李敬峰

摘要：謝良佐不僅是二程門下最具發(fā)越性的弟子，亦是與湖湘學派、朱子理學、陸九淵心學三方有較深思想瓜葛的人物。他抉發(fā)二程開創(chuàng)的道學話語和問題意識，擱置對理氣論的討論，重點轉向對心性、仁學、工夫等的創(chuàng)造性探索，推動了二程思想在道學視域內的展開和深化。在心性上，謝良佐明確區(qū)分心、性，突破二程的混淆不分，融合程顥的“本心即性”和程頤的“心分體用，性之形者為心”之說，創(chuàng)造性地提出“性體心用”。在仁論上，謝良佐推闡程顥的以生理感受言仁，明確提出“以覺言仁”，并將程頤所反對的“以愛為仁”思想推向“離愛言仁”。在工夫論上，謝良佐秉承程顥的“學者先須識仁”思想，主張“識仁、求仁”，導致工夫向內收縮。謝良佐對二程思想的羽翼、融合和發(fā)展主導著兩宋之際洛學的理論走向和學術旨趣，不僅開創(chuàng)了洛學傳衍史上極具理論特色的湖湘學派，亦直接開朱子早期思想及陸九淵心學思想之先河，更形塑著早期道學話語的形成與建構。

關鍵詞：二程;謝良佐;性體心用;仁;湖湘學派

中圖分類號：B244.99 ? ?文獻標志碼：A ? ?文章編號：1001-862X（2019）04-0089-006

在關于學派宗師的研究已然取得豐碩成果又難以有所突破的當下，宗師的門人后學漸為學界所關注，成為一個相對新穎、獨立和熱門的研究領域。程門后學的研究較朱子、陽明后學的研究在規(guī)模上雖較為遜色，但在重要性上卻不容小覷，因為他們是早期道學的建構者，對他們的研究能夠更好地對道學的演進起到溯源之效。謝良佐（1050—1103），字顯道，河南上蔡人，在程門弟子當中地位甚高，尤為二程所贊賞。程顥說：“此秀才展拓的開，將來可望?！盵1]18程頤評價道：“此人為切問近思之學?！盵2]916黃宗羲說：“程門高弟，余竊以上蔡為第一。”[2]916-917全祖望說：“洛學之魁，皆推上蔡。” [2]916-917從二程、黃宗羲以及全祖望這些先賢往圣的評述中可見謝良佐在程門中的卓絕地位。作為程門四大弟子之首，謝良佐如何接續(xù)和推闡二程思想，無疑是把握二程之后洛學衍化和發(fā)展不可逾越的中間環(huán)節(jié)。然而，學界過往較多聚焦二程，對程門弟子如何接續(xù)、發(fā)展二程洛學，則多是粗線條的描述。這就需要將研究的視角下移至洛學魁首謝良佐身上，依托陳來先生主編的《早期道學話語的形成與演變》一書所輯錄的謝良佐佚著《論語解》，分析謝良佐對二程的承繼、融合、突破與超越，從而彰顯洛學思想的演進與嬗變，細化、深化當前洛學的研究，進一步明晰二程之后、朱熹之前道學話語的形成與演變，改變當前程朱之間研究不深、關注不夠的學術局面。

一、重塑心、性關系

心、性問題無疑是道學初興之時學界最為關注、著墨最多的論域。宋代以前的學術史論性多于談心，甚至往往不加分別地使用，這從漢唐學者多談人性論而不及心性論可以得到印證。即使經(jīng)過北宋前期儒釋道三教在此問題上的激烈爭辯，到二程時仍然對心、性經(jīng)常混而不分。如，程顥在《定性書》中所言的“定性”實際上說的乃是“定心”（1），也就是如何使心接物但不累于物，從而保持平靜無擾;程頤亦說：“孟子曰‘盡其心，知其性。心即性也?！保?）可見，即使在二程那，也還沒有明確界定心與性的內涵與差異，仍多有混淆使用之處。而這到二程弟子那已經(jīng)有所改觀，尤以謝良佐最為顯著，他說：

（曾本云）問孟子云：“知天、事天如何別？”曰：“今人莫不知有君，能事其君者少，存心養(yǎng)性便是事天處?！薄唬骸靶摹⑿院蝿e？”曰：“心是發(fā)用處，性是自然?！?[1]29

