王曉艷

摘? ? 要： 善惡是道德哲學(xué)的首要關(guān)切。在此問題上，康德認(rèn)為善與惡不能從行為的后果判斷，應(yīng)從行為者的意念和動(dòng)機(jī)出發(fā)，根據(jù)“準(zhǔn)則”斷定善惡。善與惡是人性中同時(shí)存在的兩種可能性，自由的任性既受感性自愛影響，又受道德法則影響，行為的惡劣在于道德法則與感性自愛兩種動(dòng)機(jī)的次序顛倒;人類作為理性主體擁有絕對(duì)自發(fā)的“根本自由”，根本惡實(shí)質(zhì)正是人類自由的體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞： 根本惡? ? 任性? ? 意志? ? 根本自由

自基督教時(shí)代已降，西方人關(guān)于惡的理論總是與自由意志糾纏一處。因?yàn)樵谏系廴苋频膭?chuàng)世前提之下，惡的問題難以解釋，于是宗教思想家們普遍的辦法是從存在論層面將惡解釋為善的缺失，取消惡作為實(shí)體的存在位置。但這種解釋與惡行在實(shí)際生活中出現(xiàn)的事實(shí)相矛盾，為了解釋何以在現(xiàn)實(shí)生活中會(huì)有各種惡行存在，自由意志被引入作為惡行出現(xiàn)的原因?？档略谔接憪旱膯栴}時(shí)雖然想要以理性為宗教奠基，但其實(shí)還是處在這個(gè)思想方向上。

一、意志與任性的區(qū)分

在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一書第一版序言中，康德開章明義地表明了自己探討的乃是道德問題。在行文中他多次提及該書是“為了說明人身上的道德上的惡的根據(jù)”[1]（35），而且一再表明“惡本來只能產(chǎn)生自道德上的惡”[1]（43）?？档碌乃悸房梢苑Q為“道德惡”的思考進(jìn)路：將惡聯(lián)系與人作為理性主體的絕對(duì)自由，從個(gè)體道德層面考察惡的現(xiàn)象。它仍然與奧古斯丁開創(chuàng)的“內(nèi)在意志決定論”有著密切的關(guān)系。正因?yàn)閵W古斯丁開始將惡思考為惡行，將惡行的發(fā)生聯(lián)系于個(gè)體的自由意志，才為判斷個(gè)體道德之善惡提供了可能性。不同之處在于康德對(duì)“自由意志”這個(gè)概念進(jìn)行了改造，將其一分為二：一方是頒布法則的意志，另一方是進(jìn)行選擇的任性，二者的結(jié)合構(gòu)成一個(gè)完整的自由意志。

在《道德形而上學(xué)的奠基》一書中，康德曾寫道：“意志無非就是實(shí)踐理性?！盵2]（419）是僅僅選擇理性認(rèn)作實(shí)踐上必然的亦即善的東西的能力。然而問題是，如果意志完全等同于實(shí)踐理性，那么人怎么可能作惡呢？因此，康德對(duì)人類欲求能力中的意志和任性做出區(qū)分。作為欲求的兩個(gè)不同側(cè)面，意志傾向于提供并遵循道德規(guī)范，因此也被視作實(shí)踐理性本身;任性則指欲求中涉及自由選擇的方面。簡言之，意志與任性是立法和執(zhí)行的關(guān)系。意志本身并不采納準(zhǔn)則，相反，如果它足夠強(qiáng)烈以至于成為任性中一種持久的動(dòng)機(jī)的來源，則可能被任性采納為準(zhǔn)則并進(jìn)而決定任性。在諸種準(zhǔn)則之間進(jìn)行選擇的正是任性。若任性以意志所頒布的道德法則為準(zhǔn)則，那么相應(yīng)的行動(dòng)就是善的，否則行動(dòng)就是惡的。

