[德]赫爾曼·洛采/著 周 凡/譯

那些試圖支配它們時代的精神，并且(如有可能的話)甚至試圖支配未來時代的精神的哲學(xué)觀總是自詡它們擁有三大優(yōu)點：它們的最高原理不可能自相矛盾；它們的方法(通常處處相同)簡單；最后，把它們得出的各種結(jié)論聚合在一起的理論體系的邏輯結(jié)構(gòu)完全依賴于直觀的自明性。我想我不會貿(mào)然基于這三種名號中的任何一個來提出我的主張。我提的主張要謙遜得多，以確保獲得英國讀者對我將在此呈獻給他們的思想觀點的青睞。不過，我還是解釋一下我為什么要懷疑這三種名號的價值，以及我為什么迄今為止放棄了所有試圖在我的觀點上留下這些名號之印跡的想法。

在我開始從事哲學(xué)研究的時候，占支配地位的仍然是費希特曾給予其最清楚的表達的一種看法：凡是不能把世界歷史所有的特殊部分解釋為一個單一的普遍原理的獨立推論的世界理論，就不應(yīng)該稱之為真理和科學(xué)。受教于自認為完全滿足了這一要求的黑格爾學(xué)派的思想傳統(tǒng)，我從未停止過對那些在我看來包含真理要素的費希特的斷言的把握。與此同時，我也不能對自己隱瞞如下事實：費希特的那個斷言完全抹除了一切區(qū)別。對于世界本身(我們的研究工作的偉大主題)而言，我從來都毫不遲疑地主張要預(yù)設(shè)一種統(tǒng)一性：這種統(tǒng)一性從一個共同來源中引出實存的所有個體殊相。然而，對我而言，它與哲學(xué)的立場大不相同，亦即它與人類從我們發(fā)覺自己置身于這個世界中的立場出發(fā)，通過自身努力去洞察那無所不包的宇宙的特有活動截然不同。在我看來，似乎只有踞于他自己創(chuàng)造的世界的中心的上帝，方能因其知曉他自己所賦予創(chuàng)造物的最終目的，而使世界的所有特殊部分在他面前呈現(xiàn)為一段持續(xù)進化的莊嚴演替進程。我們這些有限存在者并不躋身于萬有的這一活的根源之上，而是立于從該活根源生發(fā)出的某些分支之上。只有通過無數(shù)的迂回曲折，只有通過謹慎使用我們的處境所給予我們的一切援助手段，我們才能有希望獲得關(guān)于我們立身之根據(jù)、關(guān)于我們所屬之世界以及關(guān)于攜我們同行的大全之運動方向的近似知識。我們絕不能因為人類心靈從其知識所及的每一個角度出發(fā)去尋求構(gòu)造一個世界作為整體的完整形象而譴責(zé)它，人類心靈的這種構(gòu)造活動發(fā)之于已然以其邏輯的嚴密性獲得的基礎(chǔ)地位。但是，這種從一個單一的基本原理漸次演繹出世界的多樣性的進展性任務(wù)本身是不可能完成的。與之相比，我認為，哲學(xué)更為迫切、更為重要的工作必定帶有回溯性研究的形式，這種回溯性研究試圖發(fā)現(xiàn)并牢固地確定什么樣的原理將得到公認并被用作這種構(gòu)造中和世界進程中的活原理。

我心中仍然生出另外一個疑慮，它使我拿不準，是否我也應(yīng)該在我行程的終點抵達那個時期的觀念論試圖確立的同一目標。自從人類開始哲學(xué)探討以來，就在兩種極端的性情之間徘徊。一種憂郁而怯懦，它堅持認為實存的真正核心是一種人的心靈無法接近的晦暗不明的實在；另一種大膽而充滿希望，它自信沒有什么是科學(xué)無法破解的，它確信能夠發(fā)現(xiàn)各種觀念——這些觀念是所有那些乍看上去似乎是疏離的、難以說明的東西的內(nèi)在本質(zhì)。這兩種性情的任何一種都恕我無法享有。我確信第一種是錯誤的。就事物的復(fù)雜性而言，有可能存在許許多多依然是隱蔽的或模糊不清的東西，無論短暫的還是持久的。然而，在我看來非常難以置信的是這樣一種觀念，它認為我們的全部智識生活總是在與一種我們的智力無法穿透的外部實在打交道從而把世界一分為二。而我贊同世界的統(tǒng)一性，這是第一種觀點所反對的，但我的這種偏見并不能使我下定決心毫無保留地采納第二種觀點。哲學(xué)試圖成為科學(xué)，因此，它的手段必定只是把各種思想聯(lián)結(jié)在一起，從而容易導(dǎo)致一種嚴重的錯誤，即從兩個方面高估了它的這種勞作的工具價值。它極易把知識看作是構(gòu)成真實存在之本質(zhì)的東西賴以與心靈發(fā)生關(guān)聯(lián)的不二法門，極易把我們在思維中賴以理解并結(jié)合雜多以及在物的實際性質(zhì)中聯(lián)系諸多因素的特定聯(lián)系方式當作是中樞并且是唯一的中樞。但是智識生活不僅限于思想。在我們的內(nèi)心還有更多東西，甚至我們的思維能力也趨附于它，并只有從外面凝視之，而對于它的獨特內(nèi)容，我們的思維不論是以一個觀念的形式還是通過諸多觀念的聯(lián)合，都不能給予完全的再現(xiàn)。因此，如果一個人深信真實的存在不可能不被心靈所悟透并受此信念鼓舞，那么他便不可能帶有同樣的確信去假定思想乃是能夠把握實在的最深刻本質(zhì)的器官。稍后，我將重新回到這些表述的確切意義，而現(xiàn)在我將僅僅通過回憶眾多人物(這些人堅稱他們在信仰、情感、預(yù)感、靈感體驗到了世間最高的、智性完滿的東西，而且他們還承認他們并不在知識中擁有這種最高的東西)來解釋它們的意義。我們將在后面界定我們對這種觀點的立場。不過，在此我們預(yù)先對它做個讓步。當然，所有科學(xué)只能以思想來運作，因此必須遵循我們思維的規(guī)律，但務(wù)必要理解的是，在它所專心致力于的所有對象中，尤其在它預(yù)設(shè)為前提的一切最高原理中，它將發(fā)現(xiàn)總有一些東西，即便在理智上已經(jīng)完全理解了，卻仍然不可能以一種觀念或思想的形式加以窮盡；它也將發(fā)現(xiàn)，對這些東西的組織是按一個據(jù)通常邏輯規(guī)律不能證明的計劃將它的若干成份結(jié)合在一起，一旦這個計劃被認識，它就指示出思想必須去尋找它試圖尋找的聯(lián)系所要遵循的方向。

如果有人認為我把這兩種思想作為永恒的教義性觀點提出來，而我在此已經(jīng)可以指望清楚理解這種教義性觀點，那么就是誤解我了。我真正打算做的，僅僅是用它們來描述我著手研究我青年時代生機勃勃的哲學(xué)思潮時所持有的性情與偏見，那些不知將走往何處去的偏見。任何回憶那個時期的歷史的人都會記得，在黑格爾哲學(xué)中激起所有這些疑問的東西是多么地多??！那種哲學(xué)企圖通過其辯證的方法揭示出物理世界、精神世界以及在世界規(guī)劃中占有其準確位置的每一特殊事物的全部內(nèi)容；不過，在它所揭示的內(nèi)容中，它所說出的也只是：它占據(jù)了那個特定的位置。整體的每一個單獨部分賴以在體系中占據(jù)一席之地的那種特殊性質(zhì)依然是沒有被思考并且被認為是無法解釋的過剩細節(jié)，而在每一事實與現(xiàn)象中的本質(zhì)性的東西在于它對某一抽象思想的重復(fù)，正如Nth或N+Ith作為所有真實事物的整體序列中的例證，黑格爾的方法宣稱這些抽象思想為世界的最深層的意義。人們已知曉，對這種貶低特殊、具體事物的抵制流傳得多么廣泛；人們也知曉，它如何導(dǎo)致謝林許下要用自由體系取代這個必然體系的未實現(xiàn)的諾言。一開始，我對它用來履行這一諾言的形式抱有一些同情，但是終究我既不能對擺在我面前的結(jié)果感到滿意，也不能對尋求這些結(jié)果的方式感到滿意，最終，我發(fā)現(xiàn)自己站在與那些觀點完全相矛盾的位置上。