在謝良佐看來，心、性是有明顯差異的，“心”是發(fā)用流行之所在，也就是思維活動的發(fā)用之地。謝良佐實際上主張的是以作用為心。對于性，他以自然解釋，這與其對理、道體的解釋可謂同出一轍。他說：“自然不可易底，便喚作道體?！盵2]935又說：“所謂天理者，自然底道理，無毫發(fā)杜撰?！盵1]4在上蔡看來，無論是道體，還是天理，都是自然而然，沒有人為的造作和杜撰。這與二程，尤其是程顥的主張是一致的，旨在祛除形上本體的神格，使其成為純粹客觀自然的存在。雖然謝良佐在心、性之別上仍嫌粗糙，但這種推進心、性之別的努力是值得肯定的。他更從儒釋對比中區(qū)分心、性，他說：

佛之論性，如儒之論心;佛之論心，如儒之論意。循天之理便是性，不可容些私意，只有意，便不能與天為一。[1]28

釋氏所謂性，乃吾儒所謂天。釋氏以性為日。 [1]15

孟子所以異于釋氏，心也。[1]16

心本一，支離而去者，乃意爾。[1]34

從心、性本體上區(qū)分儒釋，程頤早就以“圣人本天，釋氏本心”[3]274示之。良佐承之，認為佛教論性主“作用是性”，即以人的知覺活動為性，而這在儒家看來，人的知覺活動只能是心所專有的功能，若把心的一切活動都當作性的自然呈現(xiàn)，就容易把惡亦當作性中本有，無疑與儒家性善論主旨相抵牾。而佛教所論的心，謝良佐認為那不過是儒家所講的意，還是支離的“私意”，同時這也正是與孟子的差異所在，因為孟子所講的心是本心，是純善無惡的?？梢钥闯?，佛教雖然使用與儒家同一概念，但在內涵上總是比儒家的低一層級。

謝良佐的這種區(qū)分，受到了朱子的高度贊賞，他說：“上蔡云‘釋氏所謂性，猶吾儒所謂心;釋氏所謂心，猶吾儒所謂意。此說好?！?[4]3367這是朱子為數(shù)不多贊賞謝良佐的評語，從另一個角度折射了謝氏言說的高妙絕倫。在明辨心與性的差異后，謝良佐對心、性關系論到：“性，本體也。目視耳聽，手舉足運，見于作用者，心也。”[1]2謝良佐實際表述的即是“性體心用”（3），性為心之本體，而心被限定為作用，為知覺活動。這一論斷是融合程顥的“本心即性”和程頤的“心分體用，性之形者為心”之說創(chuàng)造性提出的。但謝良佐這種對心、性關系的重塑遭到了朱子的批評：

謝氏心、性之說如何？曰：性，本體也，其用，情也;心則統(tǒng)性情、該動靜而為之主宰也。故程子曰：“心一也，有指體而言者，有指用而言者，蓋謂此也?！苯裰币孕詾楸倔w，而心為之用，則情為無所用者，而心亦偏于動矣。 [4]3584

朱子認為謝良佐之說既與程頤之意不同，更與己意有異，緣由在于他的“性體心用”之說一方面使情無所著落，另一方面以作用為心，使心失卻靜的一面而永遠處在已發(fā)的動之中?？梢?，朱子是以其改造、推闡過的張載的“心統(tǒng)性情”理論為基準來批評謝良佐的“性體心用”之說，而謝良佐的“性體心用”之所以遺落情的位置，乃是不從“氣質之性”立論導致的，這就自然與朱子思想不相契合。雖如此，謝良佐區(qū)分心、性，明確厘定心、性內涵，彌合二程心、性混而不分的理論缺陷，其學術價值是不容抹殺的，尤其是他的“性體心用”直接成為湖湘學派標志性思想“性本論”的先導。

二、推衍仁說

仁是傳統(tǒng)儒學的核心范疇。宋以前的學者多從發(fā)用的角度，以愛釋仁。而到宋代，在辟佛興儒的刺激下，儒家學者則著意凸顯仁的本體、超越的一面。謝良佐承繼程顥、程頤從生的角度言仁（4）的論說方式，他說：

