王 歡

(上海外國語大學(xué) 全球文明史研究所， 上海 201620)

一、世變中的神廟神諭

埃及的神靈在節(jié)慶時(shí)從神廟中現(xiàn)身、游行，目的是為了消除混亂，護(hù)佑埃及大地和民眾。在神靈的現(xiàn)身游行活動(dòng)中，包含了神廟和世俗社會(huì)之間最為重要的互動(dòng)，即求取神諭的過程。此過程中，通過作為媒介的神像和祭司，民眾體會(huì)到公正；神的形象不再只是超自然力量的象征，而是具有了重要的社會(huì)意義；祭司則通過溝通神和人，成為凌駕于社會(huì)和法律事務(wù)之上的神祇權(quán)威的必要的、戲劇性的調(diào)和者；神廟作為“神之家”，也是神諭的最終來源，其神圣權(quán)威得以鞏固。從法老時(shí)期直到羅馬埃及晚期，在節(jié)慶游行中求取神諭的盛行保持了連續(xù)性。(10)D. Frankfurter， Religion in Roman Egypt： Assimilation and Resistance， Princeton： Princeton University Press， 1998， pp.145-156.

托勒密和羅馬時(shí)期的神諭所涉及的問題和新王國時(shí)期相比，在內(nèi)容上持續(xù)關(guān)注世俗問題。在一組北薩卡拉神圣動(dòng)物墓地發(fā)現(xiàn)的世俗體紙草文獻(xiàn)中，一位叫提亞泰奈色(Tiatenese)的婦女向女神“伊西斯，阿皮斯之母”詢問一位男性(有可能是她的丈夫或兒子)是否因?yàn)樯竦膽嵟?或“力量”)而受到折磨(S. H5-DP 372)；阿泰夫納赫特(Ahtefnakhte)則詢問“奧西里斯—阿皮斯，偉大的神”和“女神”(有可能指伊西斯)出售一頭健壯的驢和它的母親的時(shí)機(jī)是否適當(dāng)(S. 71/2-DP 20，兩份文獻(xiàn)均斷代于公元前四世紀(jì)中期至公元前三世紀(jì))。(11)H.S. Smith， “The Saqqara Papyri： Oracle Questions， Pleas and Letters，” in Acts of the Seventh International Conference of Demotic Studies. Copenhagen， 23-27 August 1999， ed. by K. Ryholt， Copenhagen： Museum Tusculanum Press， 2002， pp.367-75.在迪麥(Dime，位于法雍)發(fā)現(xiàn)的一組近50份神諭文獻(xiàn)中(斷代于公元前二世紀(jì))，可辨認(rèn)出的神諭問題亦是有關(guān)日常生活，如一位焦慮的父親關(guān)心他的女兒如果許配給索白克門(Sebekmen)，克里頓(Kriton)之子，是否會(huì)給他自己帶來好運(yùn)。(12)Catalogue of the Demotic Papyri in the Ashmolean Museum(縮寫為P.Ash. D.) 40 (1968. 31).婚配是否適當(dāng)，應(yīng)該在不同的結(jié)婚對(duì)象中選擇哪一個(gè)，這是神諭中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)的問題，(13)如象島文獻(xiàn)中的一例(C16)，早期托勒密時(shí)期的一份世俗體文獻(xiàn)記載，一位官員寫信給他在象島的一位朋友，請(qǐng)他代為向伊西斯詢問自己應(yīng)當(dāng)娶誰。參見Porten， Bezalel. The Elephantine Papyri in English： Three Millennia of Cross-Cultural Continuity and Change， Leiden： Brill， 1996， pp.321-323.但這份文獻(xiàn)的特別之處在于，父親關(guān)心的是未來的女婿是否會(huì)給自己帶來好運(yùn)，而非這場婚姻是否對(duì)女兒合適。另一個(gè)例子是一位婦女詢問是否應(yīng)當(dāng)前往奈布凱尼(Nebkeny)，(14)P.Ash. D. 41 (1968. 32).這是一類常見的詢問神旅途是否會(huì)有好運(yùn)的問題。還有一篇文獻(xiàn)是就自己是否應(yīng)當(dāng)辭去現(xiàn)任的wab祭司之職并前往索白克神廟一事，詢問兩位神明索克諾帕歐斯(Soknopaios)和伊西斯奈弗爾瑟斯(Isis Nepherses)的意見。(15)P.Ash. D. 42 (1968. 33).更多相關(guān)文本參見C. J. Martin. “Questions to the Gods： Demotic Oracle Texts from Dimê，” in Res severa verum gaudium： festschrift Für Karl-Theodor Zauzich Zum 65. Geburtstag Am 8. Juni 2004， ed. by F. Hoffmann and H. J. Thissen， 413-26. Leuven： Peeters， 2004.