如果我不是深信一種漫長的哲學(xué)勞作僅僅是(除很少的例外之外)試圖科學(xué)地證明在早年生活已被采納的事物的基本看法，我是不可能沉緬于這些個人回憶之中的。實際上，哲學(xué)總是生活的一部分，就像在貿(mào)易交換中我們相互支持一樣，對一個人心中形成的思想活動的描述，也同樣可能對那些追求同樣目標的其他人有所裨益。至少，我只是懷著這個目標才奉獻出我自己的思想，而不是抱著徒勞的希望，幻想人類思想探索的長河在行進數(shù)千年之后，我能給它帶來一個決定性的轉(zhuǎn)向。我相信，在我旅途的起點，我并沒有感到疲倦，我要把我的探索進行到底，起碼我自己要弄清楚，是否有可能并且在多大程度上，可以為我先前僅僅作為個人偏見、作為推動我的主觀原則來描述的看法提供一種科學(xué)的證成。

現(xiàn)在，我一開始沒有回答的問題再次以新的意義浮現(xiàn)出來。如果無法立即用簡潔而敏銳的措辭表述我實際上認為是實在的活根源的東西，那么更加可取的是弄清楚某種確定的思想原則，從這一原則出發(fā)，就有可能確定并解釋這種其內(nèi)容到目前為止還不為人知的思想。在哲學(xué)史上，當人們發(fā)現(xiàn)自己陷入以前的錯誤所導(dǎo)致的后果之中的時候，他們是多么頻繁地做出決定要返回到所有確定性的起源，而所有這些努力所產(chǎn)生的結(jié)果卻又何其少?。∵@一失敗幾乎是可以預(yù)見的。在迄今仍未發(fā)現(xiàn)的礦藏的礦石中，有可能發(fā)現(xiàn)新的金屬和額外的基本物質(zhì)，誠然，這些東西可能增加我們到目前為止已知的東西的數(shù)量，但是，我們又如何能認真地希望，在人類思想數(shù)千年來經(jīng)歷了一切可能的和不可能的事物之后，我們還能發(fā)現(xiàn)前所未知的新的必然性原則呢？事實上，所有這些嘗試都是從最短的捷徑回到了那最長且被人走爛了的道路上。當?shù)芽枒阎@種目標，從他的“我思”的確定性出發(fā)時，他是把世界上最確定的東西(沒有人會否認它)但也是最沒有成果的東西置于他的沉思的首位。因為沒有人想要再一次確證“我們在思考”這一事實，而我們想知道的是我們所擁有的思想中哪些是真的、哪些是假的，在這種情況下，“我思”這一既包括錯誤也包括真理的事實本身就不能包含決定真假的根據(jù)。因此，當?shù)芽柊l(fā)現(xiàn)真理的標志在于清晰自明性的時候，他制造了第二開端或新開端；當然，這個“新”是對他而言，因為這個第二原則只能夠從那個空洞的“我思”推演出來；而按照類推，它的確定性，如果是結(jié)論性的，本身就是被追求的基本真理的一部分。實際上，這個第二原則在整個哲學(xué)史上起著舉足輕重的作用，以至于除它之外，人類精神根本沒有什么可以作為確立他們對于思想的真理性的信心的東西。一旦我們獲得它之后，它就象第一原則一樣沒有成果，因為如果思想要被認為是真實的，那么了解思想必須滿足的形式條件對我們幫助不大，弄清楚滿足這些條件的實際的思想要重要得多。在這一開端的輝煌之后，接下來，我們就這樣目睹自己再次返回原地。我們不得不再次出發(fā)去追求真理，卻茫然不知將要到何處去尋找?；蛘撸覀兂淦淞康玫搅艘粋€標志，使我們能在偶然降臨到我們面前的各種思想中辨別真?zhèn)?。甚至這種標志也是不可靠的，就象笛卡爾自己的例子所教導(dǎo)的那樣，當他一旦憑自己的好運而不再受方法的指引，當他在自己的周圍尋找基本思想(它必須必然為真)的時候，他就已完全被那顆照亮了他的數(shù)學(xué)研究的明星所拋棄。這沒什么值得奇怪的，因為就明晰性所包含的內(nèi)容而言，人們對其的確信從來就沒有完全一致過，而且笛卡爾也并沒有試圖去確定，流行的謬誤之虛假的明晰性要如何與真理之真正的明晰性區(qū)分開來。在他宣布那被認為是非常清晰的才是真實的時，他就把確定清晰度(我們對其真理性的確信正是從這種清晰度開始的)的這個專斷的工作留給了我們。

如果我還要再追尋一點這些歷史記憶的話，最好還有個我說這些話的目標。因為在最近兩個世紀，笛卡爾一直是唯理智論的起點，而唯理智論最普遍的主旨一直是所有哲學(xué)探索選擇性接受后的前提條件。因為它最普遍的主旨僅僅在于：每一位從事任何研究的人，必然認為自己擁有其做出判斷的理由；每一位想要回答任何具體問題的人，需要擁有一個其合理性已經(jīng)以某種方式被保證的特殊原則來供他服從；每一位從事哲學(xué)探索并把自己的研究擴展到整個世界的人，必須相信他自己占有所有真理的最終標準。這種占有從何處而來并不是要我們進一步解決的最緊迫問題，因為不管它究竟從何而來，既然它已經(jīng)在那里了，我們就不可能改動它。笛卡爾宣稱，它是人類心靈的原初占有，我毫不猶豫地默認他的這一確信，但只是在它可能被接納的唯一意義上。因為對“天賦觀念”這一便利的表述吹毛求疵是多余的。這些詞語并不意味著觀念先于所有經(jīng)驗而作為可識別的思想或影像進入到或出現(xiàn)在原本仍然是空虛的意識之前。對我而言，它們僅僅意味著心靈的性質(zhì)是如此形成的：在合適的經(jīng)驗喚醒它的思維之際，那時并且僅僅在那時，思想必定正確無誤地在心靈中展開它自身。它們被說成是“天生”居于心中，因為在同樣的經(jīng)驗的影響之下，如果心靈的性質(zhì)不同的話，這些經(jīng)驗要么根本不在心靈中生成，要么就是以不同的形式生成。然而，笛卡爾專用的另一個詞“觀念”看上去并不像“天生”一詞那樣無辜。我們習(xí)慣于把這個措辭理解為總是自給自足的單一之物的表征(盡管它的對象物可能是豐富多樣的)，而不是(由于沒有合適的可表征的對象物)只確定雜多的相互關(guān)系的思想。不過，這第二類思想——基本原則而不是基本概念——實際上可以有助于擴展我們的知識，對笛卡爾來說也確實如此。當他表達如下的確信——沒有什么東西從無中產(chǎn)生——時，原因就比結(jié)果更高更完美，或者至少與結(jié)果同樣完美。然而，無限的觀念不可能由有限自身產(chǎn)生；因此，盡管他在必要時運用卻沒有先行?？钡倪@些基本原則確實是引導(dǎo)他的最高真理的最深刻的本質(zhì)，但它們卻仍然缺乏(至少在一定程度上缺乏)他認作真理之標志的清晰性和確定性。如果我們嘗試滿足這一需要，我們就碰到了知識的內(nèi)容與形式的區(qū)分，正是通過這一區(qū)分，康德重塑了這種唯理智論。最初提供給我們心靈的東西并非那些以其自身內(nèi)容來表達實在的觀念，而是普遍的基本原則，所有實在的相互關(guān)系(經(jīng)驗并且唯有經(jīng)驗把這些關(guān)系帶給我們的知覺)必須根據(jù)這些普遍的基本原則來加以判斷。我還要補充一點，甚至這些基本原則也并不以此種方式(即仿佛它們在所有經(jīng)驗之前就構(gòu)成了它的意識的對象)屬于我們的心靈——這是一堆等待被運用于事例的規(guī)則。心靈的性質(zhì)是這樣構(gòu)成的：當經(jīng)驗的印象激發(fā)它時，它就無意識地被迫產(chǎn)生應(yīng)激性作用，這種作用部分在于把那些知覺中被給予的雜多的思想明確聯(lián)合起來，部分在于一種本能活動，其激起的原因仍然為它自身所不知。只有到后來的階段，當思考返回到該思想、該行動發(fā)生時的許多實例并把它們收集起來加以比較的時候，那些把我們引導(dǎo)到一種表達方式(正是通過這種表達方式，它們現(xiàn)在才首次變成我們的意識的對象)上的秘密動機才被發(fā)現(xiàn)。我們在那時才發(fā)現(xiàn)并自己占有了以前僅僅是在實際上和無意識中才成為我們思想和行動的基本原則的那些東西。

