金立群

今年是“五四”運動100周年。對于“五四精神”的內涵，我們盡可以從不同的側面形成不同的理解，但是為中華民族帶來精神文化之現(xiàn)代轉折的“五四”精神究竟是如何形成的，我以為其孵化器乃是平等的交流。就拿中國現(xiàn)代文學中最重要的文學社團之一文學研究會來說吧，當年的12位發(fā)起人中，周作人是北京大學的知名教授，沈雁冰是《小說月報》的執(zhí)行主編，許地山是燕京大學剛剛畢業(yè)留校任教的青年教師，孫伏園是北京大學剛畢業(yè)在《晨報》上班的年輕編輯，謝冰心是北京大學的學生，王統(tǒng)照是中國大學的學生，鄭振鐸則是北京鐵路管理傳習所的學生。這個傳習所，類似于今天的職業(yè)技術學院。今天，你能看到這樣一個社團，由大學名教授、雜志名主編和青年教師、職場菜鳥、重點高校學生、非重點高校學生、?？粕餐l(fā)起且排名不分先后嗎？再比如“五四”時期另一個重要的文化思想社團少年中國學會，其主要發(fā)起人中，李大釗已是北大知名教授、圖書館館長，而另一個發(fā)起人王光祈還是個在讀的學生，正在籌劃出國留學，但是在這樣一個社團的創(chuàng)建中卻是完全平等。今天會有一所高校的名教授和學生共同發(fā)起成立社團，彼此平等承擔社團工作嗎？比如這個社團的外聯(lián)部長是個教授，組織部長是個學生，現(xiàn)在可能嗎？所以“五四”了不起??！現(xiàn)在也難以超越！

我們知道，觀念之變革有賴于新思想的形成與傳播。而中國古典思想的形成與傳播是以經(jīng)典為核心，通過宗師對經(jīng)典的創(chuàng)造與師徒傳承而實現(xiàn)的。在這樣的形成與傳播路徑中，對經(jīng)典與宗師的崇拜、由師徒關系所帶來的某種等級和秩序在其中發(fā)揮著核心的作用。從儒家到道家，從江西詩派到前后七子等等，類似水泊梁山那樣的“排座次”至關重要。但是“五四精神”、“五四”新文化新思想的誕生卻并非如此。

“五四”時期的文學文化期刊有一個特別突出而有特色的欄目——“通信欄”。從中我們可以看到“五四”時期文化、文學思想之平等交流的生動呈現(xiàn)。

創(chuàng)辦了《新青年》雜志的陳獨秀，是辛亥革命的先驅，1911年后即任安徽省都督府秘書長，“五四”的時代是北京大學的文科學長，相當于文學院院長。他在《新青年》雜志上慷慨激昂地宣傳自己的新理想新藍圖，對現(xiàn)實作尖銳的批判。結果有一位叫畢云程的年輕女性工商業(yè)者（用今天的話來說就是正在自主創(chuàng)業(yè)的起步階段）卻在刊登于《新青年》第2卷第2號《通信欄》的來信中說陳獨秀的思想中有“悲觀主義”。要在古代，這肯定屬于對“宗師”的無知的誤讀啊。陳獨秀在第一個回合的回信中客氣地回應：“仆最反對悲觀主義者也，且自信青年雜志未嘗作悲觀語。然讀者如足下既已作此感想，分明事實仆又何詞以抵賴……仆無狀，執(zhí)筆本志幾一載，不足動青年毫末之觀聽，慚愧慚愧?！边@番回應雖然有些客套話，似乎是委婉地表明自己被誤解了，但并沒有以不二之導師自居。