心者何也？仁是已。仁者何也？活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可見矣。[1]2

在此，謝良佐認為心就是仁，仁與不仁的區(qū)別就在于是否有生意。但不同的是，“程顥的生是就天地萬物本然狀態(tài)而言……上蔡此處是就人心的知覺狀態(tài)而言”[5]。也就是說，上蔡雖繼承二程，理論主旨卻不盡相同，他更為強調從人的生理的感受性言仁。他說：

心有所覺謂之仁。仁則心與事為一。草木五谷之實謂之仁，取名于生也。生則有所覺矣。四肢之偏痹謂之不仁，取名于不知覺也。不知覺則死矣。事有感而隨之以喜怒哀樂，應之以酬酢盡變者，非知覺不能也。身與事接，而心漠然不省者，與四體不仁無異也。……此善學者所以急急于求仁也。[4]417

知覺屬心之功能為張載所明確（5），他重點凸顯的是心不僅包含性，更有知覺活動的一面，而程顥將這種知覺性直接規(guī)定為仁。謝良佐明確繼承程顥以生理性、感受性的痛癢言覺，能夠感受痛癢，感受到這種感通性、流暢性即是仁。但他本意并不在一般肢體性是否通暢的感覺，而在更高層次的境界，即道德的覺悟，一種時刻覺察到個體在社會中的義務和責任的境界，“知者，心有所覺也”[4]273即此意?？梢?，謝良佐實際是將程顥開啟的以個人感受性體驗釋仁的方式承繼和拓展了，這種拓展就體現(xiàn)在謝氏直接將程顥所言的感受性以“覺”命之。但由于他并未真切體悟其師的思想內涵，故而與其師旨趣存在相歧之處，招致朱子的反駁。朱子說：

行夫問“覺”，曰：“程子云：‘知是知此事，覺是覺此理?！盵4]1859

問《遺書》中取醫(yī)家言仁，又一段云“醫(yī)家以不識痛癢為不仁”，又以不知覺不認義理為不仁，又卻從知覺上說，曰：“覺是覺于理?！眴柵c上蔡同異，曰：“異，上蔡說覺只見此心耳?！盵4]1196

在朱子看來，程顥的覺是落實到理上的，而謝良佐的覺只是一般層次上的知覺痛癢，缺乏高層次的境界。朱子的批評似未確當，但也并非無的放矢。程顥所言的知覺是類似與物同體的感受和體驗，而謝良佐所言確有把程顥本是講境界的覺拉低到一般感覺層次的嫌疑。更為重要的是，朱子從根本上就反對以覺訓仁：

覺是智，以覺為仁，則是以智為仁。覺也是仁里面物事，只是便把作仁不得。[4]690

或問：“謝上蔡以覺言仁是如何？”曰：“覺者是要覺得個道理，須是分毫不差，方能全得此心之德，這便是仁，若但知得個痛癢，則凡人皆覺得，豈盡是仁者耶，醫(yī)者以頑痹為不仁，以其不覺故謂之不仁，不覺固是不仁，然便謂覺是仁則不可。”[4]3365-3366

在朱子看來，一，覺屬于智的層面，是智之用，仁則是五常之長，是兼義禮智信的。因此，智尚不與仁相對，何況覺呢，故“以覺為仁”屬層次不對應。二，“覺是仁里面物事”，也就是說覺只是仁的某一個特質，可以說不覺是不仁，但不能作積極表述，推出覺就是仁。且覺乃仁的效驗，而非工夫下手處，更不能以知覺求仁。三，謝良佐的“以覺言仁”難以與佛教劃清界限。正是基于以上三方面原因，朱子始終不能認同謝良佐的“以覺言仁”，而這也隱含著對程顥這一思想的批判。要之，謝良佐強調以覺訓仁，有將所有的知覺活動都視為仁、視為道德活動的傾向，但也從另一個角度更加精微地分析了仁的結構以及與心的關系，推進了仁與心、性的關聯(lián)，開張九成“仁即是覺，覺即是心”理論的先河。

謝良佐除繼承和推闡程顥的“以覺言仁”外，他也和程頤一樣反對“以愛言仁”的論調。程頤說：

問仁，曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：‘惻隱之心，仁也。后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端。既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛之謂仁，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可?！盵3]182

仁者必愛，指愛為仁則不可。[3]1173

“以愛言仁”是先秦以來儒家的主流說法，程頤卻認為這實是后人對孟子的誤解，因為仁能包含愛，但愛卻不能直接為仁，愛不過是仁的發(fā)用，且愛屬于情，而仁屬于性，性與情自然屬于不同范疇，故不能等同。謝良佐推衍程頤此意，說：

