(四川大學(xué) 社會發(fā)展與西部開發(fā)研究院，四川 成都 610064)

一、問題的提出

人類學(xué)與社會學(xué)關(guān)于社會共同體的探討有兩條脈絡(luò)可以追溯。一是滕尼斯(Ferdinand T?nnies)與涂爾干(émile Durkheim)的研究。滕尼斯區(qū)分了前現(xiàn)代的“共同體”與“現(xiàn)代社會”，前者指的是在血緣和地緣之上依靠道德性與精神性需求進行整合的社會，而現(xiàn)代社會主要依靠職業(yè)與政治認(rèn)同等途徑進行整合(1)[德]斐迪南·滕尼斯.共同體與社會[M].林榮遠(yuǎn),譯.北京:商務(wù)印書館,1999.。涂爾干則將這兩種社會整合方式叫做“機械團結(jié)”和“有機團結(jié)”，其內(nèi)涵與滕尼斯一脈相承，但尤其強調(diào)宗教紐帶的作用(2)[法]埃米爾·涂爾干.社會分工論[M].渠東,譯.上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2000.。共同體整合產(chǎn)生于人的自然聯(lián)結(jié)與不可選擇的本質(zhì)化意志，更為強調(diào)整體性而非個體性，因此是社會在基礎(chǔ)單元層面得以組織的根本保障，對于基層社會的運轉(zhuǎn)來說其重要性不言而喻。另一條脈絡(luò)與社會公共性(publicity)的研究密不可分。社會公共性興起于哈貝馬斯(Jürgen Habermas)的研究，特指近代西歐市民的議政共同體的性質(zhì)；后來盧曼(Niklas Luhmann)將制度的法律正當(dāng)性稱作社會公共性；羅爾斯(John Bordley Rawls)則建構(gòu)了一套正義論原理用以判斷制度是否具有公共性(3)參見:李明伍.公共性的一般類型及其若干傳統(tǒng)模型[J].社會學(xué)研究,1997(4):110-118.。這些不同的公共性定義，其內(nèi)涵有一個共通之處，即表示一種與個體“私”領(lǐng)域的排他性和功利性相對的，意指規(guī)定社會成員共享權(quán)利和共擔(dān)義務(wù)的制度之性質(zhì)。據(jù)此，國內(nèi)學(xué)者對公共性進行了深入的本土化轉(zhuǎn)述，認(rèn)為它是指在某種制度結(jié)構(gòu)中，成員能夠參與建構(gòu)公共空間、營造公共生活、關(guān)注共同價值、維護共同利益，完成從個體到公眾的轉(zhuǎn)化，形成牢固的共同體意識(4)李友梅,肖瑛,黃曉春.當(dāng)代中國社會建設(shè)的公共性困境及其超越[J].中國社會科學(xué),2012(4):125-139.。此解釋強調(diào)了構(gòu)建社會公共性的最終目的便是形成具備強紐帶關(guān)系的“共同體”。對基層社會而言，擁有共同體意識，無論是在化解內(nèi)部矛盾和沖突，還是在應(yīng)對外部威脅與沖擊時，都能通過有效的協(xié)商與合作機制平穩(wěn)過渡，形成“自治”的良好氛圍(5)田毅鵬.東亞“新公共性”的構(gòu)建及其限制——以中日兩國為中心[J].吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報,2005(6):65-72.。

