨著歷史的進(jìn)程經(jīng)歷了從參與“暴力使用”者到最終“使用武技的人”的變化。

對(duì)于武人個(gè)體而言，其個(gè)人結(jié)構(gòu)和把許多相互依賴的個(gè)人凝聚在一起的社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，埃利亞斯稱之為人的心理結(jié)構(gòu)[7]序言4。由于古代武人直接掌握冷兵器時(shí)代最基本的權(quán)力來源——暴力，這也成了武人心理結(jié)構(gòu)的特殊基礎(chǔ)，對(duì)這一使用技術(shù)的禁忌和限制，便構(gòu)成了其基本的倫理行動(dòng)基礎(chǔ)。另一方面，但凡禮、法或宗教戒律存在，便有著權(quán)力規(guī)訓(xùn)話語的存在?！白诮滔Ｍ耐杏凇畞硎馈c‘天國(guó)’，而儒家則寄希望‘現(xiàn)世’，即在現(xiàn)世寄托理想。”[8]139“儒、佛、道三教之教，非宗教之教，乃教化之教也”[7]454，“規(guī)訓(xùn)”與“教化”實(shí)有異曲同工之妙。人是在關(guān)系中被塑造的，因此本文以提倡刑名秩序的國(guó)家“大共同體本位”的法家與提倡禮樂秩序的“小共同體本位”的儒家之間交替興衰的秩序變遷為主要線索，觀察近現(xiàn)代之前武人在以政治秩序環(huán)境變動(dòng)為主要?jiǎng)恿Φ耐庠谒苄螇毫ο滦睦斫Y(jié)構(gòu)的變化：權(quán)力秩序的存在必然使武人的性情受到“規(guī)訓(xùn)”，最終也會(huì)影響武人在社會(huì)中的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)。需要說明的是，本文選取的視角主要是世俗社會(huì)中的教化、規(guī)訓(xùn)，而不側(cè)重于宗教信仰的規(guī)訓(xùn)力量，因此對(duì)佛道傳統(tǒng)暫不做詳細(xì)論述。

一、刑名與禮樂交替中的武人

（一）刑名與禮樂交替的社會(huì)環(huán)境

生存是先民的第一需求，古人尚武，不言而喻?！秴问洗呵铩な幈酚洠骸懊窆蕜兞帜疽詰?zhàn)矣”，而“爭(zhēng)斗之所自來者久矣，不可禁，不可止”[9]159。先民于自然須馳騁攻獵，于人則更是少不了征伐侵奪，唯有武力貫徹才能由氏族部落逐步擴(kuò)張至三代帝國(guó)。對(duì)當(dāng)時(shí)的武人來說，在戰(zhàn)斗中釋放狂怒或恐懼本就是一種自我保護(hù)的應(yīng)激反應(yīng)，而求生的本能也是勝利的一種前提。“國(guó)家是這樣一個(gè)人類團(tuán)體，它在一定疆域之內(nèi)（成功地）宣布了對(duì)正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)?！盵10]55西周時(shí)期姬姓氏族（作為在野的小共同體之一）為取代子姓氏族獲得政權(quán)，周朝以“天命”與“德”的觀念，對(duì)整個(gè)宗教和神話觀念進(jìn)行改造，世俗世界、先祖與諸神的世界由此分裂[11]425。周人稱商朝的“刑名”秩序使“智藏瘝在”而“以哀吁天”[12]244，所以周人“克明德慎罰”以“德行”治國(guó)保民[12]217。《漢書·禮樂志》載：“人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情。天稟其性而不能節(jié)也，圣人能為之節(jié)而不能絕也，故象天、地而制禮、樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事者也。”[13]881禮樂與刑名不同之處在于禮樂以人的自然性情為基，但“發(fā)乎情，止乎禮”，不似刑名單純地通過國(guó)家機(jī)器來遏制百姓為之。所以“王其德之用，祈天永命”[12]247，而所謂“天命”，實(shí)際上就是原始宗教崇拜確認(rèn)政權(quán)的合法性的一種與民生相連而又可更替的概念。由是禮樂秩序從祭天、祭祖的儀典和規(guī)范延伸為以血緣的遠(yuǎn)近來決定社會(huì)地位與人際關(guān)系的秩序，禮樂與刑名是規(guī)范與建構(gòu)社會(huì)秩序的不同表現(xiàn)形式，而周代商是禮樂與刑名在歷史早期的重要交替。這兩個(gè)基本模型雖在歷史長(zhǎng)河中不斷交替演變，但其基本結(jié)構(gòu)功能沒有發(fā)生本質(zhì)變化，漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過程最終塑造了這個(gè)傳統(tǒng)之下特殊的文化行為方式。