而畢云程卻好像能穿透人心似的，在第二個回合的復信中繼續(xù)解剖陳獨秀：“然以先生識見之高卓，而視普通社會之卑污齷齪、茍安旦夕，自不覺悲觀之念油然而生。此雖仆之妄言。試觀先生自謂‘仆無狀，執(zhí)筆本志幾一載，不足動青年毫末之觀聽’。此數(shù)語，蓋為先生悲觀之念之泉源?！苯Y果，這位年輕的工商業(yè)者的誠懇和理解觸動了陳獨秀內心深處并不輕易暴露的情緒，他在復信中終于承認自己是有些悲觀主義的：“仆誤陷悲觀罪戾者，非妄求速效，實以歐美文明之進化，一日千里，吾人已處于望塵莫及之地位，道德政治工藝以至于日用品，無一不在劣敗淘汰制數(shù)……雖有極少數(shù)開明之士，其何救于滅亡之命運迫在目前，蓋若烈火焚居及于眉睫矣?！碑呍瞥痰幕匦虐参?、勉勵了陳獨秀：“仆身居工商界十年，所感之苦痛，較先生尤甚。特仆意無論時局危至若何地位，吾人之精力一日未絕，必須與此之艱危環(huán)境奮戰(zhàn)……”

這幾封往來信件，如果不標明彼此的身份，單從信的內容，你能看出來誰是施教的導師，誰是受教的晚輩嗎？作為思想啟蒙的偉大先驅，陳獨秀并不是以天然導師的姿態(tài)出現(xiàn)的，有時也會為讀者、晚輩所鼓勵、開導。

胡適在被聘為北京大學教授之前，不過是一個普通尋常的在美留學生。他和新文化運動的交集也正是從他和新青年的通信開始的。他的信開始就是對《新青年》、對陳獨秀的批評：“足下之言曰‘吾國文藝猶在古典主義理想主義時代，今后當趨向寫實主義?！搜允且病Ｈ毁F報三號刊登謝無量君長律一首，附有記者按語，推為‘稀世之音’……正以足下論文學，已知古典主義當廢，而獨嘖嘖稱譽此古典主義之詩，竊為足下難免自相矛盾之誚矣?！贝_實，由于文言教育的深廣，由于新文化的提倡者自身就是舊文化教育背景出身，所以很多人理念上推崇新文化，但自己私下的欣賞趣味往往還在舊文化，這是一種感性的矛盾。正是胡適的這個尖銳的批評，一方面弄得陳獨秀在復信中連稱“慚愧”，同時也促使陳獨秀更深入地思考如何破除這種“說一套做一套”的感性的矛盾，從而促成了陳獨秀和胡適達成了欲真正變革文化，非先從語言之變革做起的共識，推動了白話文運動的興起。如果沒有平等的交流為前提，這樣的對民族文化轉型新路的探索根本就是不可能發(fā)生的，而只可能是機械搬用一些新的教條去取代舊的教條而已。

“五四”期間的一個重要文學刊物和現(xiàn)實主義文學的大本營是沈雁冰主編的《小說月報》。沈雁冰本人對自然主義情有獨鐘。曾經(jīng)有一位名叫周贊襄的讀者，寫信批評自然主義：“現(xiàn)在的青年誰不有時代的深沉悲哀在心頭呢？自然主義的作品，深刻地描寫了人間的悲哀，不會給人間解決悲哀，不會把人間悲哀化嗎？”（《小說月報》第13卷第5號，1922年5月10日） 沈雁冰當然不服氣，于是回信反問：“人間世是不是真有這些丑惡存在著？既存在著而不肯自己直說，是否等于自欺？再者，人間世既有這些丑惡存在著，那便是人性的缺點：缺點該不該改正？要改正缺點，是否先該睜開眼睛把這缺點認個清楚？……自然主義專一揭破丑相而不開個希望之門給青年在理論上誠然難免有意外之惡果——青年的悲觀，但是在實際上……沒有自然主義文學，難道他真能不知人間有丑惡嗎？”（《小說月報》 第13卷第5號，1922年5月10日） 然而，當另一位名叫周志伊的讀者用“機械論與宿命論者底人生觀”的理論化語言來概括自然主義的缺點時，沈雁冰也不禁發(fā)出贊嘆了：“我們這兩月來，接到幾封反對自然派文學的信，都不如先生的議論使我們心動……自然派最近在西方受人詬病，即在此點。我于此亦嘗懷疑，幾乎不敢自信……從自然派文學所含的人生觀而言，誠或不宜于中國青年人，但我們現(xiàn)在所注意的，并不是人生觀的自然主義，而是文學的自然主義。我們要采取的，是自然派技術上的長處?！保ā缎≌f月報》第13卷第6號，1922年6月10日）

