陳 宏 韋靜怡

內(nèi)容提要：明盛于斯評(píng)《西游記》之《清風(fēng)嶺唐僧遇怪，木棉庵三藏談詩(shī)》，認(rèn)為其為后人偽筆，理由為文字不“關(guān)合性命真宗”，而這與百回本《西游記》第六十四回的文本現(xiàn)實(shí)殊不一致。后者存有唐僧與拂云叟相論的“性命真宗”語(yǔ)。不過(guò)，這段宗教文字并非與敘事天然一體，似為某一改寫(xiě)者為了宣道目的“加塞”進(jìn)去，且主體部分都是來(lái)自署名馮尊師所撰的《升堂文》，屬于典型的全真教影響之留痕。而本回故事中的意象如“荊棘”“葛藤”“薜蘿”“蘿蓏”等，與“加塞”的宗教文字特別是“葛藤謎語(yǔ)”一詞，存在著依托和映射的關(guān)系，荊棘嶺這一地名和相關(guān)景觀的寫(xiě)作設(shè)定，亦立基于此。故結(jié)合盛于斯之言，可以推測(cè)他幼年所閱讀的三藏談詩(shī)，可能僅是敘述一個(gè)“草木之靈”“雅會(huì)一宵”的韻事，及至世德堂以還之百回本《西游記》，則在此文本的基礎(chǔ)上，又增加了一個(gè)全真化的有限改寫(xiě)環(huán)節(jié)。但這種改寫(xiě)受制于成熟的故事文本和人物形象塑造，對(duì)小說(shuō)的文學(xué)性影響非常有限。

一 引言

晚明盛于斯曾論及《西游記》云：

余幼時(shí)讀《西游記》，至《清風(fēng)嶺唐僧遇怪，木棉庵三藏談詩(shī)》，心識(shí)其為后人之偽筆，遂抹殺之。后十余年，會(huì)周如山云：“此樣鈔本，初出自周邸。及授梓時(shí)，訂書(shū)，以其數(shù)不滿百，遂增入一回。先生疑者，得毋是乎？”蓋《西游記》，作者極有深意，每立一題，必有所指，即中間科渾語(yǔ)，亦皆關(guān)合性命真宗，決不作尋常影響?！嘶貫楹笕酥畟喂P，決定無(wú)疑。

這里《清風(fēng)嶺唐僧遇怪，木棉庵三藏談詩(shī)》對(duì)應(yīng)著百回本《西游記》第六十四回《荊棘嶺悟能努力，木仙庵三藏談詩(shī)》，盡管兩則敘事文本細(xì)節(jié)有差異，諸如盛所讀的文本唐僧遇妖發(fā)生的地點(diǎn)為“清風(fēng)嶺”而不是“荊棘嶺”，吟詩(shī)論道的地點(diǎn)是“木棉庵”而非“木仙庵”等，但故事內(nèi)容當(dāng)無(wú)大異，主體還是三藏談詩(shī)。

對(duì)于這段文字，《西游記》研究者多從小說(shuō)版本流傳的角度加以審視，而殊少追究盛于斯的閱讀體驗(yàn)，尤其是對(duì)《清風(fēng)嶺唐僧遇怪，木棉庵三藏談詩(shī)》一回為后人偽筆的判斷。細(xì)研之，此處盛于斯判斷該回為偽筆的理由，是這一單元悖離了小說(shuō)“極有深意，每立一題，必有所指，即中間科渾語(yǔ)，亦皆關(guān)合性命真宗，決不作尋常影響”的整體敘事風(fēng)格。不過(guò)衡之今見(jiàn)百回本《西游記》第六十四回，這個(gè)判斷標(biāo)準(zhǔn)卻有些不合適。因?yàn)樵凇肚G棘嶺悟能努力，木仙庵三藏談詩(shī)》中實(shí)是透露了關(guān)合“性命真宗”的文字信息：

四老俱稱道：“圣僧自出娘胎，即從佛教，果然是從小修行，真中正有道之上僧也。我等幸接臺(tái)顏，敢求大教，望以禪法指教一二，足慰生平。”長(zhǎng)老聞言，慨然不懼，即對(duì)眾言曰：“禪者，靜也；法者，度也……”四老側(cè)耳受了，無(wú)邊喜悅，一個(gè)個(gè)稽首皈依，躬身拜謝道：“圣僧乃禪機(jī)之悟本也?！狈髟欺诺溃骸岸U雖靜，法雖度，須要性定心誠(chéng)?？倿榇笥X(jué)真仙，終坐無(wú)生之道。我等之玄，大不同也。”三藏云：“道乃非常，體用合一，如何不同？”拂云叟笑道：“我等生來(lái)堅(jiān)實(shí)，體用比爾不同……”三藏聞言，叩頭拜謝。十八公用手?jǐn)v扶，孤直公將身扯起，凌空子打個(gè)哈哈道：“拂云之言，分明漏泄。圣僧請(qǐng)起，不可盡信。我等趁此月明，原不為講論修持，且自吟哦逍遙，放蕩襟懷也?！?/p>

此處唐僧與拂云叟各言佛玄兩道的道妙之處，隱隱有彼此爭(zhēng)勝之意。所言也皆合“性命真宗”，當(dāng)為宗教文本介入小說(shuō)敘事的典型實(shí)例。類似這樣穿插進(jìn)敘事環(huán)節(jié)中的宗教痕跡，在百回本《西游記》中實(shí)際并不多見(jiàn)，典型的有第三十六回《心猿正處諸緣伏，劈破旁門(mén)見(jiàn)月明》回末唐僧師徒對(duì)月論道的文字等?？梢哉f(shuō)，在百回本《西游記》中，唐僧與木仙論詩(shī)是少數(shù)幾個(gè)“性命真宗”標(biāo)志明確的敘事單元之一。

需要指出的是，這段佛道爭(zhēng)衡的文字不僅僅是嵌入到敘事中，在一定程度上也影響到小說(shuō)敘事者對(duì)這一故事單元象征意蘊(yùn)的想定——“荊棘嶺”與其說(shuō)是地理名稱，不如說(shuō)是“必有所指”的宗教象喻。這或許便是導(dǎo)致盛于斯的閱讀體驗(yàn)與百回本《西游記》發(fā)生錯(cuò)位的原因之一，也是“清風(fēng)嶺”一變而為“荊棘嶺”的重要關(guān)棙之所在。

二 詩(shī)文小說(shuō)與“木仙庵”談詩(shī)的敘事形態(tài)