而著眼于中國農(nóng)村基層社會，當(dāng)前卻出現(xiàn)了共同體凋零的普遍現(xiàn)象，這一現(xiàn)象由人口外流導(dǎo)致，使得村落社會的親緣與地緣聯(lián)結(jié)出現(xiàn)松動，內(nèi)生的秩序機制與社區(qū)活力逐漸喪失(6)饒旭鵬,周娟.“過疏化”：中國農(nóng)村發(fā)展的趨勢及其影響[J].生產(chǎn)力研究,2016(5):53-57.。此現(xiàn)象關(guān)系到的不僅僅是農(nóng)村社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和人口生活方式的轉(zhuǎn)變，更深層意義上關(guān)系到農(nóng)村社會的構(gòu)造和組織方式的轉(zhuǎn)變(7)田毅鵬.村落過疏化與鄉(xiāng)土公共性的重建[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線,2014(6):8-17.。但對于以“小農(nóng)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、家產(chǎn)式官僚結(jié)構(gòu)、儒家倫理結(jié)構(gòu)、家-宗族結(jié)構(gòu)”(8)李明伍.公共性的一般類型及其若干傳統(tǒng)模型[J].社會學(xué)研究,1997(4):110-118.為共同體構(gòu)建原理的中國廣大農(nóng)村社會來說，現(xiàn)代社會的職業(yè)、行政社區(qū)與社會組織等紐帶并不能在其中發(fā)揮有效的聯(lián)結(jié)作用。鑒于此，研究者開始探討當(dāng)下構(gòu)建與維系村落共同體的其他資源，尤其是回到村落社會的傳統(tǒng)文化規(guī)訓(xùn)中去尋找那些本有的自生資源，“儀式生活”正是其中一種，因此成為研究的重點(9)相關(guān)研究可參見:李海云.信仰與藝術(shù):村落儀式中的公共性訴求及其實現(xiàn)——魯中東永安村“燒大?！被顒涌疾靃J].思想戰(zhàn)線,2014(5):36-41;李曉斐.廟會、公共性與鄉(xiāng)村發(fā)展的文化意涵[J].西北民族研究,2014(3):208-216.。

二、白褲瑤的葬禮過程

白褲瑤的葬禮包括入殮、開鼓、砍牛、下葬和放水5個環(huán)節(jié)，砍牛和下葬前后相連，前一天砍牛，翌日便安葬逝者；除了放水是在下葬后的第三天舉行，其余環(huán)節(jié)的間隔時長由巫師的卜算和葬禮的準(zhǔn)備速度共同決定。

(一)入殮與開路

逝者入殮之前先被停放在一床草席上，頭朝里腳向外，家人用熱水為逝者擦拭身體，穿上盛裝。負(fù)責(zé)調(diào)度葬禮事務(wù)的總管在逝者身邊放上紙錢，用銅錢蘸酒點于逝者的五官上幫助其開啟在陰間的感官，在念誦完悼詞后他走到門外，一只手舉起一根削尖的竹竿指向天空，另一只手提著銅錢，重復(fù)喊著“天門打開”，天門是逝者進入陰間的入口。最后總管用斧頭把兩個銅錢對半劈開，碎掉的銅錢用來打發(fā)陰間路途上遇到的各種鬼神，希望他們不要阻擋逝者去往陰間的道路。入殮后，逝者家人就投入到牛祭的準(zhǔn)備工作中。一旦找到合適的牛就要舉行“開路”儀式，宣告逝者靈魂去往陰間的旅程正式開始。開路當(dāng)日，人們要進行第一次銅鼓演奏。需要出動銅鼓的有三個群體：逝者的父系家族，不論群體成員是否分散在多個村寨，他們都會出動所有銅鼓；同一村寨的所有父系家族，各家族會盡可能多地出動所藏銅鼓；以及與逝者家庭關(guān)系密切的母系親屬、姻親和朋友。當(dāng)鼓場上的鼓聲響起，家中圍聚著棺材的眾人則放聲哭泣。幾位中年男子在鼓手后方站成一排，手拿竹竿隨著節(jié)奏上下舞動。從開路這日起，主家會在自家門前布置大面積的地鋪，村落中的男性每晚都會前來守夜，直至葬禮結(jié)束。