從這一段編讀往來的交流中，我們不難看出沈雁冰對自然主義的觀念是有所變化的。而這種變化的來源正是他和“不如”自己的讀者平等交流、碰撞的結果。正是這樣的互動，帶來了思想的開放。經(jīng)過了這些通信后，沈雁冰在復周志伊的信中說“我頗想把我的意見較系統(tǒng)的寫出來請大家批評”，于是就有了《小說月報》第13卷第7號上的長篇論文《自然主義與中國現(xiàn)代小說》。

對于“五四精神”的形成機制，有多種不同的說法。如蔡元培辦北京大學的“兼容并包說”；如陳獨秀、胡適等文學革命主將重要文章的“發(fā)難說”；受蘇俄革命和馬克思主義影響的“影響說”等等。這些說法都有各自的道理，也反映了真實歷史的不同側面，并導致了對“五四精神”的不同理解。如果我們回到當時的歷史現(xiàn)場，不論我們今天對“五四精神”有什么不同的理解，可以明確的是“五四”新思想新文化新創(chuàng)作有別于當時北洋政府的意識形態(tài)、并對其進行了尖銳的批判。當我們進入“五四”時期豐富史料的時候，比如前面我引用的一些史料，最觸動我的地方，不是其中所包含的一些重大主題，不是其中包含的一些新的考據(jù)意義上的發(fā)現(xiàn)，比如胡適和陳獨秀在《文學改良芻議》發(fā)表前有關文學革命問題的通信和后面發(fā)表的那篇標志性文章之間有什么異同，比如陳獨秀的悲觀情緒可能是我們以往研究相對忽略的地方。這些史料的價值不在這里。那么這些史料的價值在哪里呢？就在于它生動地告訴我們，當年的這些先驅們，無論是大腕大V還是蕓蕓大眾，他們之間是如何交往的，思想和觀念在他們之間是如何碰撞與傳播的。這個時候你會感到，“五四”之不同于傳統(tǒng)觀念，之不同于北洋政府保守的意識形態(tài)，其根本之處或許不在于它“說”了一些不同的話，而在于它“說”的方式不一樣?！拔逅摹彼鶊猿值难哉f交流方式是“平等地說”。

所謂平等，意味著什么呢？意味著在這樣的交往方式中，人們擺脫了傳統(tǒng)社會所附加的種種身份，比如長幼、尊卑、師生、鄉(xiāng)誼等等，不問身份背景，以完全徹底純粹的自我面貌出現(xiàn)。在我前面所列舉的這些交往通信中，沒有所謂權威對普通人的居高臨下，話題、討論、爭論及各種事務面前人人平等。《新潮》雜志是《新青年》的“學生刊”，主要由北京大學的學生編輯，上面登載過許多師生之間的通信，單從信件的內容、語氣、稱謂上基本看不出彼此間的輩分關系，學生給老師的信也是有事說事，而絕無任何的恭維話。比如老師輩的魯迅給傅斯年寫信，稱呼就是“孟真先生”，而傅斯年給魯迅先生寫信，稱呼也就是“魯迅先生”，完全一樣的。

也正是在平等交流這個大前提下，才可能形成真正的對話。這是相對于獨語、獨斷而言的。如果新文化運動只是一堆結論式的宣言體、“敬告”體，只以這樣的文體作自上而下的灌輸、告誡、開導，那么它和過去自上而下的傳道又有什么區(qū)別呢？正是平等的交流，使得人們對差異化的觀點給予了最大的尊重和吸納，使得對方的觀念能夠真正進入自己的心靈與自己已有的觀念發(fā)生碰撞、產(chǎn)生反應?？梢哉f，“五四”時期每個重要的新文化課題或宣言背后都存在著大量的對話討論。人們接受的，不僅僅是某種結論，更是圍繞這些立論的正反各方面的討論過程。這樣的對話引發(fā)了人們自己心中的對話、思想的對話，從而形成自我啟蒙。而這也正是啟蒙的真義，即啟蒙不是自上而下的灌輸，而是自我發(fā)現(xiàn)、自我解放。