平心而論，對(duì)標(biāo)整個(gè)取經(jīng)故事，《木仙庵三藏談詩(shī)》的敘事確實(shí)比較“另類”。沒(méi)有其他故事單元中精彩熱鬧的降魔除妖和反面角色——松、柏、竹、楓等“不是歹人”，他們妖氣淡而人味濃，言談文雅，彬彬有禮，一派世外隱士的形象和氣度，其攝走唐僧的目的，也不過(guò)是“因風(fēng)清月霽之宵，特請(qǐng)你來(lái)會(huì)友談詩(shī)，消遣情懷故耳”，無(wú)怪乎有讀者對(duì)小說(shuō)最后的除妖感到不忍心：“若木仙庵之四操，風(fēng)雅酬唱，何等趣韻。況一宵游戲，便已送三藏出荊棘中，不惟無(wú)罪，而且有功。奈何因杏仙微瑕，遂概以斧斤從事，不彌覺(jué)已甚乎？”敘事結(jié)構(gòu)上，情節(jié)分配也有虎頭蛇尾之感——敘事者用近于四分之三的篇幅描寫(xiě)唐僧與木仙們坐談吟詩(shī)。如此處理，較之小說(shuō)一以貫之的降魔套路，大有喧賓奪主之勢(shì)，似乎結(jié)構(gòu)安排和人物設(shè)計(jì)只是為了一場(chǎng)僧隱會(huì)詩(shī)而服務(wù)的。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這一敘事樣態(tài)在《西游記》中比較少見(jiàn)。尋其文本的互文性，唐傳奇濫觴、明代蔚為大觀的文言“詩(shī)文小說(shuō)”倒似是其“近親”。這類小說(shuō)“皆演以文言，多羼入詩(shī)詞……幾若以詩(shī)為骨干，而第以散文聯(lián)絡(luò)之者。而詩(shī)既俚鄙，文亦淺拙，間多穢語(yǔ)，宜為下士之所覽觀，此等作法，為前此所無(wú)，其精神面目，既異于唐人之傳奇；而以文綴詩(shī)，形式上反與宋金諸宮調(diào)及小令以詞為主附以說(shuō)白者有相似之處……而其言固淺露易曉，既無(wú)唐賢之風(fēng)標(biāo)，又非瞿李（瞿佑、李昌祺）之矜持，施之于文理粗通一知半解之人，乃適投其所好”。“詩(shī)文小說(shuō)”中專有一類以靈怪故事為框架，敘事的重心則放在人與物妖彼此風(fēng)雅酬唱上，涉及的物妖，既有動(dòng)物，亦有花木等植物，甚至包括了各類器物等。如萬(wàn)歷年間刊行的詩(shī)文小說(shuō)匯集《新鐫全像批評(píng)釋古今清談萬(wàn)選》搜集有兩卷“物匯精凝類”共三十六則故事，其中《常山怪木》《滁陽(yáng)木叟》即分別講述文人與松、檜、柏、槐，以及梧、楓、柳、竹、桑等木精吟詩(shī)唱和的異聞。值得注意的是，這類小說(shuō)中動(dòng)植物等精怪在吟誦時(shí)，所吟之詩(shī)多借詩(shī)文啞謎來(lái)自揭身份，游戲意味濃厚。以《常山怪木》為例，四耆老所吟詩(shī)即是如此，松處士的詩(shī)為：

聳漢昂霄百丈長(zhǎng)，四時(shí)黛色老蒼蒼。發(fā)絲蓊郁籠煙霧，皮肉嶙峋傲雪霜。地植香脂凝琥珀，風(fēng)傳清韻奏笙簧。大材未許庸工伐，留與王家作棟梁。

檜處士的詩(shī)：

輪囷高倚五云端，密葉婆娑翠作團(tuán)。材大肯同天地老，色濃不畏雪霜寒。陰籠白鶴云邊宿，影動(dòng)蒼龍?jiān)孪麦础У蒙酱熿F氣，一團(tuán)秋意逼吟壇。

柏處士的詩(shī)：

厚地根盤(pán)太古時(shí)，拿云攫霧屈虬枝。雪霜不死真心在，雨露長(zhǎng)含黛色奇。廊廟未尋梁棟器，山林空老虎龍姿。挺然御史臺(tái)前立，夜臥冰輪月一規(guī)。

槐處士的詩(shī)：

自昔王家慶澤長(zhǎng)，栽成老樹(shù)色蒼蒼。綠枝密覆儒官市，黃萼忙催舉子裝。蟻夢(mèng)穴中閑永晝，蟬聲葉底送斜陽(yáng)。何時(shí)取子來(lái)饗服，學(xué)得神仙不老方。

這四首詩(shī)歌皆襲自明代詩(shī)人的現(xiàn)成之作，故能詠物貼切，將諸樹(shù)木的各自特點(diǎn)傳神寫(xiě)照出來(lái)，以至于小說(shuō)眉批有“每詩(shī)俱切旨，足詠”的評(píng)價(jià)。這當(dāng)然不是孤例，《清談萬(wàn)選》卷四專門(mén)收集人與木精、花妖吟詩(shī)唱和的“詩(shī)文小說(shuō)”，此類打啞謎式的詠物諧隱詩(shī)無(wú)篇不有，成為該類“詩(shī)文小說(shuō)”的標(biāo)志性特征。

有趣的是百回本《西游記》中，除去唐僧參與的諸人聯(lián)句外，木仙庵諸人所吟誦之詩(shī)都是此類自設(shè)謎題的詠物詩(shī)，如雅稱“孤直公”的柏樹(shù)精所吟的兩首詩(shī)：

我歲今經(jīng)千歲古，撐天葉茂四時(shí)春。香枝郁郁龍蛇狀，碎影重重霜雪身。自幼堅(jiān)剛能耐老，從今正直喜修身。烏棲鳳宿非凡輩，落落森森遠(yuǎn)俗塵。

霜姿常喜宿禽王，四絕堂前大器揚(yáng)。露重珠纓蒙翠蓋，風(fēng)輕石齒碎寒香。長(zhǎng)廊夜靜吟聲細(xì)，古殿秋陰淡影藏。元日迎春曾獻(xiàn)壽，老來(lái)寄傲在山場(chǎng)。

前詩(shī)“撐天葉茂四時(shí)春”“香枝郁郁龍蛇狀”“碎影重重霜雪身”“堅(jiān)剛能耐老”等都緊貼柏樹(shù)之枝干修直、樹(shù)葉繁茂、有脂而香、木性堅(jiān)致、四時(shí)不凋諸特征，“烏棲鳳宿非凡輩”則用《漢書(shū)·朱博傳》“朱博為卸史大夫，斷獄如神，其府中列柏樹(shù)，常有野烏數(shù)千棲宿其上，晨去暮來(lái)，號(hào)曰‘朝夕烏’”的典故影射柏樹(shù)。后詩(shī)首聯(lián)、尾聯(lián)分別用“四絕堂”前陶侃所植柏樹(shù)的故實(shí)以及元旦以柏樹(shù)葉浸酒獻(xiàn)壽的習(xí)俗來(lái)構(gòu)擬謎面，中間兩聯(lián)則直接挪用古人詠柏詩(shī)句來(lái)諧隱：頸聯(lián)為溫庭筠之《晉朝柏樹(shù)》的詩(shī)句，頷聯(lián)則誤用了蘇軾《登州孫氏萬(wàn)松堂》的詩(shī)句，顯然是將詠松與詠柏搞混了。

