文/趙法生

《周易》是一部“人更三圣，世歷三古”的著作，撰作歷史跨越數(shù)千年，加以中國古代文明發(fā)展的連續(xù)性特征，使它積淀著極為豐富復雜的歷史文化信息，其意義也超過單純的象數(shù)預測。從歷史演變角度看，《周易》的思想內(nèi)涵，反映了巫術宗教、自然宗教和倫理宗教的發(fā)展變遷，體現(xiàn)了古代文化精神嬗變的精神歷程。尤其是從《易經(jīng)》到《易傳》的轉變，不僅是易學思想完成本身一次重要典范轉移，也標志著儒家軸心思想突破的完成，確立了儒家思想的形而上學基礎。

巫術易：基于巫術宗教的上古占卜

關于易學史上至為重要的經(jīng)傳關系，歷來有經(jīng)傳分立和經(jīng)傳合一兩種不同解讀。余敦康先生曾經(jīng)對于以往的《易經(jīng)》詮釋進行反思，認為傳統(tǒng)的以傳解經(jīng)和牽經(jīng)就傳，意在守護儒家“四圣一揆”的道統(tǒng)傳承，但是，從思想史的研究來看，則是有見其同而不見其異，甚至于穿鑿附會，為價值而犧牲了歷史的真實；疑古思潮下的近代雖然完全分立經(jīng)傳，但有見其異而不見其同，為真實犧牲了價值，淪為歷史考據(jù)學。顯然，這兩種傾向都是他不贊成的。余先生致力于在二者之外探索一條兼顧易學史研究的歷史真實和價值真實的新路徑，他主張重新定位《周易》經(jīng)傳關系，認為二者既有聯(lián)系，又有差別。區(qū)別在于《易經(jīng)》主要屬于巫術思維，而《易傳》則屬于戰(zhàn)國哲學體系；其聯(lián)系則表現(xiàn)為《易傳》站在人文文化的立場對《易經(jīng)》所反映的巫術文化進行了創(chuàng)造性的轉化，以傳解經(jīng)，牽經(jīng)合傳，使經(jīng)、傳共同體現(xiàn)一種易道，而這種易道也就代表了軸心期所形成的中國文化的根本精神?？梢姡兑捉?jīng)》和《易傳》雖然體現(xiàn)了不同文化精神，卻立足于共同的筮法結構。余先生基于文化精神的高度，從象數(shù)和義理的結合形態(tài)上分析了《周易》經(jīng)傳的關聯(lián)與差異，對于易學思想史的把握達到了新高度。

但余先生的看法仍有繼續(xù)探討的空間，他認為《易經(jīng)》象數(shù)思想是基于天命神學觀念，可天命觀屬于倫理宗教，乃是對于巫術交感思維的超越，這表明《易經(jīng)》思想與古代巫術并不能完全等同，二者的關系需要我們進行更為仔細的辨析。

關于易學發(fā)展歷史階段問題，帛書易傳《要》篇記載了孔子如下一段話，似乎與此問題存在密切聯(lián)系：

子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，有仁〔存〕者而義行之耳。贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎！吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”

孔子的“幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德”，以高度概括的語言，將先秦易學思想史劃分為三個階段性，即為贊-數(shù)-德，與之對應的三種易學主體是巫-史-儒，這三個階段的易學，可以分別稱之為巫易-史易-儒易，儒易相當于余先生說的人文易。與余敦康先生的劃分相比較，孔子的劃分多了“史易”，作為巫易和人文易的中間環(huán)節(jié)。那么，巫易、史易和人文易的三者存在何種關系？將史易作為一個獨立階段劃分出來，究竟有何意義？

孔子認為巫易的特征在于“贊而不達于數(shù)，則其為之巫”，從前面的“幽贊而達乎數(shù)”來看，贊即幽贊，根據(jù)訓詁文獻，幽即幽深隱微的狀態(tài)，是對于巫者特有的精神狀態(tài)的描述，巫者在此種氤氳幽深心理狀態(tài)中祝贊神明并與其合一。巫者降神時與神合一的狀態(tài)，重點不在于人與神相見，而是人通過“吾喪我”的迷狂與神合一，此種幽深混冥狀態(tài)所突出的恰好是人的自我意識的消解和隱匿，而“鼓之舞之以盡神”的動作儀式和贊告呼號不過是降神的手段，是一種上古神人交感的通神方式，正是孔子所說的“贊而不達于數(shù)”的典型。

