任桂磊

摘要：在佛教和儒教長(zhǎng)期發(fā)展過(guò)程中，因主觀或政治因素，會(huì)產(chǎn)生有意誤讀。從“如來(lái)弟子”與“儒童菩薩”入手，綜述了佛教對(duì)孔子誤讀的原因及體現(xiàn);梳理了“儒教佛化”與“佛教儒化”的發(fā)展歷程，分析了儒佛之間的對(duì)抗與融合，認(rèn)為佛教對(duì)孔子歪曲解讀得越離譜，越說(shuō)明孔子地位的難以動(dòng)搖;兩派爭(zhēng)論得越激烈就越說(shuō)明雙方融合得越深入。

關(guān)鍵詞：佛教;孔子;儒佛融合;誤讀

中圖分類號(hào)：B948 ???文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ?文章編號(hào)：CN61-1487-（2019）13-0082-03

人的任何思維活動(dòng)、言語(yǔ)活動(dòng)，都會(huì)有意無(wú)意、或多或少地融入自己的主觀傾向，從而得出或附帶有非絕對(duì)客觀的結(jié)論偏差，在集中體現(xiàn)思想存留及交換的著述與閱讀活動(dòng)中，這種偏差會(huì)愈發(fā)明顯，而且以一種多向連續(xù)的態(tài)勢(shì)不斷向外傳播，正如著名文學(xué)批評(píng)家布魯姆在《影響的焦慮》中所說(shuō)的“一切閱讀皆是誤讀”。著者寫作時(shí)有意無(wú)意的偏差，讀者閱讀時(shí)有意無(wú)意的誤讀，后續(xù)著述人的偏差，后續(xù)讀者的誤讀，在歷史長(zhǎng)河中接續(xù)形成了一條偏離客觀真相的認(rèn)知鏈條，并不斷影響誤導(dǎo)著更多的人。在這種情形下，越來(lái)越多的著作被這種撲朔迷離的“歷史偽相”催生出來(lái)，堆積成暗含歷史真相的“偽真資料庫(kù)”。

但如果在閱讀時(shí)將著述人的主觀意圖提前考慮進(jìn)去，并對(duì)“偽真資料”加以辯證地抽絲剝繭，辯證地透過(guò)表面現(xiàn)象看內(nèi)在本質(zhì)，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)，包涵諸多偏差和誤讀的“偽真資料”，本身就暗含客觀、暗示正解。在歷史上長(zhǎng)期存在的儒佛之爭(zhēng)就是典型例證，在歷史文獻(xiàn)中，佛教對(duì)孔子歪曲解讀得越離譜，越說(shuō)明孔子地位的難以動(dòng)搖;兩派爭(zhēng)論的越激烈就越說(shuō)明雙方融合得越深入。

一、“如來(lái)弟子”與“儒童菩薩”

在許多佛家經(jīng)典中，孔子被描寫為佛祖釋迦牟尼的弟子，此類記載在宋之前的佛經(jīng)中比比皆是，其中最為有名的當(dāng)數(shù)道安《二教論》中“服法非老第九”引《清凈法行經(jīng)》所載：“佛遣三弟子，震旦教化，儒童菩薩，彼稱孔丘，光凈菩薩，彼稱顏淵，摩訶菩薩，彼稱老子?！背酥?，《廣弘明集》卷四載《舍事李老道法詔》中云：“老子、周公、孔子等，雖是如來(lái)弟子而化?！本硎d明概《決對(duì)傅奕廢佛法僧事》中“第七決破”載：“故《清凈法行經(jīng)》云：‘儒童菩薩化作孔丘”?！暗诎藳Q破”載：“故《須彌圖經(jīng)》云：‘寶應(yīng)聲菩薩化為伏羲，吉祥菩薩化作女媧，儒童應(yīng)化作孔丘，迦葉化為李老，妙德讬身開(kāi)士，能儒誕孕國(guó)師。緊接著，該條又引《涅槃經(jīng)》說(shuō)：“所有經(jīng)書、記論、伎藝、文章皆是佛法，以此而推，三皇、五帝、孔、李、周、莊皆是菩薩化身?！本硎d法琳《九箴篇下答九謎論》中注載：“《空寂所問(wèn)經(jīng)》云：‘迦葉為老子，儒童為孔子，光凈為顏回?！狈赵凇镀菩罢摗分幸惨肚鍍舴ㄐ薪?jīng)》，其話語(yǔ)與《二教論》相同。師子比丘的《折疑論》中說(shuō)：“大迦葉菩薩稱為老子，凈光童子菩薩稱為仲尼，儒童菩薩稱為顏回”，等等。在這些著述中，雖然老子、孔子、顏回對(duì)應(yīng)的菩薩名稱雖并不完全相同，但三人作為佛祖的三大弟子?xùn)|行弘教、垂跡中國(guó)的基本論點(diǎn)卻是基本一致的。