德國的哲學(xué)研究方法長期以來一直固守著這些確信，而沒有讓自己被我在這里僅僅簡要提及的反對意見所左右。如果它只是我們的心靈的構(gòu)造，其應(yīng)激性作用表現(xiàn)在最高和最普遍的基本原則中，那么我們用什么保證對我們的思想是必然的那種真理也同樣對我們運用其上的實在是充分有效的？以這種方式表達的反對意見超出了它的本意。當任何具體的矛盾或模糊不清引發(fā)了懷疑時，一種使這一疑問的解決成為可能的觀點也將被發(fā)現(xiàn)；毫無理由地懷疑的空洞可能性永無止盡，當然，由于無法獲得任何相反的證據(jù)，所以它自然會對呈現(xiàn)給它的每一個證明都加以懷疑。每一事物究竟是否與我們認為我們把它認作的東西、是否與我們必然認為它所是的東西并無不同，對于這個問題，還沒有科學(xué)的解答。不過，這種性質(zhì)的懷疑既沒有專門指向我們對天賦真理的確信，也不可能被限定在把對思想而言為必然的判斷應(yīng)用于實在的內(nèi)容上時的正確性問題。一方面，無論我們關(guān)于世界的內(nèi)容及其基本原則的知識來自何處，它終歸是我們對它的對象的表征，而不是那個對象本身，因此總是存在出錯的可能性，從而使得我們的印象不同于對象。另一方面，我們的每一種思想不僅在其應(yīng)用上而且就其本身而言都可能是不真實的。即便是我們的數(shù)學(xué)知識的原理，也可能要求它們之間相互關(guān)系的點有著與在我們看來必然存在于它們之間的關(guān)系所不同的聯(lián)系。人類持續(xù)不斷地背離這種完全無目的的懷疑。人類理性一直有一種深深的自我確信：盡管它不可能達到全部真理，但它還是擁有對其思想而言必不可少的東西——不僅是必不可少的信條，也是必不可少的真理。它始終相信這樣一種世界的合理性，即思想與實在相符合，思想享有對實在的有限但并非誤導(dǎo)性的接近。當那種懷疑時不時悄然向我們襲來，不論我們的全部智慧是不是完全錯誤的，我們都知道并不存在解答這一問題的觀點。因此，我們必須使自己滿足于知曉如下的情形：不管我們?nèi)绾蔚貒@惋，哲學(xué)能做的實際上僅僅在于努力構(gòu)造一種集體性的世界圖像——它不應(yīng)自相矛盾，也不該完全道盡我們的理性在界定自身權(quán)能時宣稱其無力移除的矛盾和缺口。無論我們把哲學(xué)評價得多么高，把它看作是頂峰或者宇宙秩序中的最高能力終究是愚蠢的。它是并且一直仍是人類精神在地球上發(fā)展的歷史事實，而且，當世界按照在我們當前的觀察地位上所必須向我們顯現(xiàn)的樣子展現(xiàn)出來時，哲學(xué)也就完成了它自己的任務(wù)。

我已經(jīng)表明，我認為另一個理由也站不住腳，因為這個原因使人產(chǎn)生了對天賦真理的唯理智論假設(shè)的懷疑。事實上，斷言一種因其本性而對心靈而言必要的思維方式，必定不適用于對事物的認知，這自始至終都絕不會比相反的斷言更加確定或更有可能性。采信后一觀點的人堅持這樣一種信念：世界的統(tǒng)一性決定了思維和存在的統(tǒng)一，偏愛前一觀點的人片面地依賴存在于思維主體與其思想對象之間的表面對立，但是，這種對立對于認識的可能性的重要性只能被以完美的清晰度感知整個過程(我們稱之為由心靈認識一個對象)的人所決定。因此，任何一個人單獨就能表明：要么認識由于其起源的方式而必定會誤解事物的性質(zhì)，要么從另一方面看，認識可以在某種限度內(nèi)理解事物的性質(zhì)。在哲學(xué)的歷史發(fā)展中，這種想法實際上一直被繼承下來。從約翰·洛克到康德，對認識的批判是研究的基本主題，在偏離這一方向的大量努力一時之間打斷了德國這一傳統(tǒng)之后，它的連續(xù)性又重新憑借一種強勁的活力被恢復(fù)了。正是因為有了這種強勁的活力，當今時代從生理學(xué)研究和心理學(xué)研究中汲取了一切可能的幫助，以便獲得我們對世界觀念的起源的清晰認識。我完全知曉所有這些努力的價值，完全知曉它們賦予了當代哲學(xué)與以往的哲學(xué)相比更加深遠的范圍，但是，我還是懷疑這一事業(yè)的完成同時將帶給我們許多更好的成果的可能性。康德在實際運用理性之前先確定理性的能力的這一做法，被德國觀念論嘲弄為規(guī)勸人們會游泳之前切莫下水；這種淺薄的評論，雖說打著為現(xiàn)代熱衷的事物辯護的幌子而被濫用，卻正好擊中了這一事業(yè)的根本錯誤，即這樣一種錯覺：在一切思想的運用之前，在不受任何錯誤的來源的影響下，在對其起源的純粹經(jīng)驗性解釋的基礎(chǔ)上對其能力的界限做出規(guī)定乃是可能的。只要粗略地看一下致力于這一任務(wù)的著作的內(nèi)容，我們就會立刻明白，它們已經(jīng)多么完備地決定好了問題，至于這些問題的答案，它們只會準備解答的路徑。康德的幾大批判并沒有把對哲學(xué)而言有趣的一般問題留給它們自稱僅僅是導(dǎo)論的那個體系，而只留下了對已經(jīng)獲得的解答的進一步應(yīng)用而已。洛克的著作不僅指出了知識的來源，也包括了世界的整體觀念，在他看來，世界的整體觀念必然產(chǎn)生于這些來源。從某種意義上說，這已是超出許諾的過度表現(xiàn)了，對此我們必須真誠地表示感謝。但這種情境下還隱藏著一些別的東西。那種洞察力——沒有任何前提條件，帶著完全公正的眼光，觀察我們的表象(Vorstellungen)的起源，以確定其有效性的界限——是不可能的?？v使這一任務(wù)的第一部分能夠被完成，它的第二部分也只能由這樣一些人來執(zhí)行：他們已牢牢地掌握了普遍原理——這些原理能夠決定在什么樣的條件下必然得出什么樣的結(jié)論，并且進而決定是否由此得來的這種認識已確定起因的相應(yīng)能力是必然出錯的，還是說能夠在某種限度內(nèi)發(fā)現(xiàn)真理。對經(jīng)由感知的心靈接觸一個對象時必定會發(fā)生什么做出任何判斷是不可能的，除非一個人一開始就確定了在這種情況下關(guān)于這兩種因素的性質(zhì)的概念，以及關(guān)于真實存在的任何一個元素(不論它意欲為何)都可以施加于任何其他元素的影響的性質(zhì)的概念。事實上，這樣的前提條件部分正確、部分錯誤地作為激發(fā)性的沖動、作為確定的活動始終如一地位于思維的最底部。正是這種思維勾畫出我們知識的發(fā)展、將其有效性的界限確定為真理，并且它看上去僅僅在不帶偏見的經(jīng)驗的道路上運動。