就目前發(fā)現(xiàn)的文獻史料看，比《周易》更早的占卜似以《歸藏》易為代表?！稓w藏》是史傳三易之一，1993年王家臺秦簡《歸藏》的出土，使傳世本《歸藏》的可信度得以證實。盡管秦簡《歸藏》內(nèi)容不完全為商代所作，但應保存了不少周代之前的資料。它只有卦辭沒有爻辭，一般為昔者某人向某人占卜，結果為吉或兇，然后是韻語性質(zhì)的繇辭。值得注意的是，《歸藏》求卜者多為神話人物或帶有神話性的歷史人物，如夏后啟、女媧、黃帝、蚩尤、鯀、后羿、姮娥、夏桀、殷王、武王、穆天子、西王母、倉頡、炎帝等，書中也有一些自然神如上帝、日月、豐隆、赤烏等，一些人物同時見于《山海經(jīng)》，其卜者包括神話人物、巫者和歷史人物，古巫代表之一的巫咸在卜辭中，反復作為卜者出現(xiàn)，說明孔子“贊而不達于數(shù)，則其為之巫”的說法絕非空穴來風，作為卜者的巫咸提示著早期占卜史上巫者的地位和作用，正是孔子所言巫易的典型案例。秦簡《歸藏》所顯示的人物系列，從問者到卜者，多半是神話人物，巫文化的色彩明顯，其托神以言事的方式尤其具有巫文化的特色。這與《周易》形成鮮明對比，在《周易》的卦爻辭中，神話人物銷聲匿跡，更沒有巫和神話人物作為卜者的情況，表明了易學精神的重要轉變。

史易：史官占卜與自然理性

孔子說：“贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史”，繼幽贊之巫而來的，是明數(shù)之史，巫易后面是史易。關于巫與史，《國語·楚語》言“家為巫史”，說明早期的史與巫近似?！皵?shù)而不達于德，則其為之史”，表明史易的核心是“數(shù)”。關于數(shù)與易之關系，《漢書·律歷志》稱“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)”，顏師古注“龜以象告吉兇，筮以數(shù)示禍?！保敳吠ㄟ^灼龜成象占卜吉兇，筮法則是通過數(shù)來占斷禍福。《說文》有“卜，灼龜也，筮，揲蓍也”，表明筮數(shù)是通過揲蓍而得，揲蓍以成卦，故班固曾說：“自伏戲畫八卦，由數(shù)起?！彪m說如此，八卦在其發(fā)端處與數(shù)是怎樣的關系，原先并不清楚，直到數(shù)字卦的發(fā)現(xiàn)才揭開了此一問題之端倪。

宋代以來，在商周的甲骨、銅器以及陶器等材料中發(fā)現(xiàn)數(shù)字組成的圖形，有人稱之為“奇字”，這些圖形在20世紀九十年代被張政烺等學者認定為數(shù)字卦。張政烺先生總結了甲骨金文易卦材料中共有168個數(shù)字，其中只見一、五、六、七、八，不見二、三、四，其中六出現(xiàn)次數(shù)最多，其次是一。張先生推斷：“古漢字的數(shù)字，從一到四都是積橫畫為之……書寫起來容易彼此摻合，極難區(qū)分，因此把二、三、四從字面上去掉，歸并到相鄰的偶數(shù)或奇數(shù)之中，所以我們看到六字和一字出現(xiàn)偏多，而六字尤占絕對多數(shù)的現(xiàn)象。”所以，他認為，可能是二、四并入六，三并入一所致，并認為這表明“殷周易卦中一的內(nèi)涵有三，六的內(nèi)涵有二、四，已經(jīng)帶有符號的性質(zhì)，表明一種抽象的概念，可以看作陰陽爻的萌芽了?！保▍堈R：《論易叢稿》，中華書局，2012年版）如果此說成立，則數(shù)字卦無疑可以看做是早期的八卦，也就是《周易》六十四卦的前身，但是，這種數(shù)字歸并究竟是因為單純書寫的便利，還是已經(jīng)具有了萌芽狀態(tài)的陰陽概念，還需要更多資料的證明。