在托勒密和羅馬時(shí)期的埃及神諭中，“夢諭”是一種較為突出的類型，主要發(fā)生的場景同樣為神廟區(qū)域，是為“宿廟求夢”。目前發(fā)現(xiàn)最早的一份明確記載宿廟求夢的文獻(xiàn)書寫于一塊陶片上，可斷代為公元前265年。文獻(xiàn)記載了一個(gè)叫圖特塔埃奧斯(Thotortaios)的埃及人在卡爾納克的阿蒙神廟區(qū)域睡覺時(shí)的一個(gè)夢，夢中神明催促他前往代爾·巴哈里的阿蒙霍太普圣域求取夢諭，以醫(yī)治他的目盲癥。(16)O.Brook. 37.1821E + Krakow， M.N. XI 989。譯文參見Gil H. Renberg， Where Dreams May Come： Incubation Sanctuaries in the Greco-Roman World， pp.497-502.四年后的一份以希臘語寫成的文獻(xiàn)提到一個(gè)叫波利阿拉圖斯(Polyaratos)的人(可能是馬其頓人)也在阿蒙霍太普圣域求取到了醫(yī)治疾病的夢諭。(17)I.Deir el-Bahari， No.A1，譯文參見Gil H. Renberg， Where Dreams May Come： Incubation Sanctuaries in the Greco-Roman World，pp.461-462.還有一份公元前三世紀(jì)寫在紙草上的書信，作者托勒梅奧斯(Ptolemaios)在給友人阿基里斯(Achilles)的書信(以希臘語寫成)中提到，他在睡前寫下兩封短信，內(nèi)容分別關(guān)于兩位女子，顯然是用以求取神諭；并且說明為了使友人能更好地理解，他將用世俗體埃及語來書寫他夢到的內(nèi)容。(18)P.Cairo CG 10313+10328+30961，譯文參見Gil H. Renberg. Where Dreams May Come： Incubation Sanctuaries in the Greco-Roman World， Leiden： Brill， 2016， pp.504-506.另外，托勒密王朝新創(chuàng)造的混合神塞拉皮斯(Serapis)及其影響力遍及東地中海區(qū)域的配偶伊西斯，以及貝斯神、荷魯斯神、圖特神、法雍地區(qū)盛行的鱷魚神索白克，均是人們求取神諭的重要對(duì)象。如斯特拉波記載了他親自到訪過的卡諾普斯(Canopus)，不僅講述了此地地名的來源，還指出這里的塞拉皮斯神廟具有治愈功能，甚至是最著名的人都相信這一點(diǎn)，并親自至此，或委托別人代替他們來此住宿在廟中(求取夢諭)，一些人記錄了治愈的情況，其他人對(duì)這里的神諭則倍感驚奇。(19)Strabo 17.1.17.公元二或三世紀(jì)的法雍地區(qū)的一份神諭文獻(xiàn)涉及的問題是，是否是伊西斯女神導(dǎo)致了她的一位崇拜者患病，以及她會(huì)使患者病愈還是死亡。(20)Sammelbuch Griechischer Vrkunden aus Aegypten (縮寫為SB) XII 11226.此外，在奧克西林庫斯(Oxyrhynchus)紙草對(duì)伊西斯女神的描述中，稱她是索伊斯(Xois)地方的“神諭賜予者”。(21)The Oxyrhnchus Papyri(縮寫為P.Oxy) XI 1380， ll. 42-43.