晉伯甚好學，初理會仁字不透，吾因曰：“世人說仁，只管著愛上，怎生見得仁？只如‘力行近乎仁，力行關愛甚事？何故卻近乎仁？推此類具言之?！睍x伯因悟曰：“公說仁字，正與尊宿門說禪一般。”[1]6

從謝良佐的答語中可以看出，是時“以愛言仁”已然成為普遍性的看法。他反對此說，緣由在于孔子在《論語》中多從為仁、行仁的角度言之，也就是強調具體的行仁之方，而“以愛言仁”不如“力行”等更能凸顯仁的實踐性。但必須明確的是，上蔡之說較程頤則有矯枉過正之嫌，程頤是反對“以愛訓仁”，但仍強調仁主于愛，謝良佐則直接“離愛言仁”，割裂仁與愛的關聯(lián)，又走向另一極端。后來朱子對其中緣由分析道：

仁離愛不得，上蔡諸公不把愛做仁，他見伊川言“博愛非仁也，仁是性，愛是情”，伊川也不是道愛不是仁，若當初有人會問，必說道“愛是仁之情，仁是愛之性，如此方分曉”。惜門人只領那意，便專以知覺言之，于愛之說若將浼焉，遂蹉過仁地位去說，將仁更無安頓處。[4]261

朱子認為謝上蔡等人之所以“離愛言仁”，乃是因為錯解程頤之意，將程頤的有限反對理解為絕對禁止，以至使仁少卻愛的成分，喪失安頓之地。朱子所言擊中要害，可謂確然。謝良佐在仁學上所推衍的“以覺言仁”“離愛言仁”在兩宋之際引起熱議，成為學界公共話語。尤其是他強調的“以覺言仁”，實質上是“以心言仁”，將心的地位凸顯出來，從而進一步推動“儒家人生哲學的根基由漢唐時期的人性論向宋明時期的心性論轉換”[6]。

三、收縮工夫

陳來先生敏銳地指出：“南宋前期，理學特別關注的是道與日常事物的關系問題、心性關系問題、言仁求仁問題、性善氣質問題等。”[7]實際上，陳氏所指陳的這一現(xiàn)象在北宋末年已經(jīng)出現(xiàn)端倪，并在謝良佐身上得到真切的展現(xiàn)。謝良佐熱衷工夫的思索與追求，確實非常強調知仁和求仁，而這集中體現(xiàn)在其佚著《論語解》中，現(xiàn)只能從朱子的文集中得以窺見，故我們須從朱子對其思想的評判中來反觀謝良佐的工夫主張，朱子說：

圣人只說做仁，如克己復禮為仁，是做的這個么樣便是仁，上蔡卻說知仁識仁煞有病。[4]1476

其（上蔡）意不主乎為仁，而主乎知仁。[4]1476

在朱子這里，自孔孟以來，圣人只說為仁、做仁，而知仁、識仁則是為仁、做仁之后達至的效驗、境界。上蔡卻繼承和發(fā)揮程顥的“學者須先識仁”[3]17的觀點，主張應以知仁、識仁為先務。先拋開朱子的評說是否貼合上蔡本意不論，這兩段話中很明顯透出了上蔡以知仁為其工夫主旨的意涵。那么，何謂知仁呢？上蔡論道：

仁雖難言，知其所以為仁者，亦可以知仁矣。[4]33

知方所斯可以知仁，猶觀天地變化草木蕃，斯可以知天地之心矣。[4]241

三人之行，皆出于至誠惻怛，斯知仁矣。[4]595

若實欲知仁，則在力行、自省，察吾事親從兄時此心如之何，則知仁矣。[4]31

在上蔡看來，達到知仁有以下幾個途徑：一是知其所以為仁;二是知仁之所在;三是“至誠惻怛”，即誠實無妄，惻隱懇切，也就是保持內心的坦誠，實際上就是他所說的“敬是常惺惺”，使內心時刻保持兢省的狀態(tài);四是力行、自省，尤其在事親從兄的日常行為中察見仁。由此可見，謝良佐的知仁工夫已不似二程那樣內外兼攝，而是開始向內收縮，聚焦在內在意識的直覺體悟上，少卻外在的格物窮理工夫。更為重要的是，上蔡的知仁工夫透顯出其工夫論的走向是“先察識，后涵養(yǎng)”，也就是必須首先保證善良意志的準確無誤，然后才能使心體流行無礙。他的知仁與“以覺訓仁”并非斷裂的，恰好是順承的，這可從其“知者，心有所覺也”[4]273得到印證。也就是說，知是通覺的，上蔡的知仁是“以覺訓仁”思想的邏輯推衍。