我們將承認，當唯理智論堅持天賦真理的存在的時候，它只是提出一個仍然需要證明的假設(shè)。但是，所有知識都是從經(jīng)驗中推導(dǎo)出來的，心靈被認為是只被一些來自于外部的印象所刻寫的白板，那么如此得來的知識，其確定性的基礎(chǔ)又是什么呢？不論各種感知到的表象以何種方式被表征，經(jīng)驗終究只能指出我們的表象得以產(chǎn)生的偶然起因，但把起因與由之產(chǎn)生的結(jié)果聯(lián)系起來的過程卻不能被任何直接的感覺所認識。如果一個人認為這恰恰是因為他把心靈看作是純粹接受性的，把它表象意識的全部內(nèi)容看作是被傳遞到心靈中的，那么，除了與其它感覺的類似性之外，他無法訴諸任何東西來確立自己的觀點。不過，這種類似性所表達的也是完全與他相反的觀點。每當感覺到我們稱之為作用的狀況時，我們總是發(fā)現(xiàn)，當相同的所謂原因與不同的對象發(fā)生關(guān)系時，由這種作用造成的結(jié)果呈現(xiàn)出不同的形式。因此我們也就發(fā)現(xiàn)，它同樣被那種在這種關(guān)系中我們視為被動的、接受性的成分的性質(zhì)所決定，就像它被那種在我們看來似乎是更加主動性的其它成分的性質(zhì)所決定一樣。這一想法從來沒有離開過自然科學(xué)研究的視野。它或許會由那些在當下的問題中持特殊性觀點的人在白板說這一比喻中重新發(fā)現(xiàn)，他們用這個明喻來說明相反的觀點。一個書寫板如何能使任何東西被寫在它上面？或者說，一個上面帶有古人肖像的臘塊如何能接受并保留圖章的印跡呢？除非一個東西帶有固定字跡流動的粘著性，而另一個東西具有可壓縮性并且對它忍受的特定形式的壓縮無動于衷。簡言之，正是通過兩者各自特有的性質(zhì)而共同促成了這個結(jié)果，而這個結(jié)果是空氣和水不可能完成的。因此，在我看來毫無疑問的是，經(jīng)驗的類似性明確支持唯理智論的假設(shè)，支持心靈借以作用于外部印象并產(chǎn)生表象以及表象的結(jié)合的內(nèi)在固有活動——正是這些表象以及表象的結(jié)合構(gòu)成了我們關(guān)于世界的思想。

當然，現(xiàn)在即便是經(jīng)驗論也已經(jīng)默認了對心靈內(nèi)在活動的承認，這種承認實際上決定不了什么，不論是贊成如此產(chǎn)生的表象的真實性還是反對它。心靈對外部刺激的特有的反作用確實有可能經(jīng)常性地篡改這些導(dǎo)致刺激發(fā)生的事物的印象，就像它也可能導(dǎo)致對于這些事物本質(zhì)的真正理解一樣。要是我僅僅被授予了這兩種情況同等的可能性，那我就心滿意足了。因為有一種非常普遍的偏見認為，思想過程不可能是正確的，之所以這樣認為是由于我們相信，我們已經(jīng)看到思想是如何從我們心靈的主觀性中呈現(xiàn)自身的，而對其起源的了解似乎同時也證明了它的無效性。對于這一偏見，我想我完全可以提出幾點看法。即便假定一個更高的權(quán)能確實有意向我們保證一種并不能完全理解所有事物的知識，但在其理解的一小部分的區(qū)域內(nèi)也并不必然是錯誤的。即使那種能力賦予我們的知識不是作為既定的啟示，而是作為我們在生活中不得不經(jīng)歷的體驗的結(jié)果，那我們又是如何可能在思想中解釋那種意向得以實現(xiàn)的過程呢？如果我不是一下子全知道，而是現(xiàn)在學(xué)學(xué)這個、而后學(xué)學(xué)那個，那么不論它是因為實際上就是一物接著另一物，還是因為同時存在的各個部分是一個接一個地成為我們的意識對象的，經(jīng)驗事件必須總是通過一種我們的知識對象此時向我呈現(xiàn)、而以前并不向我們呈現(xiàn)的關(guān)系而使自身與非經(jīng)驗事件區(qū)分開來。既然在我們之外沒有第二個觀察者利用這種差異，我們自己也被它限定于先前并不在場的感覺，那么它必定就是對我們自己而言的某種可感之物，并且它不可能存在于我們與對象之間的純粹外部關(guān)系中，而必定存在于我們本己存在的內(nèi)在狀態(tài)中，這種內(nèi)在狀態(tài)是我們現(xiàn)在體驗到的而非先前就有的。然而，這種狀態(tài)的性質(zhì)必定同樣依賴于導(dǎo)致其發(fā)生的各種不同刺激，就像它必定依賴于能體驗它的心靈之特有本質(zhì)一樣。我在此指出的是非常簡單的真相，我們都同意的真相。我們知道某個存在之物、我們知道某一發(fā)生之事，但這一事實并不足以證明那個物的存在或證明那個事情的發(fā)生。它們一定都給我們留下印象，并且，除了我們精神的性質(zhì)能夠體驗到的印象之外，它們不能給我們留下任何別的印象。如此說來，從一開始，外部世界的每一個客觀因素在我們身上就都被一種基本的主觀狀態(tài)所取代。如果現(xiàn)在感覺的簡單轉(zhuǎn)移并沒有出現(xiàn)任何中止，相反，如果關(guān)于那種把真正實在的各個不同部分彼此聯(lián)結(jié)起來的各種聯(lián)系也要產(chǎn)生正確的認識，那么，當某一時刻的實在為另一時刻實在所取代時，那一瞬間的實在留給我們的印象必定不會像實在本身那樣輕易消失。一個仍然留在記憶中的印象在一個意識統(tǒng)一體中必定通過聯(lián)結(jié)作用與另外的印象結(jié)合在一起。這種聯(lián)結(jié)作用——它可能是從它結(jié)果回溯到它的條件，也可能是從它的條件推出它結(jié)果，并可能因此意識到它的各種不同的方向——是某種完全不同于事件本身的活動的，事件本身僅僅發(fā)生在一個方向上，即從原因到結(jié)果。即使我們承認這種聯(lián)結(jié)活動在其間運動的兩個端點被從真正實在內(nèi)部對我們產(chǎn)生作用的各種事件的聯(lián)系所固定，這種把意識聯(lián)結(jié)起來的活動終究產(chǎn)生的可能性也單單取決于它產(chǎn)生于其中的心靈的性質(zhì)。同樣，它把那些在實在中聯(lián)結(jié)在一起的東西在知識中聯(lián)結(jié)在一起的可能性，取決于如下這一事實：心靈的性質(zhì)賦予它所接收的印象以實際的相互聯(lián)系，這種聯(lián)系雖然可能與激發(fā)它的原因的聯(lián)系并不一致，但它也并非與心靈完全相異。因此，即使假設(shè)有一個更高的大能者命定我們要去發(fā)現(xiàn)我們的經(jīng)驗對象之間的真實關(guān)系，如果沒有我們自己的主觀合作，那么我們還是不能簡單地接受這些關(guān)系。我們應(yīng)該通過一種活動使它們重獲新生，而如果我們能洞察心靈的本質(zhì)的話，這種活動在我們看來就是心靈的必然結(jié)果，并且只可能是心靈的必然結(jié)果。假設(shè)那個仁慈的大能者希望賜予我們更多，從而使得我們不僅將獨立地、單個地形成世界進程的忠實觀念，而且還將完全理解這些進程最深處的普遍規(guī)律，并按照它們應(yīng)該同時讓我們感受到它們的必要性的方式來理解它們。即使那樣，一個知曉這一切的人也將能夠從我們心靈的性質(zhì)出發(fā)給予這些成果一種機械論的解釋。如果就像我們假設(shè)的那樣，最高真理的知識并非以完全現(xiàn)成的清晰性為我們所固有，而是要由我們自己去獲取，那么，在每一個體的心靈中必定有該真理之起源的歷史。從它還未在場的一瞬到其進入的一瞬，必定有一系列事件發(fā)生了，而這些事件倘若不與心靈的性質(zhì)相關(guān)、倘若在既有情況下不是心靈的必然結(jié)果便不可能發(fā)生。即使我們明確認為人類理性注定要完全具備真理的全部知識——不僅是那些本有的知識，而且還有后來獲得的知識，所有這一切也都是適用的。假若那樣的話，心靈的機械論也總是可以構(gòu)想的，這種心靈的機械論將表明，已獲得的所有真正知識都將是心靈之主觀性質(zhì)以及作用其上的種種印象的必然結(jié)果。因此，既然它在每種情況下都是如此，那么正是出于這個原因，對我們知識的這種主觀性起源的證明就既不能用來肯定它的真實性，也不能用來否定它的真實性。那些認為這種主觀性起源的證明可以用來否定知識的真實性的人，不過是在觀念論者的觀點所犯的更廣泛的錯誤上邁出了第一步。當問題僅僅是我們的表象是否與我們假定其存在的外部世界有關(guān)聯(lián)時，觀念論完全有理由極力主張，外部世界的表象只不過是我們的表象而不是別的什么。然而，當它因為我們關(guān)于世界的表象的主觀性而開始否認世界的存在的時候，它完全忘記了這種主觀性是在任何情況下都必定如此的。我們的表象一定是主觀的，不僅在沒有外部世界的時候是主觀的，而是在有外部世界的時候它也一定是主觀的。即便在真實世界中，除了通過我們的主觀活動而再生產(chǎn)出來的表象，我們也不可能擁有其他表象。并且，我們所有知識的主觀性——這一點屢屢被強調(diào)——對于它的對象的實在性以及我們表象它的準確性是絕對決定不了什么的。