（二）權(quán)力的象征從武力轉(zhuǎn)向禮樂

儒家倡導(dǎo)貴族崇禮尚武，習(xí)六藝、講六德。當(dāng)時(shí)的貴族文武兼修，平時(shí)統(tǒng)馭平民，戰(zhàn)時(shí)執(zhí)戈從征。如六藝中的射、御二項(xiàng)作為最有威力的暴力技術(shù)，在禮樂文化中得到了改造，“君子無所爭(zhēng)，必也射乎！……其爭(zhēng)也君子”[14]28“射不主皮，為力不同科，古之道也”[14]33，古代射中并穿過數(shù)層毛皮以顯示氣力的“主皮之射”不被推崇。如果六藝體現(xiàn)不出真正的戰(zhàn)場(chǎng)廝殺，那么《司馬法》中描述的戰(zhàn)場(chǎng)秩序：“古者逐奔不過百步，縱綏不過三舍，是以明其禮也；不窮不能，而哀憐傷病，是以明其義也；成列而鼓，是以明其信也；爭(zhēng)義不爭(zhēng)利，是以明其義也；又能舍服，是以明其勇也；知終知始，是以明其智也”，則具體體現(xiàn)了“六德以時(shí)合教，以為民紀(jì)之道也，自古之政也”[15]1，宋襄公就是這方面典型的實(shí)踐者。而且正如《禮記·曲禮》所言：“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；君臣上下，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親。”[16]5在當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，禮都發(fā)揮了重要功用，也成為從上到下人人恪守的行為準(zhǔn)則?？梢姡寮抑Y樂不僅是在戰(zhàn)場(chǎng)上對(duì)武人的一種外部控制，也是在法規(guī)層面對(duì)暴力機(jī)構(gòu)的文明化改造，武人以及與武相關(guān)的內(nèi)容均在禮樂思想占主導(dǎo)地位的社會(huì)大環(huán)境中被直接影響著。

（三）禮崩樂壞后的社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷與文武官職漸分趨勢(shì)

隨著周王室的實(shí)力漸衰，加之禮樂亦愈加繁縟、空洞而漸漸流于形式，新的社會(huì)階層和舊的貴族諸侯紛紛覬覦王權(quán)，周王室的宗法大共同體開始分裂。各諸侯國(guó)相互爭(zhēng)奪霸權(quán)，也不再尊崇原來的規(guī)范制度，典章制度、禮樂教化遭受破壞，使得當(dāng)時(shí)的意識(shí)形態(tài)發(fā)生了重大變化?！岸Y崩樂壞”不僅是周王室統(tǒng)治衰敗甚至滅亡的體現(xiàn)，更是周朝統(tǒng)治的倫理規(guī)范、道德體系和價(jià)值體系的崩潰。至春秋戰(zhàn)國(guó)后期，貴族制日漸衰落，知識(shí)文化不再被貴族和官府所壟斷，文武兼修的貴族教育開始沒落，文、武官職出現(xiàn)漸分的趨勢(shì)。“官分文武，惟王之二術(shù)也”[17]249。童書業(yè)認(rèn)為，至春秋末葉，新興大夫既起，武士有轉(zhuǎn)成文士之兆，戰(zhàn)國(guó)以后文武分職之制乃見萌芽[18]369。所謂“將相分職，而各以官名舉人，按名督實(shí)，選才考能”[19]384，至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期將相分職成為官僚制度改革的重要內(nèi)容。此外，不僅在官職上出現(xiàn)文武分職，而且在一些集團(tuán)特征上也出現(xiàn)了文、武不同傾向。陳奕玲指出“側(cè)重于知識(shí)、能力的獲得，傾向于內(nèi)心修養(yǎng)的文士隨之產(chǎn)生，而具有慷慨赴死精神的好武之人也自成一集團(tuán)。”[5]67顧頡剛經(jīng)過考證后認(rèn)為：“（戰(zhàn)國(guó)）攻伐最劇烈之時(shí)代也，其慷慨赴死精神有甚于春秋，故士之好武者正復(fù)不少，彼輩自成一集團(tuán)，不與文士溷，以兩集團(tuán)之對(duì)立。文者謂之‘儒’，武者謂之‘俠’。儒重名譽(yù)，俠重義氣。”[20]88但總體上，陳奕玲在全面梳理了文武分途的歷史后認(rèn)為，雖然先秦時(shí)期出現(xiàn)了代表兩個(gè)集團(tuán)的稱謂，但文武作為兩個(gè)對(duì)立的群體則并未出現(xiàn)。