不僅如此，敘事者在此篇故事之尾，還不吝筆墨一一揭開(kāi)諸妖雅號(hào)的文字謎底：

他三人同師父看處，只見(jiàn)一座石崖，崖上有“木仙庵”三字。三藏道：“此間正是。”行者仔細(xì)觀之，卻原來(lái)是一株大檜樹(shù)，一株老柏，一株老松，一株老竹，竹后有一株丹楓。再看崖那邊，還有一株老杏，二株臘梅，二株丹桂。行者笑道：“你們可曾看見(jiàn)妖怪？”八戒道：“不曾?！毙姓叩溃骸澳悴恢?，就是這幾株樹(shù)木在此成精也?！卑私涞溃骸案绺纾醯弥删呤菢?shù)？”行者道：“十八公乃松樹(shù)，孤直公乃柏樹(shù)，凌空子乃檜樹(shù)，拂云叟乃竹竿，赤身鬼乃楓樹(shù)，杏仙即杏樹(shù)，女童即丹桂、臘梅也?！惫适滤鶢I(yíng)構(gòu)出的濡毫戲墨、文含隱豹的游戲心態(tài)可見(jiàn)一斑。同樣，盡管小說(shuō)角色所吟之詩(shī)格調(diào)不高、水平有限，如《西游證道書(shū)》的評(píng)者有“四操詩(shī)雖不佳，然尚能敷演成章，不似三藏打油”的貶語(yǔ)，但從故事中唐僧與木仙們彼此近乎吹捧的品詩(shī)論句中，亦可折射出諸人物角色對(duì)自己蚓竅蠅鳴之作的自矜、自羨之情：

三藏道：“弟子一時(shí)失口，胡談幾字，誠(chéng)所謂‘班門(mén)弄斧’。適聞列仙之言，清新飄逸，真詩(shī)翁也！”

長(zhǎng)老聽(tīng)了，贊嘆不已道：“真是陽(yáng)春白雪，浩氣沖霄……”

孤直公道：“此詩(shī)起句雄豪，聯(lián)句有力，但結(jié)句自謙太過(guò)矣，堪羨，堪羨……”

凌空子笑而言曰：“好詩(shī)，好詩(shī)！真?zhèn)€是月脅天心……”

拂云叟道：“三公之詩(shī)，高雅清淡，正是放開(kāi)錦繡之囊也……”

三藏道：“眾仙老之詩(shī)，真?zhèn)€是吐鳳噴珠，游夏莫贊……”

拂云叟道：“我等皆鄙俚之言，惟圣僧真盛唐之作，甚可嘉羨?！?/p>

總之，無(wú)論是角色為木精、花妖，還是情節(jié)主干為會(huì)友聯(lián)詩(shī)，特別是角色所吟誦的詩(shī)歌為暗示身份的詠物諧隱詩(shī)等等，在構(gòu)成故事單元的諸多要素上，百回本《西游記》第六十四回木仙庵談詩(shī)的情節(jié)與這些詩(shī)文小說(shuō)都有某種印合之處?？梢钥隙ǖ卣f(shuō)，作者在營(yíng)構(gòu)“木仙庵”這則故事時(shí)，受到了詩(shī)文小說(shuō)這一文類敘事傳統(tǒng)的影響，其所創(chuàng)作出的以猜謎賽詩(shī)為主體的閑文，在西行逢難的降魔敘事鏈條中，自然會(huì)帶來(lái)一種隔閡的陌生感。這或許也是盛于斯在閱讀時(shí)，臆斷此回為后人委托而抹殺之的心理動(dòng)因。

三 源自《鳴鶴余音》的“關(guān)合性命真宗”之語(yǔ)

了解了“木仙庵”談詩(shī)的敘事形態(tài)，便會(huì)發(fā)現(xiàn)前文所引“關(guān)合性命真宗”的文字并非天然地屬于該故事模式——在“風(fēng)清月霽之宵，特請(qǐng)你來(lái)會(huì)友談詩(shī)，消遣情懷”的過(guò)程里，穿插一段佛道爭(zhēng)衡的文字，確實(shí)顯得突兀。特別是這段文字又孤零零的，夾在兩段會(huì)詩(shī)之間，未加任何展開(kāi)：唐僧言說(shuō)一番“禪法”道理，拂云叟繼起加以反駁后，作者便借凌空子語(yǔ)：“我等趁此月明，原不為講論修持，且自吟哦逍遙，放蕩襟懷也?！贝掖覍⑦@段“性命真宗”語(yǔ)揮之即去，又回到聯(lián)詩(shī)、賽詩(shī)的老路上。這種隨起而隨抹式的文字，頗給人以文本嫁接之感。

從小說(shuō)的敘事邏輯上看，這段談玄說(shuō)理的文字與唐僧、拂云叟的角色身份也呈游離之感。作為佛教一方的代表，唐僧發(fā)表的自然是“禪機(jī)悟本”之語(yǔ)：

禪者，靜也；法者，度也。靜中之度，非悟不成。悟者，洗心滌慮，脫俗離塵是也。夫人身難得，中土難生，正法難遇；全此三者，幸莫大焉。至德妙道，渺漠希夷，六根六識(shí)，遂可掃除。菩提者，不死不生，無(wú)余無(wú)欠，空色包羅，圣凡俱遣。訪真了元始鉗錘，悟?qū)嵙四材崾侄?。發(fā)揮象罔，踏碎涅般。必須覺(jué)中覺(jué)了悟中悟，一點(diǎn)靈光全保護(hù)。放開(kāi)烈焰照婆娑，法界縱橫獨(dú)顯露。至幽微，更守固，玄關(guān)口說(shuō)誰(shuí)人度？我[本]元修大覺(jué)禪，有緣有志方能悟。

其大要可概括為：禪道之妙，乃“至德妙道，渺漠希夷”，“不死不生，無(wú)余無(wú)欠，空色包羅，圣凡俱遣”；故求道必須“發(fā)揮象罔，踏碎涅槃”，離形去知，言語(yǔ)道斷，不立文字，當(dāng)下覺(jué)悟。這個(gè)觀點(diǎn)并不新鮮，是禪宗以還很多心性修煉學(xué)說(shuō)的基本理念。