現(xiàn)在，我們已抵達我正要游歷之地，就這個地方而論，我發(fā)現(xiàn)我完全站在我們時代盛行的見解的對立面。把知識學(xué)作為最重要的工具來談?wù)?，并且認為哲學(xué)的發(fā)展有賴于知識學(xué)的完善，這已是平常之論。特別是，人們懷有這樣一種希望：把知識學(xué)的豐碩成果運用于獲得真理的堅實基礎(chǔ)，最終將由對我們思想的心理學(xué)發(fā)展歷史所做的全面論述來奠定。與后面這一信條相反，我在此要表達的我之前已經(jīng)公開宣稱的信念是：只有當人們已經(jīng)知道表象所指涉的對象的真正關(guān)聯(lián)時，人們才能基于表象的心理起源就表象的有效性作出判定。只有具備這種知識，亦即對表象的目的與目標有所認識，我們才能夠判斷它是否通過其實際采用的對實在進行表象的特定方式而達到抑或錯失了那個目標。毫無疑問，在這些界限之內(nèi)，心理學(xué)可以為我們提供對各種知識的批判。在我們知道光的運動規(guī)律和我們的眼睛的結(jié)構(gòu)之后，只要我們在這兩方面都不出錯，那么我們就有可能去糾正大量的光學(xué)錯覺；而在我們認識到我們的個人印象賴以結(jié)合和自我再生的規(guī)則之后，我們可以在具體情況下證明，按照這些規(guī)則，我們的表象必定會形成一個有序的聯(lián)系，而這種聯(lián)系與促發(fā)我們的個人印象產(chǎn)生的客觀的現(xiàn)實因素本身的聯(lián)系并不一致。同樣，我們所形成的關(guān)于物的本質(zhì)、關(guān)于事件的本質(zhì)、關(guān)于事物之間的相互作用的本質(zhì)，以及關(guān)于這些作用遵循的規(guī)律的本質(zhì)的普遍思想究竟是真還是假的問題，是我們通過那種知識所不能決定的，縱使我們最精準地知道它們的心理發(fā)展的歷史也無濟于事，除非我們已經(jīng)知道關(guān)乎所有這些要旨的真理。僅僅在那種情況下，我們才能夠說，從我們的知識的心理發(fā)展所經(jīng)歷的過程來看，正是因為它服從于普遍規(guī)律，它要么必然偏離它所指涉的事物的真實關(guān)系，要么它可能在結(jié)果上與它們一致。基于這個理由，我提出了每一思辨哲學(xué)都曾作出的舊主張。即使我們完美地擁有了心理學(xué)，它也決不能成為我們整個哲學(xué)的基礎(chǔ)。更確切的事實勿寧是，只有當心理學(xué)首先根據(jù)我們據(jù)此來判定萬物的性質(zhì)、相互影響和作用的自明的真理原則而被完整地建立起來的時候，我們才會擁有這種完美狀態(tài)下的心理學(xué)。只有在那時，我們才能使發(fā)生在認知主體與可認識的客體之間的相互作用服從于這些原理并進而判定如此產(chǎn)生的表象的真理性。如此完美的心理學(xué)離我們依然非常遙遠。在我們的感性認識的發(fā)展史中我們肯定能夠取得一些進展，而且我們肯定能夠制定一些關(guān)于我們表象的聯(lián)結(jié)以及在記憶中自我再生的原則；但是，關(guān)于普遍觀念的發(fā)展的更高級的東西則純粹是幻覺。我們幾乎完全缺乏關(guān)于(從我們的孩提時代起)我們思維能力的個人成就是如何一個接著一個發(fā)生的整個過程的觀察。在一個人獲得健全的理性之后，他就會摸索出一些可以將其理性逐漸產(chǎn)生的過程呈現(xiàn)給自己的一些途徑；而且，借由不明說的偏愛之見而引到人們面前的、或多或少有些先入之見的假設(shè)，被非常自信地拿來作為公允的經(jīng)驗論珍寶加以兜售。在心理經(jīng)驗的實際真相不被懷疑之前(以最新近的心理學(xué)研究為例)、在可能從屬于普遍的始終默示著的真理的材料被創(chuàng)造出來之前，這種狀況是不會改變的。因此，我們應(yīng)該把心理學(xué)看作是哲學(xué)研究或一般的科學(xué)研究的最后且最艱難的成果。