綜合來看，亂世中秩序的崩壞也意味著此前對(duì)武人進(jìn)行規(guī)訓(xùn)的禮樂有所失效，這一方面給武人提供了更自由、廣闊的生存空間，促使其在“武”的方面發(fā)展創(chuàng)新；另一方面，武力在攻伐時(shí)期再次凸顯并成為人與人、集團(tuán)與集團(tuán)之間生存競(jìng)爭(zhēng)的一種威脅，而且好武集團(tuán)中的武人甚至參與到政治權(quán)利的較量之中?？梢钥闯?，諸侯紛爭(zhēng)和文武官職漸分的社會(huì)現(xiàn)實(shí)為武人貼上了“勇而有義”“慷慨赴死”的形象標(biāo)簽，而由于文、武集團(tuán)特點(diǎn)的不同，武人的處境和社會(huì)地位也開始變得更加復(fù)雜、矛盾。

二、法家的興起與儒、俠的關(guān)系

（一）秦以法家立大一統(tǒng)之帝國(guó)，不喜游方任俠

作為冷兵器時(shí)代暴力手段的主要使用者，武人的命運(yùn)總是與政權(quán)難以撇開關(guān)系。列國(guó)諸侯爭(zhēng)霸在總體上呈現(xiàn)出了“武盛文弱”國(guó)吞并“文盛武弱”國(guó)，但被“文盛”國(guó)的文化同化的規(guī)律[21]65。秦國(guó)最終以暴力一統(tǒng)華夏，靠的正是法家之“法”（明賞罰以一律度之）“術(shù)”（分權(quán)制衡）“勢(shì)”（嚴(yán)刑峻法之壓迫）。以軍功代貴族的耕戰(zhàn)制度打破了宗法血緣對(duì)個(gè)人才能（如武藝）的束縛，而法家“尚功”的獎(jiǎng)賞之術(shù)進(jìn)一步刺激了“耕戰(zhàn)之士”的戰(zhàn)斗力，隨著鐵質(zhì)兵器的大量使用，步戰(zhàn)逐漸代替了只適合在平原作戰(zhàn)的車戰(zhàn)。秦以法家思想治國(guó)，實(shí)現(xiàn)了富國(guó)強(qiáng)兵的目標(biāo)，不僅橫掃六國(guó)，而且徹底打破自西周以來的世卿世祿制度，強(qiáng)化了中央對(duì)地方的控制力。法家思想在秦國(guó)乃至秦朝全面實(shí)踐，并延展到漢及后世?！懊癫辉洁l(xiāng)而交，無百里之戚”乃“治之至也”[22]48，這種從上至下的集權(quán)和全面控制，致使游說諸侯的游士和游方任俠的武人都成了法家眼中“儒以文亂法，俠以武犯禁”[22]369的不安定因素。秦始皇沒收民間兵器鑄造12個(gè)銅人，就是典型的民間禁武的例子?？鬃又v“君子喻于義，小人喻于利”，但法家卻持有實(shí)用主義義利觀，認(rèn)為利乃是人們行為的唯一動(dòng)因，而道德教化不足為憑，因此“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”，以法為教。且法家代表韓非子認(rèn)為“私義行則亂，公義行則治”，必須去利、去私欲，其實(shí)是維護(hù)君主利益的“公”。以游俠的復(fù)仇行為為例，盡管民間常常同情和贊揚(yáng)悲壯的手刃仇人的俠客及其重義輕利、義薄云天的豪邁之舉，但法家則禁止個(gè)人復(fù)仇行為，并將專門為人復(fù)仇的游俠列為五蠹之一?！肮挪家轮畟b，靡得而聞已”，歷史記錄中的秦漢之“俠”，從性情來看基本是“好氣”“輕薄”“不逞”“亡命”“狹邪無賴”“侵凌孤弱”，還往往具有以此“自喜”的狂放脾性?！皞b”即凡是“恣欲自快”而“夾人”者，都可“以俠聞”，而不僅僅指某一固定的群體[7]454。因此在法家的眼中，游俠、刺客般的武人自然是被限制甚至禁止的，這些武人不為官府所容也決定了武術(shù)逐漸轉(zhuǎn)移至民間發(fā)展之趨勢(shì)。