很明顯這種論點(diǎn)是對(duì)老子、孔子、顏回的有意曲解，那么這種曲解是如何形成或者說(shuō)其形成的背景又是如何呢？這就需要對(duì)被頻繁引用而又頗具核心意義的兩部佛經(jīng)——《清凈法行經(jīng)》和《二教論》進(jìn)行剖析?！肚鍍舴ㄐ薪?jīng)》是約成書于六朝時(shí)期的一部偽經(jīng)，最早錄于梁僧祐的《出三藏記集》，錄為一卷，無(wú)譯者及譯出時(shí)間，曾一度散佚，只能在其他經(jīng)卷中看到其蛛絲馬跡，直到上世紀(jì)末才復(fù)于日本名古屋七寺發(fā)現(xiàn)藏本。該經(jīng)本是為駁斥抗擊西晉天師道祭酒王浮《老子化胡經(jīng)》而作?！独献踊?jīng)》以老子西出函谷關(guān)為切入點(diǎn)，有意將佛教創(chuàng)立權(quán)向老子靠攏并故意丑化佛教徒，引起佛教徒強(qiáng)烈不滿，因此佛教徒有意杜撰了《清凈法行經(jīng)》并針對(duì)性地提出“三圣東行說(shuō)”以抗衡“老子化胡說(shuō)”。在道佛兩家均欲“尊己而抑彼”的激烈爭(zhēng)論中，他們?yōu)樘岣吒髯陨韮r(jià)，都試圖將在中國(guó)具有崇高地位的儒家祖師——孔子拉入自己的學(xué)說(shuō)體系，故而在他們有意的曲解和肆意誤讀之下，老子不僅化了“胡”，甚至化了“儒”，總攝了一切法門;佛祖為震旦教化，不僅老子成了座下弟子，孔子也成了身前菩薩。《二教論》是北周釋道安為穩(wěn)固佛教地位，針對(duì)道教攻擊和北周武帝滅佛政策而專門著述的護(hù)法文章，可以想象，其故意引用多篇偽經(jīng)曲解和論證孔子和顏回是佛祖弟子，想必有借助儒家的正統(tǒng)地位來(lái)加強(qiáng)佛教與中國(guó)文化的聯(lián)系，從而緩解國(guó)人對(duì)佛教的排斥心理的考慮。因此，諸多偽經(jīng)有意杜撰孔子是“佛祖弟子”“儒童菩薩”，其本意或非是為了貶低孔子，或是其為便于佛教傳播而采取主動(dòng)向儒家靠攏的傳教政策。

關(guān)于儒童這個(gè)詞，其梵語(yǔ)詞為màzavaka，音譯“摩納縛迦”，意譯為少年?！秾?shí)用佛學(xué)辭典》對(duì)儒童的解釋為童子的總稱，又謂孔子也。將儒童釋作孔子，顯然是因?yàn)闅v史文獻(xiàn)和佛教偽經(jīng)的層層堆積造成的習(xí)慣使然，并非其原始本意。那么用以指代màzavaka的“儒童”，或許在被創(chuàng)造之時(shí)就有其主觀意圖，否則將“儒童菩薩”譯為“少年菩薩”豈非更加直觀？仔細(xì)考證，一方面，這或許與佛教自我美化的傳統(tǒng)做法有關(guān)，“《法言·君子》稱‘通天地人曰儒”，故而將代表美好博學(xué)的“儒”字置于“童”字之前，用以抬高翻譯的美感，提升“摩納縛迦”的形象，然而翻譯佛經(jīng)者一念間的思索，將“儒”這個(gè)幾乎定義固定化的字眼，從無(wú)數(shù)代表美好的字詞中甄選出來(lái)，也間接反映出儒家思想對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)影響之深;另一方面，這或許就是佛教意圖借助儒家之勢(shì)宣揚(yáng)自身的一種方法，畢竟如果連儒家祖師孔子都是佛祖身前的合掌菩薩，那佛家的地位該有多么高?。≌珏X鍾書先生所說(shuō)：“異端之仰止，勝于同道之標(biāo)榜?！?/p>