盡管托勒密和羅馬埃及時(shí)期人們求取神諭的形式和神諭問題的內(nèi)容都延續(xù)了法老埃及的傳統(tǒng)，但在托勒密時(shí)期之前不久，一種新的神諭問題格式發(fā)展起來。這類神諭問題寫在兩片紙草上，通常是一個(gè)問題一正一反的兩種回答。神靈通過選出其中一個(gè)簽來告知求神諭者自己的意見，是謂簽諭(22)W. Claryssen， “Egyptian Religion and Magic in the Papyri，” in The Oxford Handbook of Papyrology， ed. by R. S. Bagnall， Oxford： Oxford University Press，2009， p.571.。這種“是非型”的神諭在新王國時(shí)期已有雛形，但發(fā)展的極不充分。麥地納工匠村的神諭問題中有許多這樣的例子，它只有兩個(gè)非常簡單的答案，沒有清晰的神諭格式。后期埃及時(shí)期，這類問題發(fā)展成一個(gè)包含明確的三要素的新結(jié)構(gòu)：首先是向神的致意；之后是向神提出的問題，該問題以一個(gè)條件句構(gòu)成，內(nèi)容上肯定或否定均有可能；最后是請(qǐng)求神做出決定的祈使句。世俗體紙草中有一個(gè)典型例子：“1)仆人泰森努菲斯(Tesenouphis)，馬瑞斯(Marres)之子，在他的主人、偉大的神索克諾帕歐斯和伊西斯奈弗爾瑟斯女神面前說：2)如果在今年，33年，耕種湖邊的土地對(duì)我有利的話，3)請(qǐng)為我撿起這(片)寫好的簽。(23)L’Archivio demotico del tempio disoknopaiu Nesos nel Griffith Institute di Oxford(縮寫為P. Oxf. Griffith) 1.從后期埃及到羅馬埃及晚期，埃及的語言發(fā)生了變化(從世俗體到希臘語再到科普特語)，宗教發(fā)生了變化(神靈從傳統(tǒng)的埃及眾神到希臘和埃及的混合神，最后到基督教的圣徒和基督本人)，但這種問題的結(jié)構(gòu)在近千年中卻始終沒有改變。

在得到神諭后，人們很可能會(huì)保留對(duì)自己有利或相對(duì)模糊的答復(fù)，負(fù)面的答復(fù)則被認(rèn)為是無用的而最終被丟棄。這些廢簽通常仍保持著密封未啟的狀態(tài)，泰布圖尼斯神廟附近的垃圾堆中發(fā)現(xiàn)了數(shù)百份這類神諭簽。這種求取神諭的活動(dòng)之盛行，不僅可由遍布埃及的數(shù)量眾多的紙草文獻(xiàn)證明，一份禁止求神諭的敕令也從另一方面反映了它甚至到羅馬時(shí)期仍然極為風(fēng)行。該敕令是在塞維魯皇帝巡行埃及期間發(fā)出的：禁止有人裝作知道超越人類認(rèn)知范圍之外的事，或自稱可以通過神諭知道不確定的未來，(神諭的形式)包括：所謂神靈選中文書，或在神像游行時(shí)獲得神諭，或諸如此類裝神弄鬼的方式。(24)SB XIV 12144.

希臘人到來之后，神諭涉及的神祇和書寫神諭所使用的語言表現(xiàn)出明顯的希臘化影響。最早的世俗體的神諭問題都是向埃及神提出的。在亞歷山大之后，大部分托勒密時(shí)代的神諭簽都出自法雍，所求的神是索白克，但它的名字常以希臘文Souchos的形式出現(xiàn)。在索克諾帕歐奈索斯，該神和“有美麗王座的伊西斯”(即Isis Nepherses)是夫妻。埃及的其他地區(qū)也有眾多接受神諭的神祇，如奧克西林庫斯的河馬女神托爾瑞斯(Thoeris)或赫爾摩波里斯的圖特。最早向他們求取神諭的紙草文獻(xiàn)用世俗體寫成，但早在前三世紀(jì)的泰布圖尼斯，已經(jīng)有許多問題用希臘語書寫了。這些希臘語神諭通常用刷子寫就，而非希臘人慣常使用的蘆葦筆。這表明書寫者應(yīng)是當(dāng)?shù)丶浪荆前＜叭?。他們之所以用希臘文寫神諭問題，原因很可能是在馬其頓——希臘移民較多的這一地區(qū)，埃及神諭迅速擁有了更多的操希臘語的新“客戶”；同時(shí)，希臘語是擁有更高教育水平的階層所使用的語言，神靈也被認(rèn)為是這一具有較高社會(huì)地位階層的世界的一部分。但無論如何，即使在羅馬時(shí)期，世俗體已經(jīng)消失，宗教混合的趨勢繼續(xù)發(fā)展，賜予神諭的埃及眾神也接受了希臘名字和希臘形象，甚至是一些希臘神話的片斷，但其崇拜的內(nèi)涵始終保留了傳統(tǒng)埃及的本質(zhì)。