（二）漢獨(dú)尊儒術(shù)及儒、俠關(guān)系

《后漢書·黨錮列傳》載：“及漢祖仗劍，武夫勃興，憲令寬賒，文禮簡(jiǎn)闊。緒余四豪之烈，人懷陵上之心。輕死重氣，怨惠必讎；令行私庭，權(quán)移匹庶。任俠之風(fēng)，成其俗矣?！盵23]638這或與當(dāng)時(shí)寬松的社會(huì)結(jié)構(gòu)與環(huán)境有關(guān)，西漢與民休息，整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)也趨于開放。儒家以血緣宗法為紐帶、以家族小共同體為秩序的載體，西漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，儒生克己復(fù)禮，志在恢復(fù)三代禮樂。從推舉孝廉和賢良方正之屬可推斷，此時(shí)儒家道德成為晉升的條件和標(biāo)準(zhǔn)，也因此形成了武人被規(guī)訓(xùn)的社會(huì)大環(huán)境。《中庸》有云“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！盵24]52這種性情的中和之道對(duì)于行俠仗義、慷慨赴死精神的武人是一種約束與規(guī)訓(xùn)，獨(dú)尊的儒家思想也自然而然地影響著武人?！皾h末應(yīng)募討黃巾，為軍司馬，屬韓馥……雖武將而愛樂儒士。”[16]524《后漢書》中也常有惡少年橫行任俠，但受到儒家教化而克己復(fù)禮的記載，如“少便習(xí)弓馬，尚游俠，輕財(cái)賄。長(zhǎng)乃折節(jié)好古學(xué)”[23]774“少好俠，尚氣力，數(shù)通剽輕少年，晚而改節(jié)，敦儒學(xué)”[23]894等等。而游俠惡少?gòu)能娛吙箵羲^“蠻夷”也可謂教化力量塑造民族意識(shí)的正面表現(xiàn)，在后世“內(nèi)憂外患”時(shí)形成了儒法傳統(tǒng)下的以天下為己任的武人愛國(guó)傳統(tǒng)。武人在獨(dú)尊儒術(shù)的社會(huì)大環(huán)境中被不斷改造、儒化，按照儒家要求清理規(guī)范，帶有鮮明的儒家特征。這也反映出儒家一些思想包含了俠的信念，它的理念也能生長(zhǎng)出俠的精神，同時(shí)俠精神也成為了儒家道統(tǒng)的某種有益補(bǔ)充[26]。

需澄清的是，司馬遷筆下的游俠義舉實(shí)際上是兩種義：一種是“背公死黨之義”，另一種是儒家提倡的“守職奉上之義”。司馬遷說“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，已諾必誠(chéng)，不愛其軀，赴士之厄困。既已存亡死生矣，而不衿其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉”，對(duì)俠的肯定還是多于批評(píng)[27]3181。司馬遷對(duì)任俠者精神的肯定也招致了后世史家的批評(píng)，如班固認(rèn)為司馬遷“序游俠則退處士而進(jìn)奸雄，述貨殖則崇勢(shì)利而羞賤貧，此其所蔽也”[13]2070。后人又在司馬遷的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步通過俠義文學(xué)的渲染以及近代以俠救國(guó)的熱忱等諸多因素的影響，對(duì)俠與儒形成了一定的混淆和誤解。此外，在古時(shí)俠與武也未必相干，《游俠列傳》中記錄的大俠如戰(zhàn)國(guó)四公子（孟嘗君、信陵君等）也都不以武技見稱。如錢穆分析認(rèn)為“原以養(yǎng)私劍者為俠，遂以見養(yǎng)者為俠；既以藏匿亡命者為俠，遂以見藏匿者稱俠?？梢妭b經(jīng)歷了由卿向俠向布衣閭巷之俠的轉(zhuǎn)變?！盵28]30當(dāng)然，俠之所以廣受民間歡迎，是因?yàn)椤皞b出于偉大的同情，武俠小說所強(qiáng)調(diào)的精神，基本上是一種向不公平的命運(yùn)或體制抗?fàn)幍木瘛薄白蕴拼腥~，俠義精神在文人學(xué)者的意識(shí)中轉(zhuǎn)化為濟(jì)弱扶傾、主持正義”[29]。“俠是一個(gè)急公好義，勇于犧牲，有原則、有正義感，能替天行道、紓解人間不平的人?！盵30]3顯然這也并不是現(xiàn)實(shí)中的俠客形象，而是凝結(jié)其精華形成的較為內(nèi)在穩(wěn)定的文化精神。“儒俠兩種文化結(jié)構(gòu)有著一些共同的文化因子，從而使得兩種文化精神相契合。俠文化因儒文化而得到隱性的張揚(yáng)，發(fā)揚(yáng)了儒文化剛烈純粹的一面；另一方面，儒文化因有俠之精神的加盟而不斷地審視自身，使作為上層統(tǒng)治階層、高雅文人所選擇接受的溫柔敦厚的軟性文化受到俠文化的鉗制，也矯正了這些人的心理失衡?！薄皞b借儒在儒文化中延續(xù)，儒借俠而在俠文化中演進(jìn)?！盵31]可以說，俠與儒兩種文化精神契合形成的儒俠文化濡染國(guó)人甚深，俠所代表的是一種血?dú)庥⑿劬瘢淦焚|(zhì)修養(yǎng)也逐漸成為后世武人所頌揚(yáng)和追隨的武術(shù)精神。