求仁之說出自《論語·述而》，乃孔子贊伯夷、叔齊之語，至兩宋之際，成為道學關注的核心話語。謝良佐亦非常重視“求仁”，他說：

問：“求仁如何下工夫？”謝曰：“如顏子視聽言動上做亦得，如曾子顏色容貌辭氣上做亦得。出辭氣者，猶佛所謂從此心中流出?！盵4]14

在此，謝良佐認為“求仁”不僅可以像顏回那樣從具體的行為上做到，亦可以像曾子那樣從外在的容貌辭氣上得到，因為外在的辭氣亦是由內在顯發(fā)出來，正所謂“誠于中，形于外”?？梢姡x良佐更為強調的是內在的工夫，這就與程頤之論有所不同，體現(xiàn)出程門后學在工夫論上已有“內轉”的傾向。不惟如此，謝良佐更主張學者必須以求仁為要，他說：“仁則心與事為一……此善學者所以急急于求仁也?！盵4]419但謝良佐這種求仁的主張在朱子看來確是邋等而進，少卻一段下學工夫，即使謝良佐一再強調“下學而上達”，朱子仍然不以為然。先看謝良佐的主張：

道須是下學而上達始得。[4]12

學須先從理上學，盡人之理斯盡天之理，學斯達矣。下學而上達，其意如此。故曰：“知我者其天乎。”[4]27

謝良佐認同《論語》“下學而上達”在體道中的重要性，他認為學必須從理上入手，在人事、人理上漸次積累，然后才能上達天道、窮盡天理，這樣的學才算是上達。上蔡的解讀由人至天，似然無病，但實際已經(jīng)背離程子本意，正如朱子指出的：

謝說則源于程子之意，而失之遠矣。夫下學而極其道，固上達矣，然此方論下學之始為，未遽及夫極其道而上達之意也。[4]907

朱子認為謝氏此論源于程子，但違背本意。程子的“下學而上達”是按照一定的為學次序著實去做灑掃、應對的工夫;而謝氏的主張有名無實，剛一涉及下學，便妄圖上達超越之天理，無程頤之學的循序漸進之本質。換言之，朱子認為謝良佐的工夫不夠步步著實，過于邋等急迫，將“求仁”變得急迫失序。朱子的評論倒也符合良佐的思想特質，他在回答同門游酢之問時將其工夫論表述得更加明確：

游子問謝子曰：“公于外物，一切放得下否？”謝子謂胡子曰：“可謂切問矣。”胡子曰：“何以答之？”謝子曰：“實向他道，就上面做工夫來。”胡子曰：“如何做工夫？”謝子曰：“凡事須有根。屋柱無根，折卻便倒。樹木有根，雖翦枝條，相次又發(fā)。如人要富貴，要他做甚？必須有用處尋討要用處，病根將來斬斷便沒事?！盵1]12

謝良佐主張從大本、根本之處下手做工夫，明體然后及用。之所以如此，乃是因其不重視“氣質之性”或不從“氣質之性”立論，導致對現(xiàn)實人心中的“惡”認識不足，故在工夫論上出現(xiàn)直從本體入手的傾向。而在朱熹，“以‘氣質之性為參照坐標，‘天地之性雖是‘性，卻是‘本然之性”[8]。因此，從總體來說，謝良佐雖吸收、融合二程，但實質上更為接近程顥的工夫主張，可謂是“工夫意義上的程顥之學”。較之程顥，其工夫論整體更加偏向于內，且這種趨向在一定程度上松動、瓦解了二程所確立的天理的客觀性基礎。

