胡泳

人被分成了兩半

在《純粹理性批判》中，康德提出了三個非常著名的問題：（1）我能夠知道什么？（2）我應(yīng)當(dāng)做什么？（3）我可以希望什么？他一生以“三大批判”致力于回答上述三個問題：《純粹理性批判》（1781/1787）系統(tǒng)研究了形而上學(xué)及認(rèn)識論，《實(shí)踐理性批判》（1788）關(guān)心的是倫理學(xué)問題，而《判斷力批判》（1790）則聚焦美學(xué)問題。

第一個問題為形而上學(xué)問題。在《純粹理性批判》第一版的序言中，康德解釋說，通過“對純粹理性的批判”，他意在建立一種“對一般理性的能力、尤其對所有知識獨(dú)立于所有經(jīng)驗(yàn)之外的努力的批判”，目標(biāo)是作出關(guān)于“形而上學(xué)的可能性或不可能性”的決定。

第二個問題為道德律問題。從康德的認(rèn)識論出發(fā)，理性被看做最高的認(rèn)知能力，所有具有自我認(rèn)識特征的能力都可歸于理性。而純粹理性又分為理論理性和實(shí)踐理性。前者是指理性的認(rèn)知功能和活動， 康德認(rèn)識論的主旨在于考察具有普遍性和必然性的知識如何構(gòu)成，又能達(dá)到什么范圍的問題。對于后者，康德通過寫作《實(shí)踐理性批判》，引入與理論理性相對的“實(shí)踐理性”來討論理性的意志功能和活動，其關(guān)于實(shí)踐理性的學(xué)說即倫理學(xué)，主旨在于考察人的倫理道德何以可能。

第三個問題為宗教問題，因?yàn)橄ＭP(guān)涉的是人的幸福，康德借此談?wù)撊说牡赖侣傻某?yàn)根基扎在何處，為此他寫了《單純理性限度內(nèi)的宗教》（1793），連書名都在暗示理性之外仍然有物存在。

到后來，康德又提出第四個問題：人是什么？這即康德的人類學(xué)問題，在這一問題中，康德探討人在宇宙中的位置，人與神的關(guān)系，人的肉身的有限性與人的靈魂的超驗(yàn)性的關(guān)系（參見康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2004年；康德：《實(shí)用人類學(xué)》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2004年）。

姑且按下第四個問題不表，先來解決一個疑問：《判斷力批判》中涉及的美學(xué)問題，在康德三問中的位置在哪里？本來《實(shí)踐理性批判》與《純粹理性批判》一起建構(gòu)了一個完整的體系：世界分為兩個部分，即服從于自然律的感官世界和服從于道德律的理智世界，后者是更優(yōu)越的自由和自律的世界，而作為有限存在者的人則同時居于兩個世界之中。

這也就是康德在《實(shí)踐理性批判》結(jié)論中的名言：“有兩樣?xùn)|西，人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭頂?shù)男强蘸臀倚闹械牡赖侣??！保档拢骸秾?shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第220頁）可以看出，這是一個多么簡潔優(yōu)美的結(jié)構(gòu)。

可是康德無法停止自己的思索，他發(fā)現(xiàn)兩大批判之間存在嚴(yán)重的鴻溝，必須跨越之而建立一種聯(lián)系。首先，第一個批判在現(xiàn)象和物自體之間，挖下了一道深不可測的鴻溝。其次，第二個批判在認(rèn)識與道德之間，也打下了令人戰(zhàn)栗的深淵。本來，把本體和現(xiàn)象二分，是康德在倫理學(xué)上的一個重要貢獻(xiàn)。他認(rèn)為本體界是純粹的理性世界，而現(xiàn)象界則是感性世界，道德的根源只能存在于本體界。

康德的思路是，因?yàn)樗诮忉尶茖W(xué)知識的必然性和普遍性之時，找到知性形式作為認(rèn)知現(xiàn)象規(guī)律的先天條件，故而他在道德領(lǐng)域也想找到一個絕對的、純粹的、普遍的源頭，以此來確定對每個理性存在者都具備普遍約束力的道德法則。“如果我們把感性偏好、功利等作為道德價(jià)值的源頭，那么，由于其感性性質(zhì)，它們就是個別性的、變化的，這樣的道德原則就只會是一些權(quán)宜之計(jì)，也就根本不具備對每個人都有的普遍約束力?！保ㄕ彩烙眩骸犊档碌拿赖吕碚摷捌鋬?nèi)在困難》，《天津社會科學(xué)》2009年第2期 ）。