易學史的考察表明，易學中的陰陽概念系由剛柔概念上發(fā)展而來，但早期數(shù)字卦中的筮數(shù)還是數(shù)字而非剛柔或者陰陽符號，據(jù)孔穎達說法：“先揲蓍而后得卦，是象從數(shù)生也?！保ā洞呵镒髠髯⑹琛肪硎┘从审邤?shù)生成卦象，這自然是卜筮形式的重要轉變，數(shù)在原始思維中代表宇宙萬物背后神秘的支配力量，是神意的顯現(xiàn)和表達，在古代中國思想中更是形成了定數(shù)的思想，《呂氏春秋·審分覽·勿躬》說“巫咸作筮”，雖然未必一定是歷史事實，卻可以提示筮法與巫之間可能存在的歷史聯(lián)系，蓍草和數(shù)如同卜龜一樣，最先都是因為其神示意義而進入了占卜領域。

但數(shù)除了具有神秘性外，還內(nèi)在地具有理性特征，史官對于大量占卜經(jīng)驗進行積累，總結筮數(shù)規(guī)律，通過數(shù)字歸類合并，使得占筮從繁瑣趨于簡易，以簡馭繁，《周易?系辭》卻保留完整的大衍之數(shù)，正是筮數(shù)意義的典型表達。同時，筮法本身背后有一套清晰完整的宇宙觀，進而實現(xiàn)了象數(shù)論與宇宙論的結合，其中數(shù)本身也發(fā)生了質(zhì)的變化，由早期的運算數(shù)字演變?yōu)橄笳麝庩柕木?、六爻象，所以，從大衍之?shù)產(chǎn)生了天地之數(shù)，天地之數(shù)本身也具有陰陽屬性。九、六的數(shù)字特征退居幕后，轉化為重在表達哲學概念的符號，剛柔陰陽概念由此浮現(xiàn)，量的概念轉變?yōu)橘|(zhì)的概念了。這一過程，《易傳》歸納為“簡易”，鄭司農(nóng)贊易，以易簡為第一義，《系辭》說“乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從”，“易簡而天下之理得”，不僅總結了筮數(shù)的簡化過程，而且歸納了《周易》比類取象的哲學思想。

將筮數(shù)系統(tǒng)發(fā)展為基于陰陽觀念的象數(shù)系統(tǒng)，進而通過《易經(jīng)》象數(shù)思想發(fā)展為一套哲學，是史易的功勞。根據(jù)《國語·楚語下》關于顓頊絕地天通和《史記·太史公自序》的記述，史官乃重黎之后，為羲和氏。羲和的史官思維與史官理性以數(shù)為特征，包括由史易發(fā)展的筮數(shù)體系，將占卜理性化；作為天文歷法指導思想的“歷數(shù)”，在天人合一的思想框架內(nèi)將天文理性化，而筮數(shù)和歷數(shù)等合為古代的數(shù)術。數(shù)術體系是史官文化的總結，故《數(shù)術略》大序又說“數(shù)術者，皆明堂羲和史卜之職也”。史官理性是一種以數(shù)度為指導的自然理性，與周公等開創(chuàng)的以德配天的天命觀從源頭并不為一。史易經(jīng)將自然理性注入了易學之中，我們已經(jīng)不能將它與巫易等同齊觀，它構成了從巫易到人文易的中間環(huán)節(jié)。

當然，史易雖然以數(shù)的理性超越了巫易，但他并沒有完全排斥放棄巫易的“幽贊”，而是將它融入到數(shù)占的過程，故《系辭》說：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能與於此?！彼f正是筮者的“寂然不動”以感通天下的狀態(tài)，顯然繼承巫者的通神方式而來。

人文易：倫理宗教下的易學思想

顯然，孔子贊易是以儒解易，將易學從史易推進到人文易，他本人對于人文易和巫易及史易的精神差異具有清醒的文化自覺，從前面所引帛書易傳《要》篇中孔子的話看，他反復提醒子貢，他看重的是易之“德義”而非其他。與巫史的“贊而不達于數(shù)”和“數(shù)而不達于德”相比，他是“幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德”，這意味著他同時吸收巫易和史易的文化成果。對于史巫之卜筮之道，他是“向之而未也，好之而非也”，雖然向往卻有不同，雖然喜歡也有批評，對于巫史既有繼承又有突破，“幽贊而達乎數(shù)”是其繼承，對于巫史卜筮方法他是熟悉的；“明數(shù)而達乎德”是其突破，他在前文告訴子貢，他對于《易經(jīng)》非“安其用”，而是“樂其辭”，孔子喜易是“吾求其德而已”，他在《易經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)了“德義”，孔子在《衷》篇中強調(diào)“無德而占，則《易》亦不當”，德是卜筮有效的必要條件，牢固地確立了德對于卜筮的優(yōu)先性。