與玄奘“禪語(yǔ)”相對(duì)立，小說(shuō)中拂云叟站在道教的立場(chǎng)上予以駁斥和辯難：“禪雖靜，法雖度，須要性定心誠(chéng)，縱為大覺(jué)真仙，終坐無(wú)生之道。我等之玄，大不同也?！笨梢?jiàn)其初衷是要講出本派玄理與唐僧之禪機(jī)的區(qū)隔和高妙之處。但矛盾的是，這一點(diǎn)并沒(méi)體現(xiàn)在他的大段說(shuō)理文字上：

我等生來(lái)堅(jiān)實(shí)，體用比爾不同。感天地以生身，蒙雨露而滋色。笑傲風(fēng)霜，消磨日月。一葉不凋，千枝節(jié)操。似這話不叩沖虛。你執(zhí)持梵語(yǔ)。道也者，本安中國(guó)，[反](石)來(lái)求證西方。空費(fèi)了草鞋，不知尋個(gè)甚么？石獅子剜了心肝，野狐涎灌徹骨髓。忘本參禪，妄求佛果，都是我荊棘嶺葛藤謎語(yǔ)，蘿蓏渾言。此般君子，怎生接引？這等規(guī)模，如何印授？必須要檢點(diǎn)見(jiàn)前面目，靜中自有生涯。沒(méi)底竹籃汲水，無(wú)根鐵樹(shù)生花。靈寶峰頭牢著腳，歸來(lái)雅會(huì)上龍華。

拂云叟所批評(píng)唐僧的，乃是針對(duì)唐僧一行執(zhí)著于西方、執(zhí)著于梵語(yǔ)經(jīng)文的取經(jīng)行為，認(rèn)為舍近求遠(yuǎn)，空費(fèi)氣力，不能見(jiàn)道：“你執(zhí)持梵語(yǔ)。道也者，本安中國(guó)，[反](石)來(lái)求證西方?？召M(fèi)了草鞋，不知尋個(gè)甚么？”“忘本參禪，妄求佛果，都是我荊棘嶺葛藤謎語(yǔ)，蘿蓏渾言。此般君子，怎生接引？這等規(guī)模，如何印授？”這些話看似與唐僧針?shù)h相對(duì)，但細(xì)研之，實(shí)際上還是不拘外在事相、不訴諸言語(yǔ)文字而當(dāng)下頓悟至道的意思，與“發(fā)揮象罔，踏碎涅槃”無(wú)甚差別。類似的打破西天取經(jīng)之執(zhí)，修道在明心的話頭，在《西游記》中再次出現(xiàn)，是從孫悟空嘴里說(shuō)出：

佛在靈山莫遠(yuǎn)求，靈山只在汝心頭。人人有個(gè)靈山塔，好向靈山塔下修。

不消說(shuō)了。心凈孤明獨(dú)照，心存萬(wàn)境皆清。差錯(cuò)些兒成惰懈，千年萬(wàn)載不成功。但要一片志誠(chéng)，雷音只在眼下。似你這般恐懼驚性，神思不安，大道遠(yuǎn)矣，雷音亦遠(yuǎn)矣。

這便頗令人感到困惑：拂云叟和唐僧兩個(gè)人拉開(kāi)了佛道爭(zhēng)衡的架子，講說(shuō)的長(zhǎng)篇大論卻竟然是同一個(gè)意思。尤其是反面角色拂云叟所言破妄執(zhí)西方之迷思，甚至比唐僧還正確、還有針對(duì)性。這顯然與小說(shuō)中對(duì)兩人的角色設(shè)定產(chǎn)生了嚴(yán)重錯(cuò)位和沖突。兩段話語(yǔ)似乎是寫(xiě)作者為了某種目的強(qiáng)塞進(jìn)來(lái)的，而并未考慮與人物形象是否貼切相符。

考文字之來(lái)源，亦可知寫(xiě)作者設(shè)定此儒道爭(zhēng)衡的環(huán)節(jié)，實(shí)無(wú)意于敘事，更在于理念之傳遞。因?yàn)閮啥巍瓣P(guān)合性命真宗”玄語(yǔ)，也如同小說(shuō)其他處出現(xiàn)的宗教文字一樣，是從別處借鑒、改寫(xiě)、組合而來(lái)的。唐僧談禪論道的文字，分別來(lái)源于三處：

1.“夫人身難得……幸莫大焉”句，全部襲自全真教馬鈺弟子劉真一所撰之《朗然子家書(shū)》：“夫人身難得，中土難生，正法難遇，全此三者，幸莫大焉?！?/p>

2.“至德妙道，渺漠希夷，六根六識(shí)，遂可掃除。菩提者，不死不生，無(wú)余無(wú)欠，空色包羅，圣凡俱遣。訪真了元始鉗錘，悟?qū)嵙四材崾侄?。發(fā)揮象罔，踏碎涅槃?！边@些語(yǔ)句，則基本來(lái)自元代全真道士彭致中編《鳴鶴余音》卷九署名馮尊師《升堂文二》的前半部分：

夫至道渺漠，妙道希夷……遂可掃除薩埵，游戲菩提，不死不生，無(wú)余無(wú)欠，圣凡俱遣，空色包羅?！ㄊ瘴迦~，機(jī)拂三玄。放開(kāi)元始鉗錘，縮卻牟尼手段，發(fā)揮象罔，踏碎涅槃，截?cái)嗖芟e居鄭圃。

3.“必須覺(jué)中覺(jué)了悟中悟，一點(diǎn)靈光全保護(hù)。放開(kāi)烈焰照婆娑，法界縱橫獨(dú)顯露。至幽微，更守固，玄關(guān)口說(shuō)誰(shuí)人度？我[本]元修大覺(jué)禪，有緣有志方能悟。”同樣改寫(xiě)自《鳴鶴余音》卷九署名馮尊師的文字——《悟真歌》：

覺(jué)中覺(jué)了悟中悟，一點(diǎn)靈光無(wú)遮護(hù)。放開(kāi)烈焰照婆娑，法界縱橫獨(dú)顯露。這些消息至幽微，木人遙指白云歸。此個(gè)玄關(guān)口難說(shuō)，目前見(jiàn)得便忘歸。不是葛藤老婆舌，端的慈悲真妙訣。一輪明月杖頭挑，一爐紅焰盛春雪。我本元修大覺(jué)仙，有緣悟得祖師禪……

由以上可知，唐僧這段話實(shí)際上是在幾個(gè)全真教文本的基礎(chǔ)上拼貼串聯(lián)而成，并有針對(duì)性地改寫(xiě)了部分文字，以適應(yīng)唐僧之身份和口吻。譬如加入了“六根六識(shí)”這樣的標(biāo)志鮮明的佛教用語(yǔ)，以及為了避嫌將“大覺(jué)仙”這一道教特指西方佛祖的稱謂改成“大覺(jué)禪”，等等。其主體部分主要來(lái)自署名馮尊師的《升堂文二》的前半部。