將“摩納縛迦”譯為“儒童”的原由，不可盡知，但可以明確的是，從佛教對(duì)孔子連環(huán)相扣、“偽相”如織的曲解誤讀鏈條中，可以清楚地看到，其將孔子定性為儒童菩薩，是以孔子為參照，借助孔子形象抬高佛祖地位、力圖擴(kuò)大自身影響力的一種“競(jìng)爭(zhēng)”手段，在這種手段的支配之下，除儒教外，一切在當(dāng)時(shí)中國(guó)有強(qiáng)大影響力的人物，都會(huì)成為佛教提高自身競(jìng)爭(zhēng)力的“墊腳石”，甚至連三皇、五帝、周公、老子都不能幸免。

在這種類似投機(jī)取巧的惡性競(jìng)爭(zhēng)的影響和催化下，佛教自東漢初年傳入中國(guó)，就在逐步發(fā)展壯大的過(guò)程中，不斷引發(fā)學(xué)術(shù)及流派爭(zhēng)論，正所謂：“佛于晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入于楊，則歸于墨，不入于老，則歸于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之;入者附之，出者污之?！狈鸾痰纳鐣?huì)影響力也在信徒的有意傳播和大眾的曲解誤讀之下不斷提升，逐漸與儒學(xué)分庭抗衡，甚至在特定歷史時(shí)期壓倒了儒學(xué)。

宋儒陸九淵就曾概括說(shuō)：“佛入中國(guó)，在揚(yáng)子之后。其事與其書入中國(guó)始于漢，其道之行乎中國(guó)始于梁，至唐而盛。韓愈辟之甚力，而不能勝……浮屠老氏之教，遂與儒學(xué)鼎列于天下，天下奔走而向之者，蓋在彼而不在此也?！彼逄浦H佛教發(fā)展之盛，可見(jiàn)一斑。

韓愈也針對(duì)佛教的昌盛，儒家的凋敝深切擔(dān)憂道：“佛者曰：‘孔子，吾師之弟子也。為孔子者，習(xí)聞其說(shuō)，樂(lè)其誕而自小也，亦曰‘吾師亦嘗師之云爾。不惟舉之于口，而又筆之于其書。噫！后之人雖欲聞仁義道德之說(shuō)，其孰從而求之？”可見(jiàn)，儒家學(xué)者在佛教的強(qiáng)勢(shì)影響下，竟有甘愿“自小”的現(xiàn)象，甚至在自覺(jué)不自覺(jué)間主動(dòng)傳播了“孔子，如來(lái)弟子也”的謬論，認(rèn)知的偏差和誤讀的擴(kuò)散將這種錯(cuò)誤思潮不斷推廣開(kāi)去，必將對(duì)整個(gè)社會(huì)的思想界及學(xué)術(shù)圈帶來(lái)重大震動(dòng)，所謂“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳”或非虛言。甚至連辟佛最力的韓愈，其創(chuàng)造發(fā)明的儒家“道統(tǒng)之說(shuō)，表面上雖由孟子卒章之言所啟發(fā)，實(shí)際上，乃因禪宗教外別傳之說(shuō)所造成，禪學(xué)于退之之影響亦大矣哉！”陳寅恪先生精辟地指出，“道統(tǒng)論”恰是韓愈對(duì)于禪宗批判性地學(xué)習(xí)發(fā)揚(yáng)，這也辯證地印證了佛教勢(shì)力在當(dāng)時(shí)朝野上下、士夫鄉(xiāng)民中影響之大、滲透之深。在這種佛教勢(shì)大的背景之下，佛教傳播對(duì)中國(guó)本土文化的依賴性逐步降低，其有意曲解孔子是“如來(lái)弟子”的傳教政策也顯得不再十分必要，故而唐朝之后，宣揚(yáng)孔子是菩薩化身的新著偽經(jīng)基本沒(méi)再出現(xiàn)。

二、“儒教佛化”與“佛教儒化”