為了回歸我們時代另一個受到偏愛的事業(yè)，即作為第一必要的、為哲學(xué)奠基的一般知識論的建構(gòu)，再次把注意力投向人們進行這樣的知識論建構(gòu)時，必定活動于其中的無可規(guī)避的領(lǐng)域無疑是多余的。理性將決定其一般程序方法的準確性，但是能被它當作做決定的動機加以運用的，只能是它所決定的那些必要的原理。因此，它的勞作僅僅在于對自我的認同以及對它自身的運作方式的認真反思。在實際生活中，我們受自身需要所迫而依據(jù)諸多事實材料形成判斷，而我們對于這些事實材料的真正意義的認識是非常殘缺的，而且我們對它們與其他事物的許多聯(lián)系更是所知甚少。貫穿于一系列事物之中的諸多條件，迫使我們經(jīng)常性地把那些我們尚且還一知半解的東西拿過來作為一種原則來運用，并且從這一原則出發(fā)開始對那些我們知之甚少的事物做出判斷。最終，經(jīng)驗的有限性總是使我們的知覺在許多可能的特征中只表現(xiàn)出一種特定的特征，這種有限性誤導(dǎo)我們在實際上只不過是沒有相反例子的情況下就將之看成是聯(lián)系的必然性。如果現(xiàn)在我們把這些難判斷而易出錯的情況匯集在一起，然后設(shè)法把它們結(jié)合起來，并且通過抽象作用，從所予的混雜的多樣性中形成若干組成部分之間最純粹、最簡單的關(guān)系實例；我們的理性將在它們呈現(xiàn)出來時做出一種明確的判斷，這些判斷對于思想的必然性像思考其對立面之不可能性一樣明顯。理性總是把自己看作是持續(xù)在場的法官——公正的并且做著終審裁決的法官；不過，也是這樣的法官：他只有從他不得不做出判決的案件的抗辯中，消除模糊性與歧義性之后才能做出宣判。這樣看來，對理性本身的信賴就不可避免地成為一切哲學(xué)研究，甚至是那些關(guān)乎其真理性規(guī)定的研究的根基所在。當洛克對一切知識的兩種來源做出區(qū)分時，當他接下來把事物本身固有的屬性與那些只是在我們認識它們時它們似乎才具有的性質(zhì)對立起來的時候，并沒有直接的經(jīng)驗賦予他這些原則。于是，他認識到思考方法對我們思考一切事物而言都是不可或缺的；他要求自己遵循這種思考，思考那些可稱之為是對他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的心理事實進行可能的解釋的方法。這就是康德的誤解：他自以為已經(jīng)留心于給他的“理性批判”提供一個心理學(xué)基礎(chǔ)。令人痛惜的是，在他那里，心理學(xué)僅僅是被順帶著極不完善地提了提而已。像認識的形式與內(nèi)容的區(qū)分以及他關(guān)于時空的純粹主體性與現(xiàn)象性學(xué)說之類的這些根本原則并不是心理經(jīng)驗的要處理的材料，而是對這些材料進行形而上學(xué)解釋的結(jié)果。從觀察康德所遵循的原則中，我總結(jié)出的結(jié)論為：無論我們的觀念從何而來，以及它們?nèi)绾螐男睦砩显谖覀冎畠?nèi)形成它們自身，重要的是我們要認識它們，不論我們是在擁有它們時與其共同止步于此，還是我們必須更進一步對其作出判斷，以確保我們的理性與它本身以及既定事實完全和諧一致，這是我們唯一可以實現(xiàn)的目標。此乃數(shù)學(xué)一直以來的發(fā)展方式，它從來不在意是通過什么心理行為才使得空間中的點在我們心中形成表象，或者我們通過什么更神秘的過程把無限多個點連接成一條直線，或者我們通過什么其他的過程把許多線條的圖形加以區(qū)分并生成它們之間夾角的表象。所有這一切當然只是假設(shè)和規(guī)定。但我們有信心，當這些假定形成之后，無論形成這些假定的心理方式如何，那些與這些表象觀念的聯(lián)系相關(guān)的命題，其之真實的必然性將得到嚴格遵循。但它并沒有問，從僅僅感知這樣一種表象的聯(lián)系出發(fā)的心靈為了意識到其之必然性都做了些什么，并且它也不認為這個問題的答案對于保證其結(jié)果的真實性而言是必要的。

若是一個人想在從事嚴格來說所謂的哲學(xué)工作之前獲得一種認識理論，他就會在這里提出如下異議，即如果能得到這樣一種理論，它的意義就必然在于對我們剛才所談到的這些普遍的、從直觀上看顯而易見的判斷原則加以闡述和收集。也許，他還希望看到它們都是從一種獨立且至高的原則中推導(dǎo)出來的，以便最終在現(xiàn)實中產(chǎn)生人們自亞里士多德時代以來所追求的第一哲學(xué)。但是，這樣的設(shè)計是如何被執(zhí)行的呢？在考試中，當我們向考生提出一個明確的問題時，我們有理由期望得到一個答案。但如果我們要求他把他畢生所學(xué)的一切用一個答案告訴我們，他要么不知道到底該從何開始，要么像那些從火災(zāi)中搶救東西的人一樣，他會毫無頭緒地把重要的和不重要的都一股腦兒地告訴我們，而且二者皆不完善。因此，那些我們認為是我們心靈內(nèi)在固有的至高的普遍真理，它們從一開始就沒能作為一個完整有序的序列駐足于心靈的意識面前。我們初次意識到它們中的每一個的時刻乃是感知需要引發(fā)其應(yīng)用的時刻。因此，他們?yōu)榻?gòu)知識論而進行的系統(tǒng)性收集，不可能成為哲學(xué)工作的開端，只有對于那些不得不在自己身上重復(fù)已經(jīng)完成的工作的學(xué)生來說才是開端。對于哲學(xué)本身來說，它不是一個開端，而只能是終點。我懷疑在這兩種的任何一種情況下，對它的應(yīng)用或興趣是否可以說成是偉大的；因為我們越是從其特殊的應(yīng)用出發(fā)，從在這種應(yīng)用中原始真理所必須呈現(xiàn)出來的公式出發(fā)，到達那些更為普遍的可以嚴格地自我服從的表達，理解它們的直觀自明性總是越來越少，甚至對它們必然性的直覺也消失了。而這種直接的感覺，無論在什么地方，只要有明確的事情迫使我們將它們應(yīng)用起來，我們就會強烈地感覺到它們。然而，對于另一種欲望——通過一種認識理論從至高原則那里推斷出所有真理的欲望——我無法為自己辯護。世界的統(tǒng)一性，我曾說過是我思想的出發(fā)點，它起初只是一種偏見，它本身需要經(jīng)過調(diào)查研究，以表明它是否屬于我們思想所必需的真理，或是否與這種真理相一致。只有在這種偏見得到證實的基礎(chǔ)上，才有可能檢驗上述推論的要求。即便如此，它也不會在賦予它的意義上這樣做；相反，你只能通過第二種偏見預(yù)先決定這種統(tǒng)一性必須是什么種類或方式。正如我已經(jīng)指出的，統(tǒng)一性并不意味著把雜多普遍地結(jié)合起來，甚至也不意味著把個別的真理彼此結(jié)合起來，進而使我們能夠根據(jù)邏輯法則從一個觀點推論出另一個乃至全部的觀點。用一種不恰當?shù)谋扔鱽碚f明，它也許能以一種旋律的形式控制整個組織，這種旋律的統(tǒng)一性和連續(xù)性是可以感知到的，盡管沒有定理可以證明這種特定的連續(xù)性屬于那一特定的開端。如果是這樣的話，我們的知識將會存在很多同樣原始且同樣確切的真理。我們將會看到，它們是其所是時便相互契合，而我們則將永遠無法通過嚴格的論證從一個單一的來源來推斷它們。那么，我們就不得不滿足于只知道確切的個別真理。如果我們輕視這種確定性并仍然熱衷于至高真理，那么我們就會愚蠢地行事。也許，我們根本無法獲得至高真理，或者至少不能以那種特定的方式獲得之。