二、神諭官方地位的衰落

新王國時(shí)期，國王不僅通過舉行一系列儀式來獲得并增強(qiáng)王權(quán)的合法性和神圣性，而且同樣通過求取神諭來達(dá)到這一目的。卡爾納克神廟墻壁上的浮雕和銘文留下了哈特謝普蘇特和其他數(shù)位新王國時(shí)期的法老在神像游行的過程中，或在神廟內(nèi)的至圣所中，獲得神諭對(duì)統(tǒng)治權(quán)認(rèn)可的記錄。第三中間期和后期埃及時(shí)期的神諭在王朝政治生活中的地位更是史無前例。即使是馬其頓人亞歷山大大帝也曾前往西瓦的阿蒙神廟求取神諭，以獲得對(duì)其自身神圣世系的確認(rèn)，客觀上有助于他以法老的身份獲得征服并統(tǒng)治埃及的政治合法性。但在托勒密和羅馬時(shí)期目前所見的材料中，國王或其他王室成員獲取神諭的情景幾乎完全消失，只剩下地方神廟舉行的神像游行中民眾求取神諭的記錄。考慮到這一時(shí)期的社會(huì)背景，這種狀況的出現(xiàn)當(dāng)與國家的宗教政策密切相關(guān)。

托勒密王朝前期的宗教政策是，在通過建立對(duì)王室的集體崇拜來神化馬其頓——希臘人王權(quán)的同時(shí)，較為忽視埃及傳統(tǒng)宗教，并試圖以主導(dǎo)地位創(chuàng)造新的混合神崇拜，來獲得埃及人對(duì)新政權(quán)統(tǒng)治的認(rèn)可。在這種政策之下，法老時(shí)期只是具有神性的國王，在此時(shí)不僅他本人，乃至其妻子(有時(shí)甚至包括女兒)都成為活著的神，王權(quán)的神圣和合法性可由身為神的國王本人賦予，托勒密新君的登基可被視為是神圣的王權(quán)在父神與子神之間傳遞。那么，向同樣作為神的其他神祇求取神諭并獲得其對(duì)王權(quán)的認(rèn)可，便自然喪失了邏輯上的必要性。托勒密王朝中后期，盡管出于現(xiàn)實(shí)的考量，王室日益重視埃及祭司集團(tuán)和宗教傳統(tǒng)，但仍未放棄原有的王室崇拜，國王實(shí)際上既是神，又是法老，理論上仍然沒有求取埃及神諭的必要。雖然同為馬其頓人，但亞歷山大的西瓦之行是一個(gè)例外。如果說在甫至埃及之時(shí)，他求取在希臘和埃及都被接受的阿蒙—宙斯神神諭有其特定的確立統(tǒng)治合法性的政治目的，那么，這種目的在托勒密王朝建立后已經(jīng)實(shí)現(xiàn)。新王朝的君主很快通過將自身抬升為神的方式，消解了繼續(xù)向埃及眾神求取神諭的必要性。另外，王朝盛期的托勒密君主所表現(xiàn)出的對(duì)東地中海區(qū)域希臘式慶典或賽事的舉辦與參與熱情，這一對(duì)于希臘文化身份認(rèn)同的強(qiáng)烈表達(dá)也暗示著他們?cè)谥饔^上很可能對(duì)求取埃及神諭興趣有限。羅馬人則在托勒密王朝宗教政策的基礎(chǔ)上增加了皇帝崇拜，但羅馬皇帝是以埃及法老的傳統(tǒng)形式出現(xiàn)的。直到基督教被奉為帝國唯一合法宗教之前，羅馬人通過種種方式大幅度削弱了埃及神廟的經(jīng)濟(jì)力量，在宗教觀念和實(shí)踐方面雖未過多干涉，但作為不在埃及的最高統(tǒng)治者，羅馬皇帝疏于參加埃及的宗教儀式亦屬正常。在民間層面，神諭盡管可以滿足民眾對(duì)日常生活中許多問題的預(yù)測需求，但同樣有可能成為“妖言惑眾”、威脅帝國統(tǒng)治的工具。因此，神諭在政治上逐漸失去官方地位是托勒密和羅馬埃及政治發(fā)展的自然結(jié)果。