拂云叟的文字來(lái)源比較單一，除了部分韻文語(yǔ)句的顛倒和字句的填減改動(dòng)，“不執(zhí)叩沖虛”以還的文字基本襲自《升堂文二》的后半部：

奈何學(xué)者忘本逐末，棄主憐賓。不叩沖虛，執(zhí)持梵語(yǔ)。本安中國(guó)，求證西方。空費(fèi)草鞋，尋個(gè)甚么。石獅子剜了心肝，野狐涎灌徹骨髓。在欲行禪，望成佛果，葛藤謎語(yǔ)，敢把人瞞。此般君子，怎生接引。今也聊將法藥，擲向人間，出此醍醐，利茲上士。舉揚(yáng)本分生涯，點(diǎn)檢見(jiàn)前面目。露些消息，分付知音，這段家風(fēng)，是何曲調(diào)。樂(lè)非律呂，劫外陽(yáng)春，琴操無(wú)弦，孔吹天籟。不須玉線金針，繡出霓裳彩鳳。個(gè)人會(huì)得，即便歸來(lái)，不夜樓臺(tái)，同登雅會(huì)。無(wú)底籃兒汲水，無(wú)根鐵樹(shù)開(kāi)花。此個(gè)規(guī)模，如何印綬。渾淪邦畔，不許商量。靈寶峰前，孰能著腳。直須灑灑落落，休要紛紛紜紜。頓悟玄風(fēng)，逍遙宇宙，久佇仙班，伏惟珍重。

明乎此，我們即可了解為何唐僧和拂云叟立場(chǎng)兩相對(duì)立，但是彼此話語(yǔ)意旨卻高度重合，蓋其話語(yǔ)乃《生堂文二》一篇文字也?！渡梦亩反笠饪煞秩齻€(gè)層次，首先旨在闡發(fā)至道既然“渺漠希夷”“空色包羅”，就需打破一切妄執(zhí)，明心見(jiàn)性；其次批評(píng)部分學(xué)人“忘本逐末，棄主憐賓”，執(zhí)持經(jīng)文，求證西方，遂為話語(yǔ)文字所束，不得證道；最后將所謂的“解藥”拋出，“出此醍醐，利茲上士”，提出正確的求道之路徑。唐僧所言主要是第一層，可以視作《升堂文》的引言；拂云叟的話集中在第二、三層次，才是正題。無(wú)怪乎在這場(chǎng)辯難中，反面角色拂云叟的觀點(diǎn)更切近“性命真宗”，得到了小說(shuō)評(píng)點(diǎn)者的贊賞：

此一篇轉(zhuǎn)說(shuō)的明爽痛快，覺(jué)三藏禪法論猶是老僧常談。

長(zhǎng)老對(duì)眾一篇禪機(jī)，空性之學(xué)，無(wú)甚奇特。至于拂云所言：“必須要點(diǎn)檢現(xiàn)前面目，靜中自有生涯，沒(méi)底竹籃汲水，無(wú)根鐵樹(shù)生花。靈寶峰頭牢著腳，歸來(lái)雅會(huì)上龍華?！贝私鸬ぶ瑢W(xué)者若能于此處尋出個(gè)消息，大事可以了了，非可以拂云之言而輕之。

換言之，這場(chǎng)所謂佛道爭(zhēng)衡竟然只是作者拆解一篇全真教文字，進(jìn)行道冠佛戴的裝點(diǎn)后編演的一場(chǎng)“左右互搏”的把戲。在這個(gè)改寫(xiě)構(gòu)思的環(huán)節(jié)，作者沒(méi)有對(duì)人物的立場(chǎng)和文本的自洽加以認(rèn)真考慮，從而導(dǎo)致了角色所言與角色的設(shè)定之間出現(xiàn)了荒唐的錯(cuò)位。這種嚴(yán)重悖離敘事邏輯的狀況的出現(xiàn)，足以說(shuō)明兩段證道文字實(shí)非文本敘事和塑造小說(shuō)角色的基本素材，而是在故事及人物定型之后，強(qiáng)行“加塞”進(jìn)去的。

四 “葛藤”與“荊棘嶺”——文本的象征意義

作者引宗教文本穿插入小說(shuō)敘事，雖顯粗糙，卻未必是簡(jiǎn)單的宣道，而是有創(chuàng)作意圖的。拂云叟一段頗為荒唐的“自我批判”即為此節(jié)關(guān)捩所在——“忘本參禪，妄求佛果，都似我荊棘嶺葛藤謎語(yǔ)，蘿蓏渾言”。拂云叟批判唐僧執(zhí)持梵語(yǔ)經(jīng)文、求證西方的同時(shí)，還將這種舍本逐末的行為比做自己荊棘嶺特有之葛藤謎語(yǔ)、蘿蓏渾言，認(rèn)為這些都是忘本悖道的幻妄之舉。陳士斌認(rèn)為此語(yǔ)乃“一部《西游》立言之大要，‘荊棘嶺’通篇之骨子也”?！巴緟⒍U，妄求佛果，都似我荊棘嶺葛藤謎語(yǔ)，蘿蓏渾言”改寫(xiě)自《升堂文二》“在欲行禪，望成佛果，葛藤謎語(yǔ)，敢把人瞞，此般君子，怎生接引”，文字小有區(qū)別，大抵意思不差。小說(shuō)作者將全真教之話語(yǔ)“葛藤謎語(yǔ)”豐富為“荊棘嶺葛藤謎語(yǔ)，蘿蓏渾言”，顯然是意有所指，忖之文本，“謎語(yǔ)”“渾言”指的正是十八公等人自設(shè)謎題的吟詠游戲，改寫(xiě)者藉此話頭批判木仙庵?jǐn)⑹轮刑粕c諸木妖的詩(shī)文酬唱的意圖于此見(jiàn)焉。

當(dāng)然，要了解作者何以將“會(huì)友談詩(shī)，消遣情懷”視作“葛藤謎語(yǔ)”，并等之于旁門(mén)左道的虛妄之舉，首先就得了解作為宗教意象的“葛藤”。

“葛藤”原初義乃為印度一種寄生于樹(shù)的藤蔓，生命力頑強(qiáng)，可以纏繞寄生之樹(shù)致其死亡，早期佛教經(jīng)典以之比喻放逸的意念、增生的愛(ài)欲。之后，“葛藤”一語(yǔ)在禪宗話語(yǔ)系統(tǒng)內(nèi)被廣泛使用，內(nèi)蘊(yùn)已有很大的變化。禪宗講求明心見(jiàn)性，有不立文字、直指人心的主張，認(rèn)為經(jīng)典被轉(zhuǎn)相記誦言說(shuō)，往往真意反為文字所纏繞牽羈，不得呈露。此種遮蔽真道的讕言陳語(yǔ)即稱之為“葛藤”：