三、“儒表法里”的社會(huì)傳統(tǒng)及武人的塑形與分裂

（一）儒表法里的社會(huì)傳統(tǒng)與武舉制的設(shè)立

因儒家秉承“貴賤貧富，天之分也”[32]313的思想，所以獨(dú)尊儒術(shù)后那些小共同體便通過自治壯大，成了橫行一方的強(qiáng)宗右族，而國(guó)與民皆窮?！皬谋蔽簭U宗主督護(hù)而立三長(zhǎng)始直到唐宋帝國(guó)復(fù)興，中國(guó)出現(xiàn)了‘儒表法里’的趨勢(shì)并在此基礎(chǔ)上重建了大共同體一元化傳統(tǒng)，此一傳統(tǒng)基本延續(xù)到了明清?！盵33]71隨著唐朝末年巨室式微，大共同體本位的法家悄然復(fù)辟，所以儒法會(huì)融而形成了“儒表法里”的隱性社會(huì)價(jià)值取向，這對(duì)于中國(guó)歷史來說即諸侯紛爭(zhēng)自治的終結(jié)與中央集權(quán)專制的復(fù)辟與加強(qiáng)，皇帝成為整個(gè)國(guó)“家”的家長(zhǎng)而真正實(shí)現(xiàn)法家意義上的“家天下”。選拔人才的方式，也從看重家世、品德的舉薦制度，變?yōu)榱艘钥己瞬拍転榈谝灰獎(jiǎng)?wù)以求選拔天下能人的科舉制度。

科舉制實(shí)際上成了復(fù)興法家制度的最有效手段：雖然相對(duì)公平，但其目的正是消解儒家宗族的勢(shì)力而取天下英雄為天子一人所用。而中央集權(quán)、貴族失權(quán)的背后是中央武力獨(dú)占的大前進(jìn)：能合法使用暴力的人幾乎僅限于軍隊(duì)了，因法家主張的“除穢鋤豪，然后百姓均平”[34]91的辦法，所以暴力之獨(dú)占也意味著對(duì)資源控制能力的膨脹。在軍事人才的選用方面，唐朝設(shè)立了武舉制，由兵部主持武舉考試，考試科目有馬射、步射、平射、馬槍、負(fù)重、摔跤等?！短茣?huì)要》錄其敕曰：“天下諸州，宜教武藝，每年準(zhǔn)明經(jīng)、進(jìn)士貢舉例送?！盵35]59宋代武舉考試，武藝中最重要的是弓馬，即射箭和馬上武器的使用，還要考兵書策議等軍事策略?！肮鈺?huì)武藝的武夫，到宋代也考不上了，武舉要選拔的是國(guó)家在軍事國(guó)防上能起作用的將領(lǐng)”[36]253?？梢?，武舉人并非僅具有高超武技之人，僅具有高超武技的人也不是國(guó)家所需之人才，單純憑借武技在社會(huì)中生存或獲得入仕晉升的機(jī)會(huì)并不多，武人在社會(huì)中的處境和地位并不樂觀，習(xí)武之人還是普遍活動(dòng)于民間。

（二）文武分途與重文輕武的社會(huì)現(xiàn)實(shí)

一般認(rèn)為，春秋戰(zhàn)國(guó)前，人群不分文武，春秋戰(zhàn)國(guó)的“俠”可視為一尚武的集團(tuán)與尚文之百家相區(qū)別?！爸撂拼墓僭?yán)舨?，武官試兵部，始分兩途?！盵37]119可以看到，文武二分本源自官職的不同，包含從中央官職到地方武職事官不同層級(jí)的武官等，而這種分職也自然形成了人群的差異比較?！拔奈浞滞局辽侔x任機(jī)構(gòu)、文武仕途等存在差異，而其中隱含著一個(gè)重要問題，即文人與武人間的差異?！盵5]60“武人、武士、武夫、武將等，他們后來逐漸被用來指稱一個(gè)群體，他們或從軍隊(duì)出身，或具有善戰(zhàn)強(qiáng)悍、學(xué)識(shí)淺薄、不閑吏職等特征。……后因這一群體更多介入到國(guó)家政治活動(dòng)，他們與文人群體的對(duì)立也日益凸顯。”[5]71