四、結 語

二程草創(chuàng)理學的體系與格局，程門弟子在問學二程、載道而歸之后，依各自所理解的“二程”作思想的詮釋和傳播。謝上蔡作為二程門下最具創(chuàng)造性的弟子，他的思想不僅是對二程思想的簡單羽翼和重復，更是在心性關系、仁學、工夫等方面吸收、融合二程，提出諸多創(chuàng)造性的觀點，極大地開掘了二程思想的衍化方向。首先，謝良佐被認為是湖湘一系理論建構的淵源與先導。他嚴分心、性亦被湖湘學派承認和發(fā)展，如胡宏說：“‘心、‘性二字，乃道義淵源，當明辨不失毫厘，然后有所持循矣?！盵9]他的“性體心用”與湖湘學派建構性本論有著思想上的邏輯關聯(lián);他的“以覺言仁”被湖湘學派直接承繼，并與朱子展開激烈辯論，成為南宋學術史上的焦點。其次，謝良佐對朱子思想的形成多有發(fā)蒙之效。朱子自述：“某少時妄志于學，頗藉先生（謝良佐）之言以發(fā)其趣?！盵2]917以此可見謝良佐對朱子的影響，而這種影響一方面可從朱子第一部編纂、刪定的著作即是《上蔡語錄》反映出來，另一方面更可從朱子對謝良佐所主天理既是主觀的、又是客觀的之吸收融合得到進一步印證。[10]所以，黃宗羲稱謝良佐乃“朱子之先河”[2]917并非虛言。最后，謝良佐推動了洛學的心學化轉變。全祖望在描述心學源流時說：“程門自謝上蔡、王信伯、林竹軒、張無垢至于林艾軒，皆其前茅，及象山而大成?！盵2]1884全氏之言不虛。謝良佐的工夫論從本體入手、以心言仁、不從氣質之性立論等皆遙啟陸九淵思想，成為心學草創(chuàng)期的關鍵一環(huán)。綜上可見，謝良佐通過對二程思想的創(chuàng)造性推闡，成為維系湖湘學派、朱子理學、陸九淵心學等三方學術流派的中心人物?？梢钥闯觯瑳]有程門弟子，二程難以從兩宋之際道學各派中顯現(xiàn)出來;沒有程門弟子，二程的思想亦難以擴展和深化;沒有程門弟子完成二程到朱熹、陸九淵之間的學術連接，程朱理學、心學等恐難以出現(xiàn)。因此，程門弟子絕非只是羽翼二程那么簡單，而是多有深化和開新，且這種深化與開新也表明道學學術話語的形成與衍化絕非已有的研究所表明的那樣簡約，而是在經(jīng)歷了兩宋之際的爭鳴與辯論后才漸趨定型的，無論如何謝良佐都是探究早期道學承傳與轉化不容忽視的一環(huán)。

注釋：

（1）舜弼問：“《定性書》也難理會。”曰：“也不難。定性字說得也詫異，此性字是個心字意，明道言語甚圓轉，初讀未曉得，都沒理會，仔細看卻成段相應，此書在鄠時作年甚少?！保ㄖ旖苋说戎骶帲骸吨熳诱Z類》卷九十五，《朱子全書》（修訂本）第17冊[M].上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010：3209）

（2）勞思光認為，此處所謂“心即性”指的是人之有“自覺主宰”之能力，即人之“本性”。雖如此，勞思光亦承認程頤將心與性二字混淆，與明道相似。（參見勞思光：《新編中國哲學史》卷三上[M].桂林：廣西師范大學出版社，2006：174-175）程頤、朱子當然也可以講“心即性”，但不是實然層面的。

（3）朱子以“性體心用”概括謝良佐之學，他說：“心性體用之云，恐自上蔡謝子失之?！保▍⒁姡狐S宗羲、全祖望：《宋元學案》卷四十二[M].北京：中華書局，1986：1377）

（4）以往學界多認為以生言仁乃程顥專屬。實際上 程頤亦說：“心譬如谷種，生之性便是仁也?！保ǔ填?、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》[M].北京：中華書局，1981：184）

（5）張載說：“合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名?！保S宗羲：《宋元學案》卷十七[M].北京：中華書局，1986：672）

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[9]胡宏，撰.王立新，點校.胡宏著作兩種·五峰集·與曾吉甫書三首[M].長沙：岳麓書社，2008：113.

[10]復旦大學哲學系中國哲學教研室，主編.中國古代哲學史（下）[M].上海：上海古籍出版社，2006：535.

（責任編輯 吳 勇）