康德的現(xiàn)象本體二元論體系與柏拉圖的感官世界和理念世界的等級結(jié)構(gòu)頗為相似，只是用道德世界取代了理念世界的位置。這就產(chǎn)生了一個問題：我們?nèi)祟?，一半是感性的，一半是理性的，既是現(xiàn)象也是物自體，如此觀之，豈不就成了兩半，到底還有沒有統(tǒng)一的人呢？

人的雙重性

康德先以“人的雙重性”存在來克服這個分裂。自由和必然的關(guān)系問題是康德考慮一切哲學(xué)問題所圍繞的核心。為了解決這個問題，康德提出了獨(dú)特的“先驗(yàn)自由”概念。世界無往而不在因果關(guān)系的鏈條之中，但“按照自然規(guī)律的因果性，并不是世界的顯象全都能夠由之派生出來的唯一因果性。為了解釋這些顯象，還有必要假定一種通過自由的因果性”，（康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2004年，第378頁）也即假定有一種先驗(yàn)的自由，“它是原因的一種絕對的自發(fā)性，即自行開始一個按照自然規(guī)律進(jìn)行的顯象序列”。（同上，第379頁）

本來一切因果性都是“他”因，而先驗(yàn)自由則絕對地?cái)財(cái)嘁蚬鳎晕议_啟，無條件自發(fā)，成為絕對“自”因。能夠絕對自發(fā)、自我開啟的“自因”，只能是意志，是自由意志的行動。

正是因此，自由不屬于自然，而恰恰屬于因果關(guān)系等范疇無法適用的先驗(yàn)的領(lǐng)域。得知我們是自由的，我們就可以知道我們既是自然的一部分，也是先驗(yàn)世界的一部分。羅杰·斯克魯頓在《牛津通識讀本：康德》中解釋說：“我存在于自然的世界中，正如存在于諸表象之中的一個‘表象。但是我也作為‘物自體存在，受到實(shí)踐理性規(guī)律而非因果關(guān)系的束縛。這并不意味著我是兩種東西，而是從兩種截然相反的角度理解的同一物。”人作為道德主體必須總是“以這個雙重性理解和考慮自己”。（《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》）

在康德看來，人是唯一具有“雙重性”的存在。一方面，人是感性的存在物，屬于現(xiàn)象界；另一方面，人又是理性的存在物，屬于本體界。作為感性存在物，人完全受自然的因果律支配，為自然的本能所左右，在很大程度上與動物無異。但作為理性存在物，人可以擺脫自然欲望的束縛而與動物本質(zhì)地區(qū)別開來?！熬腿说膬r(jià)值來說，作為目的的理性高于作為工具的感性，而作為人的本質(zhì)的理性，在康德那里便是超感性、超自然的道德。這就是說，生命的價(jià)值不在于知道了什么（認(rèn)識的人），也不在于享受到了什么（自然的人），而在于做了什么（道德的人）?！保ㄐ烊鹂怠⒅芰伲骸犊档聦?shí)踐理性“優(yōu)先”于理論理性思想的提出及其意義》， 《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》1990年第5期）也因此，以人的道德本體為研究對象的實(shí)踐理性，就必然要“優(yōu)先”于只能企及人的感性現(xiàn)象的理論理性。

審美的人才是完整的人

實(shí)踐理性或者關(guān)心目標(biāo)，或者關(guān)心手段。這是因?yàn)?，如果我頭腦中有一個目的，我就可能會審慎考慮運(yùn)用手段來實(shí)現(xiàn)這個目的?！杜袛嗔ε小返牡诙糠謱ｉT論述“目的論”，即對事物目的的理解。

目的可以分為兩種：自然的合目的性和審美的合目的性。自然的合目的性比較容易理解：先設(shè)定自然有一個目的，自然的任何偶然現(xiàn)象都可以經(jīng)過反思從這個目的中得到理解，也就是說偶然現(xiàn)象后面有一個必然的原因，此即自然的合目的性。

而審美的合目的性則比較復(fù)雜：人類的美感是人偶然的行為，當(dāng)人看到事物的美，并不知其為什么美，在反思中也找不到具體的原因，但反思時會感到美仿佛契合一個最后的目的，康德將此稱作“無目的的合目的性”：“美是一個對象的合目的性形式，如果這形式是沒有一個目的的表象而在對象身上被知覺到的話。”（康德：《三大批判精粹》，楊祖陶、鄧曉芒編譯，人民出版社，2001年，第455頁）