伴隨著文武分途的還有當(dāng)時(shí)已經(jīng)普遍存在的重文輕武的社會(huì)現(xiàn)象。乾元三年（760）唐肅宗追封周太公呂望為武成王，在國(guó)家典禮中，太公望第一次與文宣王孔子地位相當(dāng)，具有了相對(duì)于儒教的“武教”地位[38]。而抬高太公望的地位也就是抬高武人之地位，朝廷試圖通過禮教的方式來培植尚武精神，改變社會(huì)重文輕武現(xiàn)象。究其原因，這與唐承隋制、大興科舉有很大關(guān)系，唐初期通過科舉入仕是各種路徑中最為人們所推崇的方式，而到了武則天時(shí)期已是“比為久屬太平，多歷年載，人皆廢戰(zhàn)，并悉學(xué)文”[39]。這也導(dǎo)致社會(huì)風(fēng)氣進(jìn)一步轉(zhuǎn)向重文輕武，即使后來開設(shè)武舉，也未能取得滿意效果。綜合當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境來看，一方面身懷高超武技的普通人通過武舉制獲得功名的可能性很小，而具有官職的武將在朝廷中的地位也落后于文官、儒生，這整體上對(duì)人們投身軍旅的積極性和社會(huì)尚武精神都形成了打擊和抑制。

（三）武人被邊緣化的命運(yùn)及其規(guī)訓(xùn)的基本模式

人被關(guān)系塑造，也在關(guān)系中被塑造。不論社會(huì)秩序由家族還是宗族制定，秩序的變遷本質(zhì)上亦即人與人之間關(guān)系的變遷，因此武人在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置也決定了其自然性情受規(guī)訓(xùn)的基本模式。首先，人們多以國(guó)家為終極價(jià)值追求，胸懷天下的愛國(guó)將士往往也是主動(dòng)接受儒法大傳統(tǒng)的積極入世者。其次，如司馬遷筆下的游俠，“修行砥名，聲施天下”，從戰(zhàn)國(guó)四公子到秦漢豪俠，武人為在亂世中自保而依附強(qiáng)權(quán)，雖為客，卻則已有些契約社會(huì)的影子：主客間不論出身而近乎平等，主待客“雞鳴狗盜，無不禮賓”，這也為后世水滸等平等烏托邦的理想提供了材料。武人個(gè)體為報(bào)答知遇之恩，因在宗主、諸侯、豪右乃至同僚面前“顯能、顯名”獲得話語權(quán)與既得利益的動(dòng)力促使，其行為在一定程度上受到外部的強(qiáng)制。再次，更有在另一層意義上的對(duì)武人行為和心理進(jìn)行的塑形與規(guī)訓(xùn)。文武分途后，人與人之間的競(jìng)爭(zhēng)（特別是朝堂之中）需要的是與兵刃相爭(zhēng)所不同的品性：深謀遠(yuǎn)慮與精準(zhǔn)的自我控制，以及知人、識(shí)人、察言觀色的能力。從個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系來說，秩序?qū)θ颂煨缘膲褐剖谷吮黄取巴司觾?nèi)心世界”，社會(huì)整合度愈高，隨性而發(fā)之情愈須克制，人便愈發(fā)隱忍，內(nèi)心世界愈豐富——身心二元之分裂始肇于此?！氨灸芎图で楝F(xiàn)已不再直接出現(xiàn)在人與人的關(guān)系中，而是相當(dāng)猛烈地與自我監(jiān)控的那部分進(jìn)行斗爭(zhēng)”[40]454。

在統(tǒng)治者眼中，政權(quán)的安全永遠(yuǎn)是首位，所以即便表面上以儒家為主，也無法替代法家設(shè)定的精密全面的秩序帶來的安全感。個(gè)體本位的武人只要選擇“入世”、參與到“關(guān)系”之中，其自然本位的“性情”受到壓抑和規(guī)訓(xùn)而陷入社會(huì)邊緣化的命運(yùn)也是無可避免的，當(dāng)然也可以說這是文化對(duì)武人的一種改造。武人個(gè)體結(jié)構(gòu)中的自我意識(shí)由此發(fā)生改變：接受規(guī)訓(xùn)意味著有較高的地位，但同樣需要更強(qiáng)的自我控制，內(nèi)心面臨更多的壓力；而自由任性往往會(huì)被邊緣化，甚至受到懲處，受到秩序更多的外部強(qiáng)制——自由是有代價(jià)的。實(shí)際上武人的內(nèi)心隱藏著一種逃離現(xiàn)實(shí)壓力的需求，其本質(zhì)就是釋放受壓抑與限制人性和自由的欲望。因此武人整體被邊緣化的命運(yùn)無可避免，社會(huì)重文輕武也成為一種必然。