關于“德義”二字，學界有不同解讀，結合傳世《易傳》以《帛書易傳》加以把握?！兑讉鳌は缔o上》說“故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢”，《帛書易傳?衷》說“上卦九者，贊以德而占以義”，又專門解釋了履、謙、復、恒、損、益、困、井、渙的卦德涵義，其中卦德、蓍德、神明之德中的德字，有品質(zhì)和性質(zhì)的涵義。但德字內(nèi)涵又不僅限于自然理性，比如《大象傳》多是闡發(fā)儒家道德義，而《帛書易傳》也屢屢談仁義，所以道德無疑是德義的重要內(nèi)涵，孔子明確說自己是“觀其德義耳也，幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，又仁者而義行之耳”，則德義包括仁義無疑。

但德義的涵義不僅限于單純的自然理性和道德理性，無論是傳世《易傳》和《帛書易傳》，基本理路在于推天道以明人事，將人文理性與自然天道打通，孔子在《要》中說“剛者使之懼，柔者使之剛”，把象數(shù)義理落實為人生指南，又把損益二卦作為“吉兇之門”，說這二卦“足以觀天地之變而君者之事”。所以，孔子贊易不僅為了“以體天地之撰”，“以通神明之德，以類萬物之情”（《系辭》），還要“和順于道德而理于義”，“窮理盡性，以至于命”（《說卦》），所以才說“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”。（《說卦》）可見，孔子所謂德義其實是自然理性和道德理性之融合，無論傳世本《易傳》或者帛書易傳，本質(zhì)都是在闡發(fā)這種天人合一的德義。

那么，孔子究竟是如何將道德理性引入到易的詮釋？主要基于他對文王演易時特定生命精神的體察，這種體察使得孔子得以進入文王的精神世界深處，發(fā)現(xiàn)了一種不同于巫易和史易的精神，即詩書中反復強調(diào)的“德”，那個最終使得小邦周取代了大殷商的頗具有神秘色彩的力量。孔子在《要》中說：“文王仁，不得其志，以成其慮”，孔子用一個“仁”字形容文王之德，但仁人文王卻不得其志，由此而激發(fā)他在困境中演易，并給《易經(jīng)》注入了新的精神，在孔子看來，正是文王拘而演易，導致了新的易學精神的興起，對于易學詮釋典范的轉變發(fā)生了決定性的影響。

在詩書的言說中，文王之德正是天命的具體體現(xiàn)，德正是天命的內(nèi)涵，這正是西周所開創(chuàng)的倫理宗教的核心思想。不過，《周易》筮法還有另一種命，即由數(shù)來顯現(xiàn)的命，它遵從的數(shù)的必然性，與德無關。前一種命是德命，后一種命是數(shù)命；前者來自于周初的天命信仰，后者來自于史易的自然理性，二者根源于不同的信仰理念，德與數(shù)的矛盾反映了德與福的矛盾。儒家開創(chuàng)的人文易同時承認二者的有效性。二者的矛盾在孔子思想中也有反映，兩種命的理念同時存在于他的思想深處，一起構成了他對于超驗世界的理解。

《周易》在漢代以后被作為六經(jīng)之首，絕非偶然。這一部“人更三圣，世歷三古”的經(jīng)典，在其數(shù)千年的詮釋發(fā)展進程中，濃縮了中華文明從巫術宗教、自然宗教到道德宗教的精神演變史，三種文化精神層累地構成了《易傳》的思想，使它成為成為中華文化精神縮影，成為中華文明連續(xù)性模式的代表。

巫是最早期人類文化的代表，也是最早的占卜者，巫易所體現(xiàn)的是巫教精神；史官通過象數(shù)系統(tǒng)的建構，將自然理性帶入到《易經(jīng)》之中；至于從史易到人文易的轉變，則主要來自于文王和孔子的推動，前者演易開啟了易道與人文宗教的融合歷程，后者贊易則將其中潛在的道德宗教精神闡揚出來，并通過這種闡釋建構了一個天人合一的易學哲學體系，將自然理性和道德理性會通為一。無論是史易還是儒易，對于前期的易學理念都沒有采取革命的態(tài)度，而是連續(xù)性發(fā)展，這自然導致了易學思想本身的內(nèi)在張力，也使其具有其他經(jīng)典所不具備的豐富博大的精神內(nèi)涵。