而對話之如此重要乃是由于它標志了現(xiàn)代人自我認同方式的根本改變。傳統(tǒng)的自我認同方式如何呢？加拿大學者查爾斯·泰勒在他的著作《現(xiàn)代性之隱憂》中將其概括如下：“人們過去常常把自己看成一個較大秩序的一部分。在某種情況下，這是一個宇宙秩序，一個‘偉大的存在之鏈’……人們過去總是被錮鎖在給定的地方，一個正好屬于他們的、幾乎無法想象可以偏離的角色和處所。”歸根到底，這是先驗的自我認同，決定于自己既定的社會“背景”，通過獨斷式的教誨和訓誡達成。與其說這是“自我”認同，還不如說是別人對自己的“認同”，比如老師的認同、父母的認同等等。在這樣的傳統(tǒng)認同模式下，即便有形式上的對話，如司馬遷的《報任安書》，形式上是司馬遷和任安的對話，而其實質，乃是司馬遷向著他所遵循的律條表達自己的忠誠。也就是說傳統(tǒng)的所謂的“自我”認同沒有對話，只有效忠式的祈禱。

而現(xiàn)代自我認同的達成方式又是如何呢?首先,它不是由個體之外的因素和既定的先驗所達成,它必須通過個體自我的體驗和感受內在生成。其次，“內在生成這種事情，如果理解為獨白式的，則是子虛烏有……（它） 是我通過他人的、部分公開、部分隱藏在心的對話實現(xiàn)的……我自己的同一性根本上依賴于我與他人的關系?！保ú闋査埂ぬ├铡冬F(xiàn)代性之隱憂》54、55頁，程煉譯，中央編譯出版社2001年6月版）而這種關系乃是平等交流的關系。由此，這樣的現(xiàn)代的自我認同也才可以成為開放的、不斷反思的、非決定論的、向著未來存有無限革新可能性的自我認同?！拔逅摹毙挛幕南闰寕儾⒉粚⒆约嚎闯上戎c終極真理的化身，他們承認自己的觀點可能會有問題，需要不斷地修正和完善。同時他們彼此之間，也會如同我大學時寢室里的臥談會那樣，彼此傾吐生活道路與情感歸屬的種種感受、選擇和困惑。在《少年中國》、《創(chuàng)造》季刊上可以看到許多這樣的往來通信，限于篇幅，我這里就不再列舉了。這樣的平等交流，這樣的新的自我認同，從小處說，促成了那樣一個年代，那樣一批“新人”的誕生。從大處說，它推動我們的國家、我們的民族文化由先驗的封閉走向開放，以平等的姿態(tài)面對其他先進民族，既不是妄自菲薄，更不是固步自封，由此所帶來的文明的對話、文化的對話（而不是像古代那樣只有建立在優(yōu)越感之上的單向的文化輸出）促成了現(xiàn)代民族文化新的自我認同的達成。正是在此意義上，不論我們對“五四精神”有什么不同的理解，我們都需認識到，“平等的交流”才是“五四精神”不可或缺的孵化器。

回顧歷史，是為了更好地認識現(xiàn)在。當我們的孩子在那里拼命地背誦 《弟子規(guī)》、 《三字經(jīng)》、以及什么顏氏家訓、朱子家訓的時候，我不知道他們將來會形成怎樣的自我認同。我們的教育，究竟要怎樣造就一個孩子，是為他們創(chuàng)造一個真正的平等、開放的交流、對話環(huán)境，鼓勵他們以回到自我為平等交流的起點，還是用訓誨的方式走老路,花大功夫于規(guī)定孩子們讀書的篇目，卻不知如何引導孩子們在平等交流中自我發(fā)現(xiàn)、自我探索、自我選擇——在“五四”100年后的今天，“平等的交流”居然成了一個沒有解決的問題。