這種區(qū)分體現(xiàn)出康德以道德為宗教奠基的抱負(fù)。宗教中的道德生活表現(xiàn)為遵守上帝之言所傳達(dá)的道德禁令，因此，道德只是宗教生活的一項(xiàng)內(nèi)容。康德卻試圖賦予道德生活以自主性，將宗教降為道德生活的結(jié)果。因此，康德以實(shí)踐理性（意志）所頒布之道德法則取代了宗教中上帝之言所傳達(dá)的道德禁令，而任性則繼承了奧古斯丁的“自由意志”具有的選擇功能。意志既頒布道德法則，又設(shè)定與遵守法則相匹配的報(bào)償（幸福）作為人行為的目的。之所以同時(shí)設(shè)定此兩個(gè)方面，是因?yàn)槿松砩霞扔欣硇源嬖谡叩奶卣?，又有感性存在者的特征。后一特征使人有為行?dòng)設(shè)定目的的自然屬性。當(dāng)康德談及道德問題時(shí)，并不涉及作為遵守法則的應(yīng)得之報(bào)償方面，只涉及人是否采納道德法則，與此相關(guān)的是人的自由選擇，即自由的任性。在此，康德經(jīng)歷了一個(gè)與奧古斯丁相似的“轉(zhuǎn)向”?？档抡J(rèn)為善惡的判斷“并不能可靠地建立在經(jīng)驗(yàn)上”，即“人們之所以稱一個(gè)人是惡的，并不是因?yàn)樗龀龅男袆?dòng)是惡的（違背法則的），而是因?yàn)檫@些行動(dòng)的性質(zhì)使人推論出此人心中的惡的準(zhǔn)則”[1]（18）。換言之，與奧古斯丁一樣，康德也認(rèn)為，善惡不是行動(dòng)的性質(zhì)，而關(guān)乎行動(dòng)背后的某個(gè)東西，康德將其稱作“準(zhǔn)則”。那么，什么樣的準(zhǔn)則是“惡準(zhǔn)則”呢？這就涉及另一種更根本的區(qū)分，即人性中原初稟賦和自然傾向的區(qū)分。

二、善與惡的可能性

康德通過為知識(shí)劃界將科學(xué)領(lǐng)域與實(shí)踐領(lǐng)域分開，通過界定二者的范圍使這兩種學(xué)科各行其是。這對(duì)于二者來說都是賦予尊嚴(yán)的絕佳方式。然而，將世界劃分為數(shù)學(xué)性科學(xué)領(lǐng)域和道德生活領(lǐng)域豈不是一種二元論嗎？這種二元論難道不是一種“必須被轉(zhuǎn)化為一項(xiàng)統(tǒng)一性的真正的二元性”[3]（69）嗎？在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一書中，康德給出了答案：統(tǒng)一的希望在人這種存在者身上。在該書中，康德界定了人的三重規(guī)定性：“1.作為一種有生命的存在者，人具有動(dòng)物性的稟賦;2.作為一種有生命同時(shí)又有理性的存在者，人具有人性的稟賦;3.作為一種有理性同時(shí)又能夠負(fù)責(zé)任的存在者，人具有人格性的稟賦?！盵1]（24-25）康德認(rèn)為人身上必然具有“動(dòng)物性”“人性”“人格性”三種稟賦，屬于先天事實(shí)，不涉及自由選擇，因此與道德無關(guān)，只涉及人的本性的可能性。在三種原初稟賦種，“人性”是處于“動(dòng)物性”與“人格性”之間的狀態(tài)，因此人身上既有受動(dòng)物本能制約的方面，又有超脫動(dòng)物性本能而進(jìn)入超感性領(lǐng)域的可能性。具體言之，就維持生命存在和族類繁衍的需要而言，人總是受到自然必然性的制約;但除此之外，人還有人格性訴求，即形而上信念，“一個(gè)邁于自然”的層面，人成其為人恰恰在于人具有后一種訴求。事實(shí)上，康德在此重申了一種古老的人性觀，即人性總是處于野獸與神圣之間的掙扎狀態(tài)。人總是處于某種“之間”狀態(tài)，既可降而為獸又可升而成圣。因此，康德以人的三重規(guī)定性實(shí)際上表達(dá)出人性的二元論結(jié)構(gòu)。

與稟賦不同，任性是自由選擇的能力。既然在原初稟賦中，人性既有受制于自然必然性的一面，又有超出于自然必然性制約的一面，那么，任性就必定既以感性偏好為動(dòng)機(jī)，又以道德法則為動(dòng)機(jī)。人把道德法則和感性自愛都作為動(dòng)機(jī)納入準(zhǔn)則。被采納的動(dòng)機(jī)即為準(zhǔn)則的內(nèi)容、質(zhì)料。因兩種動(dòng)機(jī)在人性中同時(shí)存在是由原初稟賦所規(guī)定的，則與道德上的善惡無關(guān)。因此，康德說：“人是善的還是惡的，區(qū)別必然不在于他納入自己準(zhǔn)則的動(dòng)機(jī)的區(qū)別（不在于準(zhǔn)則的這些質(zhì)料）?！盵1]（36）道德上的善惡只在于人可以自由地選擇更加聽從哪一種動(dòng)機(jī)的支配。兩種在人自身中同時(shí)存在的動(dòng)機(jī)總要分出主從與先后，人的善惡就在決定兩種動(dòng)機(jī)主從關(guān)系的過程中顯露出來，“在于主從關(guān)系（準(zhǔn)則的形式），即他把二者中的哪一個(gè)作為另一個(gè)的條件”[1]（36）。所謂“人是惡的”是指他“顛倒了它們的道德次序”[1]（36）。