我快要得出結(jié)論了。一個尋求哲學(xué)原則的人，就他的思辨可以從一個確定的起點開始而言，只要他知道如何留意其思想的某些進展，他就會發(fā)現(xiàn)自己一無所失。并且同時服從他的指揮的，不是一個原則，而是無數(shù)個原則。因為經(jīng)驗的任何部分都可能服務(wù)于這樣一個起點，當它發(fā)現(xiàn)自身以立即呈現(xiàn)的形式出現(xiàn)時，它與那些我們渴望看到的控制著一切現(xiàn)實的內(nèi)在真理相矛盾，這些內(nèi)在真理即便和目前觀察到的事實存在沖突，卻也將作為不可或缺的假設(shè)強加于我們的意識中。從經(jīng)驗的角度出發(fā)，每一種哲學(xué)實際上都是這樣產(chǎn)生的。即使我們以熱情和反復(fù)無常的態(tài)度正確地提出意見，也只能引向所有那些只包含對世界實際進程的思考的夢。他們通過一系列虛構(gòu)的聯(lián)系，試圖把世界上深刻而又難以理解的缺陷與在他們看來是一切真實的職責(zé)與任務(wù)協(xié)調(diào)起來。而它們唯獨錯在，它們承受的一切都是由于事物的發(fā)展過程違背了理解力的前提和心靈的需要，從而使心靈處在雜亂無章的秩序中；進而他們又立刻充分發(fā)揮自己的幻想，發(fā)明出另一個更真實的世界作為這一險惡現(xiàn)象的基礎(chǔ)。他們本應(yīng)更仔細地研究現(xiàn)實的內(nèi)在聯(lián)系，以便找到那種可以使所討論的矛盾不僅在假設(shè)中得到解決，而且也在現(xiàn)實中得到解決的聯(lián)系。因此，真正的哲學(xué)作為擁有區(qū)別于一切非科學(xué)熱情的所在，它似乎并不訴諸于它的原則，而在于它展開思想的方法。也許我將出乎意料地欺騙讀者們的期望，當我說我相信我們甚至應(yīng)該放棄這種自命不凡時，至少在通常的意義上是這樣的。

知識的方法不能像實踐的任務(wù)一樣遵循預(yù)先確定的目標，它所尋求的是了解它所占有的事物的適當性質(zhì)以及構(gòu)成這種性質(zhì)的內(nèi)容。我承認，關(guān)于我們對這一問題所持的立場，這是可以首先確定下來的，它們必須適合于我們克服那些使我們根本難以把握事物的障礙?？梢坏┪覀兛吹绞挛锉旧?，我們進一步邁進的方法就總會受到事物的性質(zhì)在我們努力認識它時所呈現(xiàn)給我們的特殊性的制約。因此，一方面，認知的方法必須與我們所想要了解的事物的性質(zhì)一樣有所不同，而且很明顯，當許多不同的對象具有相同的基本特征時，就會針對這些群組形成明確的固定研究方法。對于類似的情況，總是可以用同樣的方法來處理，而為每一個單獨的案例尋找新方法則變得多余。另一方面，如果不參考那些相關(guān)問題組的特殊性的話，就永遠找不到這種有用的知識方法，也永遠不會存在一種普遍的方法，可以由此使得知識的目的在每一個可能的研究對象上都能實現(xiàn)。數(shù)學(xué)已經(jīng)為某些特定類別的問題建構(gòu)了其精妙的程序方法，這種方法在應(yīng)用于每個個案時都會適應(yīng)其特殊性。力學(xué)也以同樣的方式形成了自己對計劃的選擇，當需要處理同一類工作時，它就會不厭其煩地反復(fù)使用這些計劃，盡管這些計劃同樣會根據(jù)個別任務(wù)的要求做出調(diào)整。但是，從來沒有人談?wù)撨^一種解決所有數(shù)學(xué)問題的普遍方法，或為每一個可想象到的并且也許是尚未公開的目標而建造一臺機器。顯然惟其如此方能符合這種無限愿望：一方面它是基礎(chǔ)數(shù)學(xué)和力學(xué)原理的總和；另一方面又有廣泛的敏銳度，能夠在任何情況下都恰到好處地使用它們。這在哲學(xué)中也不例外，在這一點上我很想借用亞里士多德的一句話。當亞歷山大大帝向他請教一種更簡單的方式學(xué)習(xí)幾何學(xué)時，據(jù)說亞里士多德這樣回答道：在科學(xué)上并沒有特殊的捷徑?？茖W(xué)，尤其是哲學(xué)，沒有什么神秘的方法路徑與我們單純運用我們的理解力就能把我們大家一同引向的道路相對立。曾經(jīng)有人聲稱掌握了一種思辨知識的方法，這種方法應(yīng)該能夠保證獲得人類自然的思維所不能達到的結(jié)果，但這種自命不凡總是以這樣或那樣的方式轉(zhuǎn)瞬即逝。每當我們獲得有價值的結(jié)果時，是因為我們發(fā)現(xiàn)了事物的部分性質(zhì)，該性質(zhì)掌控了其一系列的雜多現(xiàn)象。這種方法錯誤地將有價值結(jié)果的豐產(chǎn)歸功于自身，而這些結(jié)果實際上恰恰來自這一對象的客觀來源。另一方面，如果事先確定了一種普遍的研究方法，就只會導(dǎo)致為了研究而對事物所采取的暴力。它們必須遵循預(yù)先反復(fù)無常地為它們固定下來的形式，任何不能適應(yīng)它們的東西或無法引導(dǎo)它們的方法路徑都被忽略了。最后，在許多情況下，這些自命不凡的先進方法在某種程度上不過是一種無聊的裝飾，用來裝飾已經(jīng)完成的工作。而工作本身是由完全不同的、更自然的思維過程來完成的，這些思維過程是從問題本身的特質(zhì)中產(chǎn)生的。有些怯懦之人總在為準備成功的手段感到憂心忡忡。曾經(jīng)，人們?nèi)魧{借自身優(yōu)點獲得令自己滿意的結(jié)果失去了信心，他們就會尋求愛情魔藥征服不受約束的情感；如今，人們?nèi)粝Ｍ谏钪蝎@得體面的地位，他們最有可能將整個社會秩序置于一種不切實際的基礎(chǔ)之上，通過這種方式，事物的過程本身便是它為我們帶來的東西，而我們本應(yīng)運用我們自己的力量來獲得它。為了改善道德缺陷，他們不強調(diào)對意志做出應(yīng)有的嚴苛要求，要求它們通過自身的活動規(guī)避缺陷，而是采取更加迂回的道路，嘗試通過飲食的方法塑造后代人的大腦，使得本應(yīng)是我們自身行為的善，作為這種條件改善后的機械結(jié)果自然而然地到來。對哲學(xué)方法的追求也不例外。在犯下如此多的錯誤之后，人們想要設(shè)法發(fā)明一種使我們無需這么費事的邏輯演算，并且在不對我們的個人敏銳度施加壓力的同時，就像一臺機器一樣，確定無疑地在任何情況下都能為我們呈現(xiàn)正確的結(jié)果。這些工作總是無果而終。盡管有許多工業(yè)機器把我們從繁重的勞動中拯救出來，但是，那種能夠立馬代替我們完成畢生工作的機器尚未發(fā)明出來。依然有許多事情是機器完成不了的，這些事情仍然需要人類的指導(dǎo)和實施，直至其圓滿結(jié)束。對于這個問題，我不再贅述。與這些自命不凡的想法相反，我只是堅持認為，每一個思想的進步與每種方法都是好的，只要它們隨時都能夠與所研究事物的性質(zhì)、與研究所追求的特殊目標相適應(yīng)。當對手的性質(zhì)發(fā)生變化時，我們絕不能忽視攻擊方法的轉(zhuǎn)變，我們絕不要想著光是依據(jù)那些反對已達成的任何結(jié)果的異議是從次要的立場出發(fā)考慮的就可以力排眾議。相反，我們必須在不帶任何偏見的情況下，有條不紊地進行思考，我們必須時刻小心翼翼地利用任何活躍且敏銳的頭腦在任何地方可以抓住的一切事物，以便找到這些結(jié)果，解釋并推翻這些目標。有人也許會問，這種無視學(xué)派所有傳統(tǒng)成見的做法，是否真的意味著我希望以常識來評判哲學(xué)的科學(xué)工作？現(xiàn)在，我要反問一句，常識事實上難道并非一直都是此事的評判標準嗎？隨著時間的推移，得益于深度方法的幫助，有多少思辨體系確信它們是建立在技巧更為深奧的原則之上的，它們獲得了用其他任何方法都找不到的真理。不過，由于它們無法使結(jié)果取信于常識，取信于人類對可能性的自然感受，它們僅僅增加了可能會引發(fā)我們好奇心的大量歷史材料，而對我們的生活或者觀念并沒產(chǎn)生持久的影響。在說這些話時，我無意以自然的理解力為名，將那些膚淺的印象、半真半假的想法、毫無根據(jù)的偏見，加上一些不可或缺的或傳統(tǒng)的真理，算作是構(gòu)成非科學(xué)之文化的寶庫。碎片化是這種文化的缺點，并且這種缺點無法通過由生活中發(fā)生之事并將自身投入到個體經(jīng)驗中所喚醒的更大的強度來彌補從而成為科學(xué)。只以自身視野范圍內(nèi)的觀察滋養(yǎng)其自身，它只是把它所激發(fā)的思想向前推進了幾步，就滿足于這樣的解決辦法，好像它在某種程度上滿足了這個問題最迫切的需要。它沒有注意到，這些孤立的嘗試所產(chǎn)生的各種結(jié)果并沒有形成一個自洽的整體，并且每一個結(jié)果都包含著尚未解決的謎題，如果再向前邁進一步，這些謎題就會被揭示出來。但這些缺點也不能采取特殊的方法來消除，因為縱使以哲學(xué)的世界觀來看，這些缺點也還是大量存在著，聲稱掌握了這些方法顯然是自吹自擂。如果我被允許陳述我所認為的哲學(xué)研究最常見的錯誤，那么我認為這個錯誤就是對于持續(xù)性和穩(wěn)固性的需要。它常常以一種振聾發(fā)聵的思想閃光來滿足自己，將一束有趣且炫目的光投向世界的一部分，卻將其它部分留在更深的黑暗之中。更重要的是追尋每一個基本思想，嘗試其所有可能的結(jié)果，以確定其有效性在多大程度上不與現(xiàn)實相矛盾，以及其豐產(chǎn)性在何處停止。正是在執(zhí)行這種堅持不懈、不斷推進的任務(wù)當中，一項在科學(xué)的指導(dǎo)下進行的研究能夠具有、并且也應(yīng)該具備的優(yōu)勢要勝過非科學(xué)文化的自然努力。