四、民間武人結(jié)社之風(fēng)與門戶之別

（一）武人民間結(jié)社的儒表法里結(jié)構(gòu)及其地位

宋朝的民間軍事性結(jié)社之風(fēng)盛行，諸如弓箭社、馬社、義甲、忠義社等明顯帶有儒家色彩的小團(tuán)體層出不窮。再如明代鄉(xiāng)村的保甲制度連莊駐寨、清朝的各類防“會(huì)”等，他們推舉家資或武藝服眾者為領(lǐng)袖，自籌器甲、鞍馬以供地方治安武備[41]263。這類小團(tuán)體反映的是因國(guó)家的專制權(quán)力控制力不足，偏遠(yuǎn)地區(qū)只能依靠鄉(xiāng)兵自治進(jìn)行自保的歷史現(xiàn)實(shí)。明清看似歸屬儒家范疇的鄉(xiāng)紳自治，實(shí)際上也帶有典型的儒表法里的結(jié)構(gòu)：他們作為科舉的產(chǎn)物，通過諸如結(jié)社、團(tuán)練等形式將國(guó)家權(quán)力延續(xù)至鄉(xiāng)里，在根本上是貫徹編戶齊民的國(guó)家管理辦法，而當(dāng)事者可能并不自知，還極有可能脫離制約。儒表法里的統(tǒng)治者雖仍然視之為威脅政權(quán)的不穩(wěn)定因素，卻也是可以勉強(qiáng)接受的妥協(xié)之策?！端问贰分杏小肮缫磺斜?，民皆自藏于家，不幾于借寇哉？”[42]3903國(guó)家對(duì)于還殘存些許武力的民間會(huì)社已經(jīng)防備至此，就更別說其他獨(dú)立性更強(qiáng)的、主流社會(huì)之外的綠林中人了。而這些處于社會(huì)底層的局外人還部分代表了秘密社會(huì)范疇，往往與模仿道教或佛教的偏門宗教結(jié)合成秘密教會(huì)：如五斗米教、太平道、吃菜事魔教、義和團(tuán)、太平天國(guó)等，他們是歷代造反的主力，也是國(guó)家失語而形成的革命小共同體，其所追求的依然是希望借助宗教的凝聚力而獲取一定的政治權(quán)力。

（二）武人間“以技藝代血緣”的宗族模擬關(guān)系與江湖秩序背后的保守

封建社會(huì)晚期，隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展的再次解放，在較大的市鎮(zhèn)中對(duì)保護(hù)的需求也往往愈發(fā)膨大，而官方治安力量卻相對(duì)短缺，經(jīng)濟(jì)或政治因素導(dǎo)致的人員流動(dòng)在鄉(xiāng)野之地更是無從保護(hù)，這就促使武力被“商品化”并演變?yōu)榭沙鍪鄣乃饺朔?wù)。明清時(shí)，大小武人團(tuán)體“以武藝代血緣”凝合成的一個(gè)個(gè)團(tuán)體，如鏢局、武行、打行、幫會(huì)以及武術(shù)門派等等，都是典型的商品經(jīng)濟(jì)趨勢(shì)下職能分工的產(chǎn)物，并因此產(chǎn)生了行業(yè)規(guī)矩，進(jìn)而平行鋪展至整個(gè)公共社會(huì)空間，此即“江湖規(guī)矩”。武人團(tuán)體內(nèi)部關(guān)系的凝結(jié)自然以武技為軸，在表面模擬宗族倫序而又在深層體現(xiàn)法家的某些特征，這種模擬實(shí)際上也是對(duì)人性本善的期望和對(duì)復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的無奈。具體表現(xiàn)如次，首先是掌門或師父代表了父權(quán)家長(zhǎng)的意象和長(zhǎng)老崇拜，因過去的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)更多依賴傳承而非創(chuàng)新，所以尊師重道是對(duì)古老的長(zhǎng)老崇拜傳統(tǒng)背后的技術(shù)和造物崇拜的延續(xù)。而技藝崇拜之所以“厚古薄今”是因?yàn)橘Y歷和輩分一定程度上代表了技藝的純粹（正當(dāng)性），該方式雖壓抑了部分創(chuàng)造力，但也有利于維護(hù)傳統(tǒng)的穩(wěn)定。其次是組織內(nèi)的異姓以兄弟相稱，上下輩分同樣嚴(yán)格有序（傳承時(shí)確認(rèn)過合法性），但因得真?zhèn)髡卟荒苁峭馊?，所以弟子入室即入家，入家即“?nèi)外有別”，由此才在門戶對(duì)外行動(dòng)上表現(xiàn)得宛若“一人”，這種組織結(jié)構(gòu)更像儒家“家本位”觀念的一種衍化。而常說的“教會(huì)徒弟餓死師父”的俗語則體現(xiàn)出了偽血緣關(guān)系超越技術(shù)純粹性的虛偽和無奈的一面，師父“留幾手”的保守和謹(jǐn)慎也幾乎是出于被迫或無奈。總體看來，儒法兩種傳統(tǒng)的糾纏實(shí)際上造成了武人人性的一種分裂，即表面上講仁義道德、體面，而實(shí)際行動(dòng)時(shí)卻處處保留、防備乃至算計(jì)，江湖之險(xiǎn)惡在此也有所體現(xiàn)。