新王國時(shí)期，神諭重要性的體現(xiàn)之一是參與司法審判，和世俗法庭一起構(gòu)成法老埃及的司法系統(tǒng)。在托勒密時(shí)期，這種以求取神諭作為一種斷案方式的傳統(tǒng)得以保留。(25)W. Erichsen， Demotische orakelfragen， K?benhavn： I kommission hos E. Munksgaard， 1942； C.J. Martin， “The Child Born in Elephantine： Papyrus Dodgson Revisited，” Egitto e Vicino Oriente， Vol.17， 1994， pp.199-212.但是，托勒密埃及的司法系統(tǒng)相對(duì)于法老埃及時(shí)期，有了較大的改變：希臘和埃及兩套法律系統(tǒng)并行，并分別為二者設(shè)立法庭；即使在本土法庭中，也須有代表王室的官員在場；(26)S. Allam， “Egyptian Law Courts in Pharaonic and Hellenistic Times，” Journal of Egyptian Archaeology， Vol.77， 1991， pp.109-127.在托勒密晚期，任何世俗體的法律文檔都必須由希臘公證處公證方可生效，在世俗體契約末尾須加上希臘語的概要。不僅如此，托勒密時(shí)期還出現(xiàn)了目前所知最早的埃及成文法的匯編，即“赫爾摩波利斯法律手冊(cè)”?？梢钥闯觯欣彰芡醭瘯r(shí)期，埃及的法律相對(duì)于法老埃及時(shí)期更為完備，或者說，國家對(duì)法律案件的介入和控制程度空前提高，法律事務(wù)成為具備專業(yè)法律素養(yǎng)的人員所從事的工作，其世俗性日益凸顯。在這種情況下，名義上純粹依靠神之旨意的斷案方式越來越難以獲得參與審判的各方的認(rèn)可。羅馬埃及的法律體系延續(xù)了托勒密晚期以來的專業(yè)化趨勢和世俗性，神諭在其中沒有立足之地。

同時(shí)，托勒密和羅馬時(shí)期，目前沒有資料表明仍有出于為國王建造陵墓的需求而形成的工匠村一類規(guī)模有限、人口相對(duì)固定，環(huán)境也較為封閉的定居點(diǎn)。盡管目前針對(duì)托勒密和羅馬時(shí)期埃及的人口統(tǒng)計(jì)仍有很大爭議，(27)克拉瑞斯和湯普森曾通過系統(tǒng)整理這一時(shí)期分布極不均衡的紙草文獻(xiàn)，對(duì)托勒密埃及的人口進(jìn)行統(tǒng)計(jì)和歷史解釋，參見Willy Clarysse and Dorothy J. Thompson， Counting the People in Hellenistic Egypt， Cambridge： Cambridge University Press， 2006.但它相對(duì)于法老埃及時(shí)期有較大的增長卻是基本得到認(rèn)可的。在新的人口構(gòu)成中，希臘人、猶太人等來自東地中海其他區(qū)域的外族人數(shù)量空前增多，這使定居點(diǎn)的數(shù)量和規(guī)模都有所增加。(28)關(guān)于托勒密時(shí)期的外族人口在埃及的定居點(diǎn)分布，參見Katja Mueller， Settlements of the Ptolemies， Leuven： Peeters， 2006.在眾多外來人口中，很多都是各類商人或各行業(yè)的手工藝人。隨著貨幣體系的引入和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，他們和本土埃及人之間的交流日益增加，這使各定居點(diǎn)之間的人口流動(dòng)性相應(yīng)提高，每一個(gè)城鎮(zhèn)神廟中實(shí)際上擔(dān)任作出神諭審判決定的祭司熟悉所在區(qū)域人口的難度大為增加(這種狹小社群空間內(nèi)部人員之間的強(qiáng)熟悉程度是新王國時(shí)期麥地納工匠村一類的地區(qū)得以施行神諭審判的重要條件)，在法律審判中使用神諭審判的可操作性自然日益降低。