康德認(rèn)為，這種顛倒次序的傾向是人本性中趨惡的自然傾向，屬于人通過任性自由選擇達(dá)成的狀態(tài)，也是人要為之負(fù)責(zé)的狀態(tài)?？档聟^(qū)分了趨惡傾向的三個(gè)層次：“第一，人心在遵循已被接受的準(zhǔn)則方面的軟弱無力，或者說人的本性的脆弱;第二，把非道德的動(dòng)機(jī)與道德的動(dòng)機(jī)混為一談的傾向（即使這可能是以善的意圖并在善的準(zhǔn)則之下發(fā)生的），即不純正;第三，接受惡的準(zhǔn)則的傾向，即人的本性或者人心的惡劣。”[1]（28）就其程度深淺來說，“本性脆弱”與“不純正”較之“人心的惡劣”顯然相對(duì)較輕，因此康德稱之為“無意的罪”，而將程度最深的傾向稱作“蓄意的罪”。在述及“脆弱”時(shí)，康德引用使徒保羅的話“我所愿意的，我并不做”。因此，本性脆弱只意味著“在遵循自己認(rèn)定的原則時(shí)不夠堅(jiān)定”[1]（37），使道德法則在與感性偏好的斗爭中處于劣勢(shì)，成了“較弱的動(dòng)機(jī)”。即便如此，本性脆弱者對(duì)于“應(yīng)以何種動(dòng)機(jī)為主導(dǎo)”卻有清晰的意識(shí)。心靈不純正者則沒有“把各種動(dòng)機(jī)互相區(qū)分開來”[1]（37），并未意識(shí)到道德法則與感性偏好之間的本質(zhì)區(qū)別，有時(shí)以前者為準(zhǔn)則，有時(shí)以后者為準(zhǔn)則，對(duì)二者的區(qū)別只具有一種相互混淆的模糊認(rèn)識(shí)。程度最深的惡被康德稱為“人心的惡劣”，即沒有注意到法則是獨(dú)一無二的動(dòng)機(jī)。這種思想方式“根本沒有注意到準(zhǔn)則中的動(dòng)機(jī)，僅僅注意到了憑著字句遵循法則”[1]（37）。換言之，惡劣者心中完全沒有關(guān)于何為道德法則的知識(shí)，法則對(duì)他而言只是外在的他律性命令，沒有內(nèi)化為行動(dòng)之源泉。

康德認(rèn)為，許多人沒有做出惡行，并不是因?yàn)樗麄儾杉{道德法則為唯一的準(zhǔn)則，而是因?yàn)樗麄兛赡苁艿侥承┩庠跅l件的限制而沒有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)心中惡的準(zhǔn)則。此種情況下，他們的善惡是難以區(qū)分的。旁人無法看見他們心中的準(zhǔn)則可能誤認(rèn)為他們是善的，只關(guān)注行為的后果，也很有可能忽視應(yīng)從內(nèi)在準(zhǔn)則方面判斷善惡，進(jìn)而認(rèn)為自己是善的。這在康德看來是自欺，有可能向外擴(kuò)張為欺騙他人。這種人即是日常所說的偽君子。他們因完全遺忘了判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)在于準(zhǔn)則而不在于行動(dòng)的后果，以自己的意念代替了道德法則，根本上造成了道德判斷依據(jù)的喪失。因此，康德稱其為惡劣。這種惡劣不是指以“惡之為惡”為準(zhǔn)則，恰恰相反，這類人行事時(shí)，總是自以為自己是以道德法則為行動(dòng)依據(jù)的，以為自己是道德典范。總而言之，這種惡劣乃是出于某種無知，完全不知道道德法則與自己的意念之間的差別，以意念代替道德法則。

理查德·伯恩斯坦以一個(gè)具有同情心的人為例闡明康德所謂“人心的惡劣”[4]（29）。雖然此人幫助他人僅出于同情，非為私利，不求報(bào)答，但仍不可算作道德的，因?yàn)樗x擇將同情這種感情作為準(zhǔn)則的優(yōu)先動(dòng)機(jī)。具有同情心之人與充滿義務(wù)感之人的區(qū)別在于準(zhǔn)則：盡管二人都有幫助他人這一意圖，但他們采納這一意圖的基礎(chǔ)卻不相同。具有同情心的人視助人為一件樂事，因此以之為目的;道德之人視助人為一種召喚，或需要。所以，出于同情之動(dòng)機(jī)的行為只是“法律上善的”，他的行動(dòng)雖然持續(xù)地與義務(wù)相一致，但并不是為了義務(wù)之故而做出的，在康德的理論框架下，反而代表了程度最深的一種惡。

三、根本惡源自根本自由

康德指出“脆弱”“不純正”與“惡劣”作為人的本性中三種不同層次的趨惡傾向，與人性自身交織在一起，“植根于人性之中”“并且由于它必然總是咎由自取的，也就可以把它甚至稱作人的本性中的一種根本的、生而具有的（但盡管如此卻是由我們自己給自己招致的）惡”[1]（32）。