(二)砍牛祭喪

牛祭的目的是為逝者送一頭牛去陰間為他耕種。這一環(huán)節(jié)需要準(zhǔn)備的事項眾多，因此通常被安排在下午，具體時辰由巫師占卜而定。從當(dāng)天上午九十點鐘開始，寨上的所有人家都要備好飯菜和美酒，宴請從其他村寨趕來參加牛祭的吊唁者。牛祭開始之前是第二次銅鼓演奏，鼓聲響起的時候，逝者父系家族中的一位男子舉著招魂幡從家中向鼓場出發(fā)，圍著鼓場順時針、逆時針各繞三圈再回去，以告知逝者的靈魂牛祭即將開始。然后砍牛隊伍現(xiàn)身，通常由6人組成，巫師負(fù)責(zé)主持，兩人負(fù)責(zé)持刀，兩人負(fù)責(zé)砍牛，還有一個人撐一把黑傘，黑傘可以將砍牛隊伍遮擋起來不被使壞的鬼怪看見?？撑Ｈ烁骱纫煌刖茐涯?，從持刀人手中莊重地接過牛刀，雙手橫持，圍著牛繞行并向牛作揖。然后他們交替著舉刀朝牛的頸背處砍去，總共三刀，要領(lǐng)是一定要確保三刀之后牛還活著，且直立不倒?？撑Ｖ蟊娙瞬藕狭⑴＃＝侨∠潞蟊会斣谝粋€上端雕刻成階梯狀的木樁上，制作成白褲瑤的傳統(tǒng)墓碑“牛角柱”。牛肉、牛皮和牛血將在下葬之后由送葬者在長席宴上分享。

牛祭當(dāng)晚，也即下葬前夜，家人請來帶路歌歌手唱通宵的帶路歌，指引逝者靈魂去往陰間的方向和路線。帶路歌的內(nèi)容大致分為5個部分，第一個部分唱誦逝者去世的原因，從死神“瓦布”派陰差帶走逝者開始，回溯逝者何時變得虛弱、生了什么病、家人如何為他治療等。第二部分唱誦逝者的各位重要親人，他們叫什么名字，住在哪里，將逝者帶去每一家分別進行告別。第三部分唱誦逝者父系家族中的祖先，敘述他們生前的住地和事跡，讓逝者熟悉今后將要與其在陰間一起生活的先人。第四部分唱誦人們是如何為逝者梳洗、穿衣，參與者都有哪些人，怎樣分工。第五部分唱誦去往陰間的過程，整個路途上有360個垌場，每個垌場是什么樣子，發(fā)生過什么事件，有何來歷。

(三)下葬與放水

下葬日早上其他村寨的送葬者陸續(xù)到來，毫不遜色于牛祭日的宴請再次拉開序幕。宴請結(jié)束之后緊跟第三次銅鼓演奏，演奏完畢開始送葬。送葬時，跟在抬棺人后面的是一個為逝者和眾人照亮陰間路的拿火把的人，一個舉著竹枝和招魂幡的人，一個肩扛牛角柱的人，一個扛鋤頭和鐵鍬的人，兩個抬酒的人，親朋好友則跟在最后。下葬完成后眾人回到寨里準(zhǔn)備享用長席宴，而葬禮總管則守于寨門處進行“破葫蘆”儀式。他點燃一個柴火堆，然后依次燒掉逝者生前衣物上的一塊布料，表示為他準(zhǔn)備好了棉花種；燒掉一根竹枝與火把，表示準(zhǔn)備好了樹種、火種；最后用木鍬將葫蘆戳破，里面的水流淌一地，表示準(zhǔn)備好了水源。三天之后的早晨，巫師在逝者家門前進行驅(qū)趕“閑話鬼”的儀式。閑話鬼，瑤話稱“嘎嘍呱”，意思為“滿世界都是嘴巴”。村里有喪事的時候，難免會產(chǎn)生一些以此為話題的閑話，或是關(guān)于逝者生前的一些逸事，或是關(guān)于逝者家人的一些經(jīng)歷，閑話鬼會循著話題聲侵入逝者家中，致人生病或是發(fā)生其他災(zāi)難，因此必須要及時地驅(qū)趕閑話鬼。最后，逝者家人準(zhǔn)備五個竹杯、一壺酒、一壺水、一雙草鞋、一頂草帽、一把梳子、一只烘干的老鼠和一個糯米飯團帶去墳頭送予逝者，這被稱作“放水”。至此，葬禮全部結(jié)束。