盡管如此，托勒密埃及的法律判決文書中仍包含向當(dāng)?shù)厣耢`起誓的部分，內(nèi)容一般是保證自己證言屬實(shí)或(沒有)做過某件具體的事。此外，托勒密乃至羅馬時(shí)期，卡爾納克神廟的圣道區(qū)域發(fā)現(xiàn)了大量神廟誓言陶片，(29)U. Kaplony-Heckel， Die demotischen Tempeleide， Wiesbaden： Harrassowitz， 1963.這些向神明宣稱自己堅(jiān)決沒有犯下被指控的不端行為的文獻(xiàn)，反映了宗教觀念強(qiáng)大的傳統(tǒng)力量。即使司法程序中留給神意的空間已然不多，但向神靈宣誓仍然是一種為社會(huì)所認(rèn)可的用于自證清白或保證踐行諾言的必要行為。

三、神諭的世俗化和“民主化”

托勒密時(shí)期，出于增加收入并打壓埃及祭司傳統(tǒng)勢力的考量，王室對(duì)埃及神廟的控制相對(duì)于法老時(shí)期大為加強(qiáng)，諸多原屬神廟經(jīng)濟(jì)的項(xiàng)目由王室接手并壟斷專營，盡管王室仍時(shí)有對(duì)神廟的捐贈(zèng)，但神廟確實(shí)需要開拓新的收入來源。在這種背景下，神諭求取從法老時(shí)期基本只在定期舉行的節(jié)慶神祇游行的過程中才會(huì)發(fā)生，轉(zhuǎn)變?yōu)樯駨R提供的一種常規(guī)收費(fèi)服務(wù)。公元二世紀(jì)時(shí)，一位母親在寫給其子的一封信中說：“不要以為我忽視了你。每十天我都會(huì)就關(guān)于你的事求神諭。當(dāng)我發(fā)現(xiàn)好運(yùn)不會(huì)關(guān)照你時(shí)，便不會(huì)寫信給你?！?30)A Descriptive Catalogue of the Greek Papyri in the Collection of Wilfred Merton(縮寫為P. Merton) II.81.顯然，到神廟求取神諭已經(jīng)成為一些人日常生活的一部分。但神像游行耗資不菲，尤其是在官方對(duì)神廟的資助或捐贈(zèng)大幅度降低的情況下，顯然無法將游行頻率大幅提升。因此，日常求取神諭的地點(diǎn)也必然發(fā)生改變，除了在原有的節(jié)日游行求取神諭的發(fā)生地，即圣道之外，在非節(jié)日游行的時(shí)間，許多神諭求取的地點(diǎn)都設(shè)置在神廟的正后方區(qū)域。與這片區(qū)域相連的神廟內(nèi)部，正是神廟的最深處，也就是神像所在的至圣所。因此，對(duì)于平時(shí)無法進(jìn)入神廟接近神靈的普通民眾來說，神廟背后的區(qū)域是距離神靈最近的地方。無論是在神廟圣道區(qū)域還是神廟背后的墻外，均屬神圣范圍，寫好的神諭問題均置于其內(nèi)，由求取神諭者或祭司代為讀出。神明通過不同的活動(dòng)給出肯定或反對(duì)的回應(yīng)(由祭司操控)；如果所求是神明的活的化身，如神圣動(dòng)物或鳥類，祭司將會(huì)記錄并解釋它的活動(dòng)或叫聲。隨后，神明給出的答案的記錄會(huì)和最初所提的問題一同返回給神諭求取者。(31)H.S. Smith， “The Saqqara Papyri： Oracle Questions， Pleas and Letters，” p.368.