雖然“人性中具有趨惡的傾向”是康德從經(jīng)驗(yàn)中推導(dǎo)出來的，但康德并不認(rèn)為這種“根本惡”源自經(jīng)驗(yàn)。如前所述，康德強(qiáng)調(diào)自然必然性和自由的劃分，他力主道德之善惡與自由相關(guān)而與自然必然性無關(guān)。若從經(jīng)驗(yàn)中尋找“根本惡”的起源，則是為自由行動(dòng)“尋求時(shí)間上的起源”，這是自相矛盾的?；诖?，康德批判了試圖從過去的時(shí)間中尋找惡的起源的諸種遺傳學(xué)理論：醫(yī)學(xué)上的遺傳病說、法學(xué)中的遺傳債務(wù)說及神學(xué)中的原罪說?？档抡J(rèn)為我們不能追問惡的時(shí)間上的起源，而“必須僅僅追問其理性上的起源”。只要我們尋求惡行在理性上的起源，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它不可能訴諸任何形式的因果性加以理解，只能被歸結(jié)為自由：“道德上的惡必須出自自由?！盵1]（30）因?yàn)槿藢?duì)準(zhǔn)則的采納完全是自發(fā)性的行為，所以人自身就是采納某一準(zhǔn)則的最高主觀根據(jù)。人采納何種準(zhǔn)則全然出于他的任性。人就是人的一切意愿行為的終極根據(jù)。讓感性自愛居于上風(fēng)，還是使道德法則成為主導(dǎo)，完全是人自己自由地決定的。在這種自由決定過程中，人才顯現(xiàn)為善的或惡的。雖然任性同時(shí)受到感性自愛和道德法則的影響，但只有當(dāng)任性認(rèn)可其影響時(shí)，二者才能真正影響人的行為。任性選擇何種動(dòng)機(jī)，將何種動(dòng)機(jī)納入準(zhǔn)則，是由任性自主做出的?？档略诖藛栴}上的論述頗似奧古斯丁。奧古斯丁曾言明，動(dòng)機(jī)可以是多種多樣的，但人對(duì)這些動(dòng)機(jī)的選擇卻是自愿的，對(duì)于這些動(dòng)機(jī)，人有最終的肯定或否定的自由。就此而言，任何行動(dòng)都是人通過肯定或否定，主動(dòng)地、自由地做出的，選擇善還是選擇惡是人的自發(fā)行為，不可推諉。所以康德認(rèn)為，道德上的“根本惡”只能源于任性的“根本自由”。

至此，我們可以清晰地看出，康德所謂的“根本惡”是指作為族類的人類普遍具有的趨惡傾向，這種傾向雖然是普遍的（因此被稱作自然傾向），卻是任性的自由選擇招致的，因此人應(yīng)該為之負(fù)責(zé)任?！案緪骸币馕吨涡缘臄摹Ｋ^“敗壞”只是顛倒了感性自愛與道德法則的次序。因?yàn)閮煞N動(dòng)機(jī)在人自身之內(nèi)都存在，所以敗壞只涉及準(zhǔn)則的“純粹性”和秩序性。與此相應(yīng)，康德必然否定人具有“絕對(duì)惡的意志”。

如果“惡意”是指“把惡之為惡作為動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則的意念”，那么康德就表達(dá)了他對(duì)“惡意”的懷疑。他認(rèn)為人不可能故意地、主動(dòng)地把惡之為惡作為動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則，因此，人性的惡劣最好稱為“心靈的顛倒”而不是“惡意”。一般常識(shí)觀點(diǎn)稱人為邪惡的是指人故意以惡之為惡為準(zhǔn)則，但康德不這樣認(rèn)為。魔鬼可能會(huì)以惡之為惡為準(zhǔn)則行事而故意作惡，但人卻不可能如此。人的惡只意味著道德法則與其他動(dòng)機(jī)的混雜與不純粹，因此人永遠(yuǎn)不可能是惡魔。

伯恩斯坦認(rèn)為，盡管康德使用了“根本的”這一術(shù)語，但“‘根本惡不是一種特殊類型的惡（如阿倫特提到的）。并且顯然不是一種‘我們不能設(shè)想的惡。相反，我們能清楚地設(shè)想它，它是指傾向不做義務(wù)所要求之事，不遵循道德法則”[4]（28）?？档滤^的“根本惡”僅僅意味著趨惡傾向與人性緊密相關(guān)。因?yàn)槿诵韵騺肀灰暈槿酥?，所以“根本惡”是指植根于人性之中的惡，僅此而已。對(duì)于康德的論說，我們應(yīng)做科學(xué)的、去偽存真的思考。

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