爾喚甚么作佛法？任爾以百千聰明，一一把他三乘十二分教，乃至一千七百則陳爛葛藤，及與百氏諸子，從頭解注得盛水不漏，總是門(mén)外打之，繞說(shuō)時(shí)似悟?qū)尺€迷。

安晚曰：法從何來(lái)，妙從何有，說(shuō)時(shí)又作么生。豈但豐干饒舌，元是釋迦多口。這老子造作妖怪。令千百代兒孫被葛藤纏倒。

而拘執(zhí)于語(yǔ)言文字，或于“古人話”求活兒，或“妄解佛經(jīng)密傳偽教”，或“求妙心于瘡紙，付正法于口談”等等識(shí)性記持、傍人門(mén)戶、是此非彼、徒弄口舌的行為，則被稱之為“說(shuō)葛藤”“弄葛藤”“一肚子葛藤”等：

師云：“……除卻著衣吃飯屙屎送尿，更有什么事？無(wú)端起得如許多般妄想作什么？更有一般底，如等閑相似，聚頭學(xué)得個(gè)古人話，識(shí)性記持、妄想卜度，道我會(huì)佛法了也。只管說(shuō)葛藤，取性過(guò)日。更嫌不稱意，千鄉(xiāng)萬(wàn)里拋卻老爺娘師僧和尚，作這去就……”

今日三、明日四，遮里經(jīng)冬、那邊過(guò)夏，記取一肚葛藤路布，學(xué)解到處掠虛，摩唇捋嘴漢語(yǔ)胡言，道我解禪、解道。

奈何末法以來(lái)，求妙心于瘡紙，付正法于口談。點(diǎn)盡鬼神，猶不離簿；傍人門(mén)戶，任喚作郎。劍去矣而舟猶刻，兔逸矣而株不移。滿肚葛藤，能問(wèn)千轉(zhuǎn)。其于生死大事，初無(wú)干涉，鐘鳴漏盡，將焉用之？

更又胡言漢語(yǔ)動(dòng)輒是此非他，妄解佛經(jīng)密傳偽教，打口鼓子弄葛藤頭，爭(zhēng)我爭(zhēng)人論高論下，漏逗不少出丑甚多，不知羞恥故如斯，豈識(shí)慚惶胡恁么，將凈土一實(shí)之道，變雜劇場(chǎng)。

“葛藤”一語(yǔ)并非佛教專利，全真教同樣也經(jīng)常使用“葛藤”作喻，如“不誦《南華》經(jīng)卷，也不要葛藤相伴”，“有底坐同株塊累，幾多空被葛藤纏”，“所謂葛藤禪機(jī)之語(yǔ)者，乃齒外之浮辭，而為佛法之喻也”，等等。這種對(duì)“葛藤”的運(yùn)用和闡釋當(dāng)承襲自禪宗，元李道純《破惑歌》云：

有等葛藤口鼓禪，斗唇合舌逞能言。指空話空干打哄，豎拳豎指不知原。

提話頭，并觀法，捷辯機(jī)鋒喧霅霅。拈槌豎拂接門(mén)徒，瞬目揚(yáng)眉為打發(fā)。

參公案，為單提，真?zhèn)€高僧必不然。理路多通為智慧，明心見(jiàn)性待驢年。

道儒僧，休執(zhí)著，返照回光自忖度。忽然摸著鼻孔尖，始信從前都是錯(cuò)。

學(xué)仙輩，絕談?wù)摚軞庵醺F本根。有相有求俱莫立，無(wú)形無(wú)象更休親。

話頭、公案等都是證道之階梯，目的是打破執(zhí)念，以明心見(jiàn)性；但迷者一味地模仿因循，拘泥于話頭和公案的表面文章，反倒落入是非的纏繞、口舌的爭(zhēng)辯之中，“斗唇合舌逞能言”而不得入道。李道純將這種舍本逐末的行止稱為“葛藤口鼓禪”，意在以之涵攝言語(yǔ)名相之執(zhí)念所帶來(lái)的種種紛擾。由此，全真教反對(duì)那種空泛而無(wú)實(shí)質(zhì)意義的言句文字。元代全真道士王志謹(jǐn)云：

修行人本煉自心，從凡入圣。出家以來(lái)，卻不肯以心為事，只向他古人言句里搜尋，紙上文字里作活計(jì)，尋行數(shù)墨，葛藤自纏，費(fèi)盡工夫，濟(jì)甚么事。及至閻老來(lái)喚，一句也使不著，一字也使不得。卻不如百事不知，懵懂過(guò)日的，卻有些似。把如今著恁尋趁工夫，向自己本分事上尋趁，則不到得虛度時(shí)光。

古人言句、紙上文字都是纏繞本心、使之不得見(jiàn)道的葛藤，沉溺其中，只會(huì)誤人子弟。

由此可知，在宗教心性學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)中，“葛藤”意象不僅指陷于讕言陳語(yǔ)窠臼的話語(yǔ)文字，亦包括有邪見(jiàn)妄知、是非捷辯等思維活動(dòng)。一切使得人們?cè)诮邮堋⒎直?、?zhēng)論環(huán)節(jié)中被迷惑、纏繞、牽絆等事相，都可統(tǒng)稱為“葛藤”。

明乎此，我們就知道為什么作者稱唐僧與諸木仙的吟詩(shī)會(huì)為“葛藤謎語(yǔ)”：無(wú)論是木仙們自設(shè)謎面的諧隱之作，還是他們與唐僧的對(duì)月聯(lián)句，都充滿了玩弄文字游戲的所謂雅趣：

十八公亦慨然不辭道：“我卻是頂針字起：春不榮華冬不枯，云來(lái)霧往只如無(wú)。”凌空子道：“我亦體前頂針二句：無(wú)風(fēng)搖拽婆娑影，有客欣憐福壽圖?！狈髟欺乓囗斸樀溃骸皥D似西山堅(jiān)節(jié)老，清如南國(guó)沒(méi)心夫。”孤直公亦頂針道：“夫因側(cè)葉稱梁棟，臺(tái)為橫柯作憲烏?！?/p>

評(píng)者斥之為：“一伙歪詩(shī)，堪笑！堪笑！”這些不正是“葛藤”所喻之牽纏人心的無(wú)用文字么？無(wú)怪乎連唐僧自己都稱與木仙之會(huì)詩(shī)為“賡和相攀”，“攀”乃攀扯、羈絆也。小說(shuō)的這種寓意，后世評(píng)點(diǎn)者其實(shí)看得還是比較清楚的：