另外，長期以來有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，顯靈的神像所在的圣堂地下一般均有密室，祭司在密室中掌握著地面上神像的活動(dòng)，如在卡拉尼斯(Karanis)，顯現(xiàn)給民眾的是鱷魚神的雕像，在密室中隱藏著祭司，他通過一系列復(fù)雜的裝置，以神祇的聲音將神諭宣布給解釋神諭者和圍觀的民眾，是為“聲諭”。神廟可以通過這種方式，在沒有游行和節(jié)日的時(shí)候多次提供神諭。(32)D. Frankfurter， Religion in Roman Egypt： Assimilation and Resistance， pp.150-152.但經(jīng)過對(duì)原先判定發(fā)出聲諭的至圣所的建筑結(jié)構(gòu)以及相應(yīng)神或神圣動(dòng)物的雕像考察可知，目前沒有足夠充分的證據(jù)表明聲諭確實(shí)曾在古代埃及存在，文獻(xiàn)中記載的神明所發(fā)出的聲音有可能只是求取神諭者接收到帶有預(yù)兆意味的神明反饋之后一種比喻的表達(dá)方式?！奥曋I”曾在托勒密和羅馬前期的埃及流傳的觀點(diǎn)多出自之后基督教時(shí)代對(duì)屬于“異教”的傳統(tǒng)埃及宗教的污名化攻擊，理由是祭司操縱神像對(duì)神諭問題的答復(fù)是對(duì)求取神諭者的人為愚弄，與真正的神意無關(guān)。(33)倫貝格對(duì)托勒密埃及的“聲諭”相關(guān)材料重新做了大量考證工作，相關(guān)證偽分析參見Gil H. Renberg， Where Dreams May Come： Incubation Sanctuaries in the Greco-Roman World， pp.587， 596-598， 600-602.

在托勒密和羅馬時(shí)期神廟日益困頓的處境和神廟神諭的世俗化趨勢，刺激了一種擺脫以神廟為中心求取神諭的離心傾向。公元三世紀(jì)時(shí)期，埃及開始流行一種“拯救之書”，傳說這類書是埃及祭司賢人阿斯特拉姆普西庫斯(Astrampsychos)或更晚的基督教圣徒編纂的。這是一種可以自助獲得神諭的文本，集成了大量常用、典型的神諭問題和回答，因此，這種類型的神諭集成可稱為“書諭”。其中，名義上的作者整理出了約一百個(gè)典型問題，包括買賣、借貸和還款，遺囑和繼承，以及關(guān)于職業(yè)的選擇，有關(guān)于旅行、與法律訴訟相關(guān)的問題，還有關(guān)于健康和死亡、婚姻和子女的問題。這些內(nèi)容與之前的歷史時(shí)期中“簽諭”的內(nèi)容涉及范圍基本一致，既說明了這些問題的代表性，也表明所謂“書諭”，并非全新的神諭形式，而是埃及“簽諭”羅馬時(shí)代的一種新的發(fā)展形態(tài)，具體表現(xiàn)為神諭的求取方式不再是直接面對(duì)神像(或其代表)，而是神諭問題在被打散分布在全書的數(shù)百欄中，每個(gè)問題都有十種可能的答案；在專業(yè)的占卜者的幫助下，求取神諭的人可以在所有選項(xiàng)中選擇他自己關(guān)心的問題；之后通過復(fù)雜的程序，如求取神諭者報(bào)出一個(gè)數(shù)字或通過擲骰子的方法隨機(jī)產(chǎn)生一個(gè)數(shù)字，以實(shí)現(xiàn)書中特定的答案與所關(guān)心的問題相匹配，該答案即代表神的意志。(34)David Frankfurter， “Voices， Books and Dreams： The Diversification of Divination Media in Late Antique Egypt，” in Mantikê： Studies in Ancient Divination， ed. by Sarah Iles Johnston and Peter T. Struk， Leiden： Brill， 2005， pp.246-250.書諭詳細(xì)文本內(nèi)容參見Randall Stewart， and Kenneth Morrell. “The Oracles of Astrampsychus，” in An Anthology of Ancient Greek Popular Literature， ed. by William Hansen. Bloomington： Indiana University Press， 1998， pp.291-324.通過這種方式，人們可以不必前往神廟，而是只用付出一次費(fèi)用，即可在相關(guān)人員的指導(dǎo)下，自行實(shí)現(xiàn)理論上不限次數(shù)求取神諭的目的，這種書成為價(jià)格昂貴的神廟神諭流行的替代品。這意味著人與神溝通的地點(diǎn)和方式不再局限于在神廟區(qū)域與神(或其代表)面對(duì)面交流，而是聚焦于文本；對(duì)神諭問題答案的解釋不再依賴于祭司的宗教權(quán)威性，而是取決于求取神諭者自身的文化水平。這種神諭之書自身相應(yīng)地開始具有神圣性，成為可以隨身攜帶的移動(dòng)神廟，在某種意義上甚至可以被視為埃及宗教在這一時(shí)期正典化的一種方式。