三、村落共同體的構(gòu)建

舉全村之力幫助逝者家庭完成一場體面的儀式，這是村落社會中長期存在的一種互助行為，它既出于利益所需，又出于道德考量，是村落成員進行有效組織與整合的一種普遍機制，白褲瑤的葬禮也不例外。但除此以外，本文更為強調(diào)兩個方面的考察。首先，不同的儀式實踐及其文化邏輯會賦予村落更為特殊化的、多元性的共同體構(gòu)建路徑，因此我們在研究不同的文化體時，必須深入到其儀式的具體規(guī)程和操作細(xì)節(jié)中，如此才能洞察共同體生成與強化的實在過程，理解儀式在村落社會中的聯(lián)結(jié)與整合作用是如何地生動、多維度以及高效率。其次，儀式不僅僅是動態(tài)的實踐參與過程，同樣也是文化象征體系得到動態(tài)展演的過程?！皡⑴c”能對共同體進行顯性調(diào)動，這也是最容易觀察到并切入的面向，但不能忽略的是，“象征體系”往往也包含或運用了有關(guān)共同體的各種意象。因此本文選擇從實踐參與和象征展演兩個方面同時切入，前者是沿著儀式的社會功能論之研究路徑，后者是沿著文化解釋的研究路徑。

(一)儀式的實踐參與

財富夸示與集體榮耀 白褲瑤的葬禮中，開鼓、牛祭和下葬之日都會進行銅鼓演奏。銅鼓既是白褲瑤人的儀式器具，還是白褲瑤人最為珍貴的財產(chǎn)，具備相當(dāng)?shù)慕?jīng)濟價值，同時也是一個家族或是一個村寨興盛的象征。葬禮中的銅鼓表演是村落向外界展現(xiàn)整體實力的一個絕佳場合。銅鼓在搬出家門前需要進行細(xì)致的清洗，以展現(xiàn)出最為光亮的形象；出門時，主人會用自己精美的綁腿帶系于鼓耳上背著它前往鼓場，綁腿上的刺繡與銅鼓的紋樣相得益彰，烘托出銅鼓的價值。參與演奏的銅鼓既有祖?zhèn)鞯墓哦壚瞎?，又有一定比例的新鼓，老鼓代表了村落過去的繁榮，新鼓則宣示了村落當(dāng)下的富庶，二者缺一不可。此外，音質(zhì)好壞也是判斷銅鼓質(zhì)量及其附加價值的標(biāo)準(zhǔn)。因此在葬禮上出動的銅鼓越多，音質(zhì)越好，且新舊兼?zhèn)洌驮侥荏w現(xiàn)出一個村落的厚重歷史與財富積淀。銅鼓演奏時，村落中的人與外村來的親朋好友分為兩個組別，雙方進行爭鳴式的表演。表演間隙和結(jié)束之后，人們?nèi)宄扇旱貒骋幻驺~鼓進行外觀與音色的品評。如果村落中的銅鼓在數(shù)量和音質(zhì)上勝過外村的銅鼓，在葬禮之后的很長一段時間內(nèi)，這件事都會占據(jù)著人們的輿論熱點，成為外人羨慕的一種談資，全村人都會為之感到驕傲。因此銅鼓表演除了起到告慰亡靈、溝通祖先的文化作用之外，它實際上還是村落共同體進行財富夸示的一種途徑，社區(qū)成員在展示銅鼓的自豪與滿足中感受到了來源于共同體的榮耀，從而生產(chǎn)與強化對共同體成員身份的認(rèn)同。