影響永遠(yuǎn)是相互的，有矛盾必然有交流，有沖突必然有滲透，長(zhǎng)期的并存對(duì)抗，使具有強(qiáng)大生命力的儒佛兩教逐步接合、磨合、融合，最終學(xué)理貫通，尤其是“宋儒若程若朱，深通佛教者，既喜其義理之高見(jiàn)詳盡，足以救中國(guó)之缺失，而又憂其用夷覆夏也。乃求得而兩全之法，避其名而居其實(shí)，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹，以之注解四書五經(jīng)，名為闡明古學(xué)，實(shí)則吸取異教?！庇纱?，宋儒在佛學(xué)的刺激啟發(fā)下，汲取佛家部分義理成分，逐步構(gòu)建了心性理學(xué)世界，逐漸奪回了對(duì)天地宇宙、人生社會(huì)等基本核心問(wèn)題的主導(dǎo)和發(fā)言權(quán)，重構(gòu)及完善了宋代新儒學(xué)哲學(xué)體系，儒學(xué)由此大盛并牢牢掌握了思想和政治上的話語(yǔ)權(quán)，佛教誤讀和曲解儒家思想的土壤大為縮減。

在這種政治和學(xué)術(shù)大背景下，宋代佛教聲勢(shì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)遜色于唐代，“儒釋二教殆迭為盛衰”，“釋門又復(fù)淡薄，收拾不住，絕無(wú)一人?！庇绕涫抢韺W(xué)獨(dú)尊的地位確定后，佛教人士更加覺(jué)得儒家與孔子地位難以動(dòng)搖，他們不再倡導(dǎo)佛儒兩家外在的相關(guān)性，不復(fù)也不能以孔師自居，轉(zhuǎn)而尋求佛儒兩家內(nèi)在理論的相通性，主動(dòng)提倡儒佛一家、儒釋合一。

北宋天臺(tái)宗山外一派義學(xué)名僧智圓大師，就是接受儒學(xué)改造自身，主動(dòng)調(diào)和儒佛學(xué)說(shuō)，提倡佛教儒家化與世俗化的代表人物，自號(hào)“中庸子”，他說(shuō)：“非仲尼之教，則國(guó)無(wú)以治，家無(wú)以寧，身無(wú)以安。國(guó)不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉。故吾修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢，猶恐不至于道也，況棄之乎？”可見(jiàn)，他認(rèn)為國(guó)家社會(huì)的治理非儒學(xué)不可，佛教據(jù)此對(duì)儒學(xué)有很強(qiáng)的依賴性，儒佛兩教，一外一內(nèi)、不分貴賤、修身治心、互為表里、不可分割，此等觀念下，其思想出現(xiàn)了典型的入世傾向，以致于原來(lái)如橫亙鴻溝般的“出世教”與“入世教”矛盾，也在不知不覺(jué)間調(diào)和解構(gòu)。北宋寶覺(jué)圓明禪師釋德洪，在其《謁嵩禪師塔詩(shī)》中進(jìn)而說(shuō)道：“吾道比孔子，譬如掌與拳，展握故有異，要之手則然?！彼钦J(rèn)為儒佛兩教在本質(zhì)上是相同的，只是在形式上有所區(qū)別罷了?？梢哉f(shuō)，以智圓和釋德洪為代表的佛學(xué)大師在儒家思想的影響下或是基于調(diào)和儒佛的考慮，似乎對(duì)佛教教義也進(jìn)行了有意誤讀，為佛儒會(huì)通打開(kāi)了方便之門。

儒家內(nèi)部也有很多人認(rèn)為佛儒兩教有相通的地方，這或許更是儒佛交流融合的典型代表。司馬光曾根據(jù)“會(huì)通三教”的文中子王通的理論作了《解禪偈六首》，偈曰：“忿怒如烈火，利欲如铦鋒，終朝長(zhǎng)戚戚，是名阿鼻獄。顏回甘陋巷，孟軻安自然，富貴如浮云，是名極樂(lè)國(guó)。孝悌通神明，忠信行蠻貊，積善來(lái)百祥，是名作因果。仁人之安宅，義人之正路，行之誠(chéng)且久，是名不壞身。道德修一身，功德被萬(wàn)物，為賢為大圣，是名菩薩佛。言為百世師，行為天下法，久久不可掩，是名光明藏?！彼抉R光巧妙地將儒家提倡的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則與佛家專有名詞對(duì)應(yīng)起來(lái)，對(duì)佛學(xué)進(jìn)行儒家化的闡述，對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了佛家化的提煉，搭建了儒佛互相了解的橋梁與通道，形成了儒佛理念間的對(duì)話與貫通，在宋代士大夫群體中影響頗大。