從另一角度來看，“門戶”也可看作是維持習(xí)武團(tuán)體內(nèi)部凝聚力和私傳技藝的外部競(jìng)爭(zhēng)力以圖立足于江湖的綜合體現(xiàn)。既有門戶的存在，就有了內(nèi)外之別，也就會(huì)產(chǎn)生“門戶之見”；而門戶間因存在防人之心的“敏感”，往往會(huì)傾向于自我封閉，同時(shí)又迫于外在競(jìng)爭(zhēng)的壓力等而形成了風(fēng)格各異的各派武術(shù)。雖派系眾多，但又如同維特根斯坦所說的“家族相似”一般，同根同源又往往相互掣制或相生相克。而且，武技本身之特殊也在于武人自我保護(hù)的天性及對(duì)危險(xiǎn)性的“敏感”，一定程度上這也是武禮乃至武德產(chǎn)生的原始動(dòng)力。對(duì)于武人來說，武禮反映了江湖秩序中一些典型的“行業(yè)規(guī)矩”，其實(shí)質(zhì)是將人本能的自保意識(shí)產(chǎn)生的不安全感首先通過儀式化的禮節(jié)、規(guī)矩來消解，從而更加順利、從容地行事。而武德在世俗意義上除了具有提供安全感（作為性善論的期望）方面的功能之外，還代表了一種不具強(qiáng)制性的普遍社會(huì)價(jià)值評(píng)價(jià)系統(tǒng)，同武藝高低一樣武德是獲得尊重、聲望與地位的重要資質(zhì)?？梢姡涠Y與武德不僅是武人在儒家禮樂教化、法家法制約束后所形成的行業(yè)規(guī)范需求，而且在儒俠匯融后成為一種帶有儒家英雄典范意義的精神追求。

五、結(jié)語

以儒、法傳統(tǒng)所代表的現(xiàn)實(shí)權(quán)力秩序之交替、融合為線索，追溯了中國(guó)歷史中武人的心理結(jié)構(gòu)發(fā)展變化過程，從國(guó)家的形成及經(jīng)濟(jì)、政治權(quán)力的運(yùn)行引發(fā)的社會(huì)變遷等宏觀視角，討論了武人的性情與暴力、處境、規(guī)訓(xùn)等關(guān)系間的存在方式：性本自然的武人被儒、法傳統(tǒng)世俗秩序所規(guī)訓(xùn)，整體上表現(xiàn)為暴力手段之“文明化”；社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)模式的變遷使武人由外部強(qiáng)制轉(zhuǎn)向自我控制，也使武人在社會(huì)中的位置愈發(fā)處于“文武分途”“文盛武衰”的“邊緣人”局面中，傳統(tǒng)武人在此過程中出現(xiàn)內(nèi)心與外在表現(xiàn)、自然本真與復(fù)雜世故等一系列的分裂與重塑，退居內(nèi)心而訴諸理智的自我控制或許可以認(rèn)為是武人乃至武術(shù)“理性化”適應(yīng)社會(huì)的過程。此外，傳統(tǒng)武術(shù)界、武術(shù)行業(yè)內(nèi)模擬血緣宗法倫序，武人在江湖立足之規(guī)范的武禮以及體現(xiàn)武人社會(huì)價(jià)值取向的武德，中國(guó)拳種、門派以及技藝傳承與創(chuàng)新的社會(huì)需求等傳統(tǒng)烙印，在今天依然還影響著民間武術(shù)傳承與發(fā)展的內(nèi)在邏輯。這些來自歷史變遷中的文化滲透，也是中國(guó)武術(shù)、武術(shù)精神發(fā)展至今的社會(huì)選擇背后的歷史文化環(huán)境，而今日中國(guó)武術(shù)的何去何從依然離不開社會(huì)大環(huán)境下的文化傳統(tǒng)選擇。