今四操不能腳踏實(shí)地，在自己性命上作功夫，僅以避世離俗為高，著書(shū)立言，載之于木，以卜虛名，真乃固執(zhí)不通……試觀聯(lián)章吟篇，彼此唱和，總以寫(xiě)空言無(wú)補(bǔ)，而不關(guān)于身心。雖是吐鳳噴珠，游夏莫贊，其如黑夜中作事……提綱所謂“木仙庵三藏談詩(shī)”是言迷徒無(wú)知，而以三藏真經(jīng)之道，于語(yǔ)言文字中求成……吁！此等之輩，于行有虧，于言無(wú)功；聞其聲而不見(jiàn)其人，如黑夜中走路；圖其名而不惜其命，是鬼窟中生涯。

夫世有吟風(fēng)弄月，以博詩(shī)詞文雅之名者，考其行誼，身心性命之學(xué)毫不相涉，不過(guò)是盜虛名而以欺庸愚……又有清閑無(wú)事，笑傲于山川林木之間者，究其實(shí)落……不過(guò)是荒廢正業(yè)而虛度浮生。若是者未嘗不自以為脫塵離俗，出類超群，殊不知卻在荊棘道上、古木叢林，是將有用之身心，反置無(wú)用之地，深可為人心世道之一大患。故借木仙二字作一指迷，以為不用其心者一鑒。

盡管兩位評(píng)點(diǎn)者的立場(chǎng)不同，卻都將此回的主旨定義為反對(duì)木仙庵之流的吟風(fēng)弄月，認(rèn)為他們笑傲于山林間，“聯(lián)章吟篇，彼此唱和”，自以為“脫塵離俗，出類超群”，實(shí)際上是空言無(wú)補(bǔ)，于身心性命之學(xué)了無(wú)干涉。此正為“葛藤謎語(yǔ)”的意旨之所在。

就此回小說(shuō)文字而言，與“葛藤謎語(yǔ)、蘿蓏渾言”密切相關(guān)的意象當(dāng)為“荊棘嶺”。此一意象似也非單純的地理名稱，而有特別的宗教寓意在焉：

凡古往今來(lái)鴻章麗詞，藻繪繽紛，淹博興核，敏妙絕倫?；蚬蕿闈蓿钥錅Y奧；或放言觸忌，以逞才情；或宏辨百折，滾滾不竭，以資議論。按其實(shí)義，通無(wú)關(guān)于身心性命之學(xué)者，皆荊棘也！

此荊棘非外邊之荊棘，乃修道者心中之荊棘，即于慮百智，機(jī)謀妙算，等等妄念邪思者即是。其曰：“處處藤蘿纏古樹(shù)，重復(fù)藤葛繞叢柯。為人誰(shuí)不遭荊棘，那見(jiàn)西方荊棘多?！贝藢?shí)言也，前古后今塵世之人，盡被荊棘所纏繞，而不能解脫。

諸家注解之所以這樣解讀，實(shí)是“荊棘”亦為一宗教意象也。在宗教心性學(xué)的話語(yǔ)體系中，“荊棘林”與“葛藤”一樣是較為常見(jiàn)的名詞，以其叢雜多刺，譬喻本心之負(fù)面的狀態(tài)。如釋延壽之《宗鏡錄》：“又先德云：一念妄心才動(dòng)，即具世間諸苦。如人在荊棘林，不動(dòng)即刺不傷，妄心不起，恒處寂滅之樂(lè)。一念妄心才動(dòng)，即被諸有刺傷?！边@里的“荊棘林”用以譬喻遮蔽真性的邪見(jiàn)妄思。故欲明心見(jiàn)道，即須透過(guò)“荊棘林”：“道無(wú)橫徑，立者孤危。法非見(jiàn)聞，言思迥絕。若能透過(guò)荊棘林，解開(kāi)佛祖縛，得個(gè)穩(wěn)密田地。諸天捧花無(wú)路，外道潛窺無(wú)門(mén)。終日行而未嘗行，終日說(shuō)而未嘗就，便可以自由自在?！倍U門(mén)如此，全真教中，“荊棘林”則多指爭(zhēng)勝心、狡猾心、名利心、欲望心等繁雜而生、遮蔽真性的妄念：

昔日施為狡猾心，聞人活路向前侵。暗生荊棘鬧如林。不顧傷神并損氣，欲求積玉更堆金。行尸走骨作知音。（馬鈺《自詠》）

昔年名利，役碎頑心，氣財(cái)酒色深沉。方寸之間荊棘，仿佛成林。因遇風(fēng)仙省悟，覺(jué)從前、罪業(yè)彌深。（馬鈺《自詠十一首》）對(duì)這些心之荊棘林，全真教主張加以剪除，以使本心恢復(fù)清凈：

妄念所作，便認(rèn)是地面，更不可破除，模糊一世，著邪著祟。殊不知地面是古人心行到平穩(wěn)休歇處，故有此名。如人住處，治平荊棘，掃除瓦礫，其地平整，可以居止，名為地面。修行之人，心地平穩(wěn)，事不獨(dú)動(dòng)，便是個(gè)不動(dòng)地面；萬(wàn)塵染他不得，便是個(gè)清凈地面；露出自己亙初法身，分分朗朗承當(dāng)?shù)玫?，便是個(gè)圓明地面。

由此可知，宗教心性學(xué)語(yǔ)境中的“荊棘林”，其外延雖更延展，但大抵不離欲望、邪念、迷思等遮蔽本心的負(fù)面事相，與“葛藤”之內(nèi)涵存在著較大的交集。故有時(shí)兩者會(huì)出現(xiàn)于同一語(yǔ)境，傳達(dá)著相似的內(nèi)涵：

師云：一向說(shuō)事、說(shuō)理、論妙、論玄、談心、談性，墮在葛藤窠里；一向行棒、行喝、立照、立用、存卷、存舒，落在荊棘林中。更或舉古、舉今、話偏、話正、立主、立賓，也是撒沙撒土。忽若見(jiàn)山即山、見(jiàn)水即水，僧是僧、俗是俗，落在無(wú)事界內(nèi)。記使總不恁么，大似曳尾靈龜，直饒獨(dú)體單明，亦是狐貍戀窟。

大凡參禪問(wèn)道，明究自己，切忌揀擇言句……如祖師西來(lái)，單傳心印，直指人心，見(jiàn)性成佛。那里如此葛藤，須是斬?cái)嗾Z(yǔ)言，格外見(jiàn)諦……須是透過(guò)關(guān)捩子。出得荊棘林，凈裸裸，赤灑灑。

或問(wèn)：弟子讀金丹《參同契》，□□荊棘林中行，簡(jiǎn)直處乞示一言。答云：丹經(jīng)不過(guò)托象以明理，借物以明心……諸象之物皆可棄，有言之道皆可忘，何必為文字所轉(zhuǎn)也。