有些儒學(xué)家不僅從理念及學(xué)理角度去理解和推動(dòng)儒佛會(huì)通，更是深刻認(rèn)識(shí)到了儒佛融合有著深厚的政治意義。楊次公就曾直言不諱地對(duì)宋神宗說(shuō)：“佛法實(shí)有助于吾教”。或許元人陶宗儀《南村輟耕錄》中記載的這則材料，能夠更加清晰地說(shuō)明統(tǒng)治集團(tuán)對(duì)儒佛兩家的認(rèn)識(shí)，以及當(dāng)時(shí)思想界的一些情況，“孛木魯翀子翚公，在翰林時(shí)，進(jìn)講罷，上問(wèn)曰，三教何者為貴？對(duì)曰，釋如黃金，道如白璧，儒如五谷。上曰，若然，則儒賤耶？對(duì)曰，黃金白璧，無(wú)亦何妨，五谷于世，豈可一日缺哉！上大悅。”，可見(jiàn)，儒家如同一日不可或缺的五谷，對(duì)家國(guó)社會(huì)具有巨大意義，但不能否認(rèn)的是，比若“黃金”的佛學(xué)作為政治生活、精神生活的點(diǎn)綴品，同樣十分重要，這不僅表明了佛教在政治統(tǒng)治和學(xué)術(shù)理論上對(duì)儒家獨(dú)斷論的沖擊，更加說(shuō)明了儒家與佛教相互協(xié)調(diào)配合的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，這種既有矛盾沖突又有沖突妥協(xié)的現(xiàn)象，表明隋唐時(shí)期佛儒斗爭(zhēng)的對(duì)抗局面已經(jīng)在宋元時(shí)期逐漸被“儒佛合一”所代替，但應(yīng)該注意的是，這種融合是以儒教為本位核心的，佛教只是處于從屬位置。

盡管儒佛兩教在歷史上勢(shì)力大小并不十分平衡，主次地位也隨世運(yùn)起伏變化明顯，但其共同作為我國(guó)寶貴的學(xué)術(shù)文化資源，突出展現(xiàn)了我國(guó)重要文化思想形態(tài)的形成、演變、交融、發(fā)展，無(wú)論其在歷史中經(jīng)歷的發(fā)展進(jìn)程如何，無(wú)論其各自經(jīng)歷的曲解誤讀怎樣，它們都是永遠(yuǎn)不會(huì)凋謝、永葆燦爛美麗的文明之花。誠(chéng)如任繼愈先生說(shuō)的那樣：“從佛教到儒教，看似不同教義教理的變換，事實(shí)上這兩家是接著講的，討論的問(wèn)題是銜接的，思想發(fā)展的深度是逐步加深的，形式上、文字上有攻擊，實(shí)質(zhì)上是一貫的。因?yàn)槿褰毯头鸾潭际侵袊?guó)哲學(xué)，有繼承關(guān)系，有內(nèi)在聯(lián)系。”

注?釋：

①（東晉）道安：《二教論》，《廣弘明集》卷8，《大正藏》第52冊(cè)。

②（唐）道宣：《廣弘明集》卷8《歸正篇第一之四》，《大正藏》第52冊(cè)。

③（唐）道宣：《廣弘明集》卷12《辯惑篇第二之八，《大正藏》第52冊(cè)。

④（唐）道宣：《廣弘明集》卷13《九箴篇下答九謎論》《大正藏》第52冊(cè)。

⑤師子比丘：《折疑論》卷5，《大正藏》第52冊(cè)。

⑥（宋）智圓：《閑居編》第19卷《中庸子傳上》。

參考文獻(xiàn)：

[1]錢鍾書.管錐編[M].北京：中華書局，1991.

[2]（唐）韓愈.韓昌黎全集[M].上海：世界書局，1935.

[3]（宋）陸九淵.陸九淵集·卷二十四·策問(wèn)[M].北京：中華書局， 1980.

[4]陳寅恪.論韓愈[J].歷史研究，1954（2）.

[5]（南宋）陳善.捫虱新話[M].北京：商務(wù)印書館，1939.

[6]吳學(xué)昭.吳宓與陳寅恪[M].北京：清華大學(xué)出版社，1992.

[7]（清）潘永因.宋稗類鈔·卷7·宗乘[M].北京：書目文獻(xiàn)出版社，1985.

[8]任繼愈.從佛教到儒教：唐宋思潮的變遷[J].中國(guó)文化，1990（3）.