與銅鼓演奏產(chǎn)生相同作用的還有牛祭日與下葬日的宴請習(xí)俗。按照規(guī)則，一個人去世，他所在家族的每一戶的姻親家族都要參與，再加上朋友與熟人關(guān)系，從村外前來悼念的人數(shù)非常龐大，主家招待來客的成本極高，財力與人力都無法負(fù)擔(dān)。每家每戶都準(zhǔn)備酒菜招待外村來客，可以最大程度分散逝者家庭的過重負(fù)擔(dān)。外村的吊唁者盡可能地穿梭于村落中的每一戶家庭，在每一家都會停留片刻，幾口飯菜幾杯酒之后就行至下一家。每家人送走了一批客人之后要立即換上干凈的碗筷迎接下一批，整個宴請可能會持續(xù)3～5個小時甚至更久，耗費的食物和酒水甚至比白褲瑤農(nóng)歷六月三十的小年節(jié)和春節(jié)更多。因此就社區(qū)內(nèi)部功能而言，它首要的是能夠幫助主家度過難關(guān)，是村落互助體系的一種展現(xiàn)。但宴請建立的并不是具體某家人和吊唁者之間的關(guān)系，而是以“本村落”的名義與村落之外的人進行禮物交換與人情交往，村落是宴請的一個整體單位。因此就社區(qū)外部的功能而言，這種帶有夸富性質(zhì)的宴請習(xí)俗一方面是村落塑造“慷慨”“好客”“無私”等道德性口碑的機會，另一方面是向外界展現(xiàn)與宣示人心團結(jié)、人口興旺和人力鼎盛的一條途徑，獲得好的外部評價對于保持村落在大范圍地緣關(guān)系中的話語權(quán)而言尤為重要。來客走馬觀花式地去每一戶家庭赴宴，所有人都不能敷衍對待，任何人的不用心都意味著可能為村落的整體形象添加瑕疵甚至污點。

記憶傳承與共同體的延續(xù) 白褲瑤葬禮過程中的男性守夜是其最為獨特的習(xí)俗之一。守夜從入殮之日開始，直至下葬前夜才結(jié)束。由于逝者下葬的日子由巫師通過占卜來決定，因此守夜期短則幾天，長則半個月之久，但每個成年男子在此期間至少需要守夜一次，那些從未出現(xiàn)在守夜場合的人將受到社區(qū)輿論的譴責(zé)。守夜的目的在于保護逝者家中的女人和孩子，既能減輕他們對于死亡之事的恐懼，又能阻擋那些趁家中忙亂之時前來侵?jǐn)_的鬼怪。除此之外，守夜還是銅鼓演奏教授與習(xí)得的唯一機會，因為銅鼓是具有神圣性的宗教器物，只能由成年男性擔(dān)任演奏者，女人和孩子在正式場合中均不能接觸。自開鼓之日起，男童們會相繼聚集在守夜場上零距離接觸銅鼓并學(xué)習(xí)演奏。長輩們不僅手把手教授男童擊鼓的方式和技巧，還擅長于通過演奏比拼調(diào)動男童對銅鼓的學(xué)習(xí)熱情。而更為重要的是，銅鼓的學(xué)習(xí)過程不僅僅關(guān)乎如何演奏，它還是一個村落記憶的傳承過程。村落中的每一面銅鼓都有自己的來歷，尤其是那些古董級的舊鼓，承載了許多其擁有者的故事和村落的獨特經(jīng)歷。守夜場上的長輩們會自然地講述或者討論銅鼓背后的一點一滴，再現(xiàn)村落中祖祖輩輩的生活，回顧眾人在惡劣的自然環(huán)境和漫長的歷史境遇中如何艱難求存，通過口述銅鼓及其相關(guān)聯(lián)的人與事件，既將銅鼓包裝為一種社區(qū)象征和精神遺產(chǎn)傳遞給學(xué)習(xí)者，又完成了村落集體記憶的代際傳遞，形塑后生晚輩對村落歷史與現(xiàn)時的雙重認(rèn)知，以此有效地延續(xù)與再生產(chǎn)共同體意識。

(二)儀式的象征展演

葬禮唱誦與情感聯(lián)系 白褲瑤葬禮的整個過程中有多次儀式唱誦，其內(nèi)容非常強調(diào)村落成員作為與逝者關(guān)聯(lián)的一個整體性存在，這尤其體現(xiàn)在銅鼓演奏的唱誦與帶路歌的唱誦中。白褲瑤的銅鼓演奏由一只皮鼓引導(dǎo)節(jié)奏，敲擊皮鼓的是領(lǐng)鼓人。演奏分上下兩部分，上半部分是“陰間送別”，下半部分是“回到陽間”。送別時，領(lǐng)鼓人吊高嗓門大聲唱到：“媳婦們母親們，寨上的女人們，老爺爺老奶奶，總管的做飯的人，找柴火的挑水的人……倒酒的抬鼓的人，你們哪一個，為xxx(逝者名字)感到傷心的人，現(xiàn)在可以為他哭。”他以性別、親屬關(guān)系中的位置、年齡、葬禮互助中擔(dān)任的角色等多重標(biāo)準(zhǔn)呼喊村落成員，其要領(lǐng)是將村落中的所有人都包括在內(nèi)，告知他們，我們就要送別逝者，哭泣之后大家的靈魂就會隨著鼓聲去到陰間。回程時，領(lǐng)鼓人用同樣的方式喊遍村落的所有成員，通知他們：“還有哪個人我忘記叫你的，你聽到我喊就跟上來，我們一起回去(陽間)了?！背b時，幾位中年男性在領(lǐng)鼓人背后站成一排舞動竹竿，即是表演著眾人在陰間拄拐行路的場景。