這種“無目的的合目的性”引起人們一種普遍可傳達(dá)的愉快的情感（共通感）。因此審美判斷看起來好像是客觀判斷，其實(shí)是主觀形式的；但雖然是主觀形式，卻又先天地要求有超出個人之上的普遍性，即要求每個他人都能贊同。也就是說，審美判斷總是包含一種“應(yīng)當(dāng)”：其他人應(yīng)當(dāng)和我感覺相同。更進(jìn)一步地，審美判斷抽象掉美的觀察者的每種“利害關(guān)系”，觀察者并不將對象作為達(dá)到目的的工具，而是將對象本身視為目的。觀察者的欲望、目標(biāo)和理想被擱置，對象則被視為“無涉任何利益”。

審美是人的主體性行為，而主體有三種高級的即包含自律的能力：認(rèn)識能力（知性）、愉快和不愉快的情感（判斷力）、欲求能力（理性）?？档率沁@么說的：“就一般心靈能力而言，只要把它們作為高層能力，即包含自律的能力來看待，那么，對于認(rèn)識能力（對于自然的理論認(rèn)識能力）來說，知性就是包含先天構(gòu)成性原則的能力；對于愉快和不愉快的情感來說，判斷力就是這種能力，它不依賴于那些有可能和欲求能力的規(guī)定相關(guān)并因而有可能是直接實(shí)踐性的概念和感覺；對于欲求能力來說則是理性……”（康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004 年，第 32 頁）

雖然審美判斷力是主體先天稟有的能力，然而，在歷史上，無論是對個體抑或族類，審美總是依賴于文化去塑造和改進(jìn)的?？档轮赋觯耸且饬x的載體，世界只是因?yàn)橛辛巳瞬抛兊糜幸饬x——這叫做“自然向人的生成”。而所謂“自然向人的生成”，實(shí)質(zhì)是指人是自然界的“最終目的”。但這個目的不會是個體的幸福，而只能是人類的文化。也就是說，人作為一個類，雖然由于自私自利而爭端不斷、造成巨大犧牲和浪費(fèi)，但通過社會中的勞動、社會交往中的制度約束，以及包括科學(xué)和藝術(shù)在內(nèi)的整個文化的進(jìn)步，而讓自身日益接近一種高度的道德意識。

文化是為了形成有道德的人或人的道德素質(zhì)，“只有人的道德才真正有資格把整個自然（包括人類社會）統(tǒng)一為一個目的系統(tǒng)”。（鄧曉芒：《審美判斷力在康德哲學(xué)中的地位》，《文藝研究》2005年第5期）康德認(rèn)為，人在為自己提出“自由”目的的同時，始終都把“自然”當(dāng)做實(shí)現(xiàn)目的的手段，這種技巧他稱之為“適應(yīng)性”，“這種適應(yīng)性的產(chǎn)生過程就是文化”。（康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第287、289頁）人作為自然的最終目的，就是要通過文化、文明的教化，讓屬于我們身上的動物性越來越少，“把意志從欲望的專制中解放出來”（康德：《判斷力批判》，第289頁），最后達(dá)到真正的自由之境?！懊赖乃囆g(shù)和科學(xué)通過某種可普遍傳達(dá)的愉快，通過在社交方面的磨礪與文雅化，即便沒有使人在道德上更善，卻使人文明起來，從而遠(yuǎn)勝于感官偏好的專制，由此使人對一個唯有理性才有權(quán)力施行的統(tǒng)治作好準(zhǔn)備……并讓我們感到隱藏在心中的對更高目的的適宜性?！保档拢骸杜袛嗔ε小罚?89頁）

當(dāng)然美的藝術(shù)和科學(xué)在康德眼里還是要完成促進(jìn)道德的作用：“理想的鑒賞具有一種從外部促進(jìn)道德性的傾向?！保档拢骸秾?shí)用人類學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第238頁）審美和藝術(shù)發(fā)揮得當(dāng)可以提升人性，恰如席勒所說，“審美的人才是完整的人”。最終，唯有憑借文化，作為道德存在者的人，才得以成為超越自然之上的創(chuàng)造的終極目的。至此，康德終于以判斷力作為紐帶，連通了兩大批判，其批判哲學(xué)獲得了三足鼎立。

或許下面這段話，最好地概括了康德對判斷力作用的認(rèn)識：“人由于自己的理性而被規(guī)定為與人們一起處在一個社會中，并在社會中通過藝術(shù)和科學(xué)來使自己受到教化、文明化和道德化，無論他是消極地沉溺于他稱之為幸福的安逸和舒適生活的誘惑的那種動物性傾向有多大，他倒是積極地在與因他本性的粗野而糾纏著他的障礙的斗爭中使得自己配得上人性?！保档拢骸秾?shí)用人類學(xué)》，第320頁）