“墮在葛藤窠里”即是“落在荊棘林中”；斬?cái)喔鹛僬Z(yǔ)，即是“出得荊棘林”；不為文字所轉(zhuǎn)，即不在荊棘林中行。于此，“荊棘林”這一意象同樣用來(lái)闡釋被文字言說(shuō)乃至是非捷辯等思議活動(dòng)所纏繞迷惑，因而無(wú)法回歸清凈本心的狀態(tài)，其意幾于葛藤語(yǔ)無(wú)二。從這個(gè)意義上而言，本故事單元中“荊棘”“荊棘嶺”被闡釋為有害身心的“鴻章麗詞”，本就是題中應(yīng)有之意。

那么，在本回《荊棘嶺悟能努力，木仙庵三藏談詩(shī)》中，作者是否有將“葛藤”與“荊棘林”聯(lián)系起來(lái)的創(chuàng)作意圖呢？從文本上看，不無(wú)可能。因?yàn)?，小說(shuō)在對(duì)于相關(guān)情節(jié)的敘述描寫(xiě)時(shí)，這兩個(gè)意象總是相伴出現(xiàn)。

文本開(kāi)端描寫(xiě)荊棘林的景象，“嶺上荊棘丫叉，薛蘿牽繞，雖是有道路的痕跡，左右卻都是荊刺棘針”，既有“荊刺棘針”“荊棘丫叉”，也有“薛蘿牽繞”這類蔓藤植物才有的樣態(tài)，緊接著敘事者用一段韻文表現(xiàn)了嶺上荊棘叢生、寸步難行的景象：

匝地遠(yuǎn)天，凝煙帶雨。夾道柔茵亂，漫山翠蓋張。密密搓搓初發(fā)葉，攀攀扯扯正芬芳。遙望不知何所盡，近觀一似綠云茫。蒙蒙茸茸，郁郁蒼蒼，風(fēng)聲飄索索，日影映煌煌。那中間有松有柏還有竹，多梅多柳更多桑。薛蘿纏古樹(shù)，藤葛繞垂楊。盤(pán)團(tuán)似架，聯(lián)絡(luò)如床。有處花開(kāi)真布錦，無(wú)端卉發(fā)遠(yuǎn)生香。為人誰(shuí)不遭荊棘，那見(jiàn)西方荊棘長(zhǎng)。

雖然韻文在結(jié)末處提到了荊棘，但通觀全文，更像是描寫(xiě)連片的藤葛、薜蘿這樣蔓生植物，如“密密搓搓初發(fā)葉，攀攀扯扯正芬芳”“薛蘿纏古樹(shù)，藤葛繞垂楊”“盤(pán)團(tuán)似架，聯(lián)絡(luò)如床”等等，攀扯、纏繞、盤(pán)團(tuán)、聯(lián)絡(luò)等這些生長(zhǎng)特點(diǎn)都屬于蔓生植物。到了荊棘嶺下，一通石碣上寫(xiě)得是“荊棘蓬攀八百里，古來(lái)有路少人行”。所謂“蓬攀”，有牽扯攀援之意，類于葛藤的功能。及至第六十五回回首敘事者對(duì)木仙庵故事做一總結(jié)：

話表唐三藏一念虔誠(chéng)，且休言天神保護(hù)，似這草木之靈，尚來(lái)引送，雅會(huì)一宵，脫出荊棘針刺，再無(wú)蘿蓏攀纏。

概括出木仙庵故事的主旨，有畫(huà)龍點(diǎn)睛之意味。其中將荊棘與蘿蓏也即葛藤并提，認(rèn)為唐僧離開(kāi)此地，擺脫了荊棘針刺和葛藤攀纏，證明文本中將兩個(gè)意象組合在一起描寫(xiě)，實(shí)是作者著意構(gòu)思的。

如此處理的意圖，顯然是將荊棘嶺上叢生的荊棘、葛藤，與“性命真宗”話語(yǔ)中的“荊棘嶺葛藤謎語(yǔ)，蘿蓏渾言”做個(gè)呼應(yīng)，使得這一宗教意象播撒于小說(shuō)敘事中，營(yíng)構(gòu)出“此荊棘非外邊之荊棘，乃修道者心中之荊棘，即于慮百智，機(jī)謀妙算，等等妄念邪思者即是”的象征寓意，從而對(duì)本單元主體部分的唐僧與木仙諸人聯(lián)章賦詩(shī)、游戲文字的行止進(jìn)行批評(píng)。

五 小結(jié)

綜合以上論述，可以認(rèn)為：

第一，有關(guān)唐僧與拂云叟之間發(fā)生的佛道論衡文字，并非天然一體的，毋寧說(shuō)是某一作者為了宣道的目的強(qiáng)行“加塞”進(jìn)去。

第二，從文字的來(lái)源上看，盡管小說(shuō)人物的立場(chǎng)相對(duì)，但兩篇言說(shuō)“性命真宗”的文字，主體部分都是來(lái)自署名馮尊師所撰的《升堂文二》，屬于典型的全真教化的痕跡。

第三，本回故事的特定意象如“荊棘”“葛藤”“薜蘿”“蘿蓏”，與“加塞”的宗教文字特別是“葛藤謎語(yǔ)”一詞，存在著依托和映射的關(guān)系，共同構(gòu)成了批判“吟風(fēng)弄月，以博詩(shī)詞文雅之名”的行為的象征意蘊(yùn)。換言之，荊棘嶺這一地名和相關(guān)景觀的寫(xiě)作設(shè)定，實(shí)立基于“性命真宗”語(yǔ)。

第四，結(jié)合盛于斯在《休庵影語(yǔ)》中所言，可以大膽地推測(cè)，他幼年所閱讀的《清風(fēng)嶺唐僧遇怪，木棉庵三藏談詩(shī)》，有可能是單純地?cái)⑹鲆粋€(gè)“草木之靈”“雅會(huì)一宵”的韻事，如同其時(shí)大多數(shù)文言“詩(shī)文小說(shuō)”一樣，文本中也沒(méi)什么關(guān)合“性命真宗”之語(yǔ)，所以他才會(huì)武斷地認(rèn)為此回乃后人之偽筆。世德堂以還之百回本《西游記》，改寫(xiě)者可能未對(duì)敘事主體有較大動(dòng)作的加工，而僅僅為了宣道的目的，設(shè)定佛道爭(zhēng)衡的片段以穿插宗教文本，在此基礎(chǔ)上，對(duì)個(gè)別的地名及景觀進(jìn)行了修飾，諸如將唐僧所經(jīng)過(guò)之山嶺，名之為“荊棘嶺”，相應(yīng)地描摹了荊棘叢生、葛藤蘿蓏盤(pán)團(tuán)似架的景色，從而不費(fèi)多少心力，即改變了故事單元內(nèi)涵的走向。由此可知，所謂的“全真化”環(huán)節(jié)，盡管不可避免地影響到小說(shuō)的敘事，但絕大多數(shù)情況下，這種介入受制于成熟的故事文本和人物形象塑造，對(duì)小說(shuō)的文學(xué)性影響非常有限。