在這個意義上，每一種哲學(xué)都自然而然地力求把它的結(jié)果統(tǒng)一為一個系統(tǒng)的整體，沒有任何正當理由可以反對這種努力的必要性。但對于既定的真理而言，至關(guān)重要的是關(guān)聯(lián)、協(xié)調(diào)和從屬的形式，它們的統(tǒng)一是在這些形式中尋求的。說到這些，我只是想批判一種偏見，這種偏見將一種人們常用的首選分類方式作為系統(tǒng)聯(lián)結(jié)唯一可取的形式。我知道，要對一切哲學(xué)研究進行考察，就必須對尋求答案的問題進行分類。在這方面，我比較接受康德三個問題的分類方式：我們能知道什么？我們應(yīng)該做什么？我們可以希望什么？這種分類至少使人始終堅定而生動地回憶著一切思辨歸根結(jié)底為了滿足的需要。我也知道，相近學(xué)科的聯(lián)合研究導(dǎo)致了一種以各個學(xué)科的名義致力于該研究的交叉，這幾乎沒有必要提及。但我認為在這些個別研究領(lǐng)域內(nèi)的細微區(qū)別是毫無價值的，就像在一個單一系統(tǒng)的大廈中把它們再次聯(lián)合在一起的建設(shè)性藝術(shù)一樣。只有當把思辨的結(jié)果清晰地烙印在記憶中也能算是一種益處時，這些人工的聯(lián)結(jié)方法才可以說是有利的；但是，由于它們的結(jié)果并不包括它們得到結(jié)果的過程，而只是一些索然無味的外在性陳述，并沒有傳遞出活生生的研究精神。系統(tǒng)化的沖動可能會導(dǎo)向兩種不同的目標。首先，科學(xué)可以被歸類為探究心靈以獲得真理知識的主觀性努力。如今，對于這個目的當然沒有什么異議，只是我們要反對過分夸大它的重要性。這個結(jié)果是我們沒辦法感激亞里士多德的地方。正如他所做的，討論一個給定的問題是屬于這個還是那個他所區(qū)分的學(xué)科，這是一種徒勞無功的處理方法。因為認為每一門單獨的學(xué)科都擁有一種特殊的富有成效的方法，可以使它能夠回答一個給定的問題，并且這種方法是其他學(xué)科所沒有的，這種主張是缺乏根據(jù)的。相應(yīng)地，若有人知道如何回答這個問題，很難理解他為什么不能把它放在思想的自然聯(lián)系所表明的地方探討它，使它的解決方案變得可行；反過來，若他不能回答這個問題，那么參考其他學(xué)科也只是徒勞，不會得到任何啟迪。除了遵循這條道路，人們還可以采取我方才略有提及的第二種立場：他可以尋求系統(tǒng)地闡述——不是個人主觀的程序方式，而是已發(fā)現(xiàn)的客觀真理。興許經(jīng)由此法也能達到如下結(jié)果，即每一個問題，或者更確切地說，每一個問題的答案，在整個系統(tǒng)中都有其固定不變的位置。我不能默許這種自負的主張。我們自然只能在以前的研究結(jié)果具有充分根據(jù)的情況下，才能提出問題的解決方案。當我們努力闡述世界內(nèi)容適當?shù)膬?nèi)在聯(lián)系時，這種系統(tǒng)分類的偏好是一種有害的偏見。世界當然不是如此構(gòu)成的。我們發(fā)現(xiàn)的個別在其中占主導(dǎo)地位的基本真理是按照上級、并列和從屬的次等邏輯模式結(jié)合在一起的。它們交織在一起形成了在同一時間出現(xiàn)在每一處角落的緊密結(jié)構(gòu)。你可以根據(jù)自己的需要把每一條線都作為你主要的思考對象，但是，如果不考慮它與其他線不可分割地結(jié)合在一起的每一個瞬間，你就根本無法做到這一點，或者至少你無法以一種有用的方式做到這一點。

為了不讓自己想表達的話聽起來言過其實，我還要再補充一句，我并不是質(zhì)疑傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式有適度的效用性，我所質(zhì)疑的是他們聲稱自己是一切哲學(xué)思辨不可或缺的必要條件的主張。在此，我必須向支持我的讀者表示歉意。我曾經(jīng)在談到目前泛濫的知識論時說過，若只磨刀不砍柴，刀磨得再鋒利也無意義。但現(xiàn)在我自己已經(jīng)把讀者的注意力吸引到這些介紹性的思考上良久了，恐怕我也沒有給人留下什么愉快的印象。我將努力彌補我的過失，即刻抽身，力求擺脫經(jīng)院式的學(xué)究形式，轉(zhuǎn)而討論那些一直以來，尤其是在我們這個時代，喚起了人類強烈興趣的基本問題。