除神諭之外，還有一些儀式的舉行也從神廟轉(zhuǎn)移到了私人的宅院。在這種情況下，一些學(xué)者注意到一種從專注于神廟到熟悉私人神諭和儀式的轉(zhuǎn)變。正像法老埃及時(shí)期的金字塔銘文到棺文再到亡靈書的演變一樣，托勒密和羅馬埃及的這種獲取神諭和舉行儀式的私人化現(xiàn)象，標(biāo)志著由神廟壟斷到每個(gè)人皆可自由獲取的“民主化”演變得以完成。(35)J.Z. Smith， “The Temple and the Magician，” in Map is Not Territory： Studies in the History of Religions， ed. by J. Z. Smith， Leiden： Brill， 1978， pp.172-189.但無論如何，阿拜多斯的貝斯神廟、菲萊的伊西斯游行神諭，甚至是門諾提斯(Menouthis)的一座小型伊西斯神廟的神諭都在基督教興起之后很久仍然存在。這表明，神廟及其代表的傳統(tǒng)埃及宗教理念和崇拜活動(dòng)，即使在面臨資助驟降的困頓和日益平民化的宗教活動(dòng)的競爭時(shí)，仍然維持了其相對(duì)于私人個(gè)體而言的神圣性及其存在的社會(huì)意義，并仍受到相當(dāng)一部分民眾的認(rèn)可。因此，托勒密和羅馬時(shí)期，事實(shí)上，神諭表現(xiàn)出兩條平行發(fā)展的線索：以神廟為代表的傳統(tǒng)宗教實(shí)踐的繼續(xù)發(fā)展和偏離這一軌道而另起爐灶的宗教民主化趨勢。

余 論

對(duì)托勒密和羅馬埃及神諭的研究曾有一種趨勢，即將其置于希臘化時(shí)代以降的東地中海的整體語境中加以考察，認(rèn)為盡管埃及在希臘化和羅馬世界是一個(gè)極為特殊的存在，但神諭的官方地位下降，卻在大眾中盛行，反映了人口流動(dòng)性大幅度增強(qiáng)，社會(huì)不安定性相應(yīng)增加的這個(gè)時(shí)代人們的普遍焦慮；神廟的中介作用減弱，人與神直接溝通(即“個(gè)人虔誠”)的障礙松動(dòng)，這種神諭的民主化進(jìn)程預(yù)示著人可以直接受到“天啟”的一神教時(shí)代即將到來。這種看上去很“漂亮”的宏觀結(jié)論忽視了對(duì)埃及自身傳統(tǒng)延續(xù)性的梳理。實(shí)際上，無論是戰(zhàn)爭還是和平年代，對(duì)未來不確定性的焦慮貫穿古今；“個(gè)人虔誠”與通過代理人與神溝通的矛盾在古代埃及史上亦早已出現(xiàn)，新王國時(shí)期的“個(gè)人虔誠”現(xiàn)象已屢見不鮮。因此，與其他許多問題的研究類似，對(duì)托勒密和羅馬埃及神諭的理解，既要考慮到其所處的更為廣闊的東地中海橫向語境，更需要將其置于古代埃及歷史發(fā)展的縱向時(shí)空之中。神諭在這一歷史時(shí)期官方地位的衰微取決于王朝的政治現(xiàn)實(shí)和宗教政策，在民間的蓬勃發(fā)展則與神廟開拓財(cái)源密切相關(guān)。在基督宗教的刺激下，神諭的形式繼續(xù)演進(jìn)，實(shí)現(xiàn)了從儀式到文本重心的轉(zhuǎn)移。但無論如何，神諭盛行的根本原因是人們對(duì)不確定的未來進(jìn)行預(yù)測的需求從法老時(shí)期至羅馬時(shí)代始終存在，人們關(guān)心的問題類別大致相同，這就決定了托勒密和羅馬埃及的神諭在本質(zhì)上是法老埃及神諭的繼續(xù)演進(jìn)，體現(xiàn)的是埃及傳統(tǒng)的延續(xù)性而非“希臘性”或“羅馬性”。