唱帶路歌時，村落中每家每戶至少派出一位代表來到現(xiàn)場參加。唱誦的第五部分是描繪去往陰間的路途，此時眾人的靈魂都跟隨著歌聲進入到陰間。陰間有360個垌場，有菜地、獵場、圩市，也有山峰、河流、樹林，眾人送別靈魂一步一坎走遍所有垌場后，就到了一眼望不到盡頭的天梯腳下，這里有一條打狗河，此處是眾人與逝者離別的地方。此時領(lǐng)歌人唱到：“你走吧，上天門去，我們也準(zhǔn)備回去了，以后凡是長著你這張臉的人，全都不要再回來，我們一直記得你。”現(xiàn)場的眾人開始哭泣，表達著對這一位成員的惜別。逝者聽到了領(lǐng)歌人的囑咐以及大家最后的告別，走過河面上的橋沿天梯而上到達天門口。進入天門，逝者就算真正地離開陽間，成為了陰間的存在，他最終到達先人們生活的地方并安頓下來。

在上述的葬禮唱誦中，通過其文本內(nèi)容的象征表達，一方面描繪出村落成員穿越陰陽兩界的共同行動，另一方面強調(diào)了其他人與逝者共有的村落成員身份，以及他們之間無法割舍的情感聯(lián)系。而戲劇化的視聽系統(tǒng)則營造出一種超自然的集體場景，強化著人們對村落整體的代入感，從而使得有關(guān)共同體的意象更為有效地植入到村落成員的觀念中，參與者都無可避免地置身其中，確認(rèn)和感受到與他人的聯(lián)結(jié)。

命運共通與秩序共擔(dān) 在葬禮的尾聲階段，“破葫蘆”和“閑話鬼”兩個環(huán)節(jié)關(guān)系到死者和生者雙方世界的穩(wěn)定與安寧。破葫蘆儀式，目的之一是生者為逝者準(zhǔn)備陰間生產(chǎn)與生活的種源，而其更為重要的目的是要讓逝者憑借這些物資在陰間自力更生，從此不再回到村落中打擾生者，確立陰陽兩分的格局。葬禮總管在儀式上一邊操作一邊告訴逝者：“如今你進了天門，以后不能回寨里了。為你準(zhǔn)備水、火、樹種、棉花種，三天之后你回來，取走它們?nèi)リ庨g?！贝蚱坪J的那一刻，意味著逝者在沒被生者邀請的情況下就不能再回到村寨之內(nèi)。因此所謂“破葫蘆”，只是這項儀式的日常俗稱，其正式的名稱叫做“恩渡恩剁”，是為“隔開”之意。為了建立這種隔離，儀式需要在寨門處進行，因為在白褲瑤的觀念中，寨門是村落與外界空間，以及陰間存在與陽間存在的雙重邊界。守衛(wèi)這個邊界的是由“寨神”“山神”和“神樹”組成的神靈體系。邊界之外的存在一旦因為人的某種疏忽而進入，內(nèi)部的日常秩序?qū)淮驍_甚至嚴(yán)重破壞，進而產(chǎn)生疾病和災(zāi)難。而對于村落中的每個人而言，他們都必須嚴(yán)格遵守破葫蘆儀式的禁忌：第一，下葬之后每個人都要盡快回到村寨中(為墳?zāi)股w土立碑的巫師和三五個助手除外)，避免因逗留太久將逝者的靈魂帶回，而葬禮總管則走在最后；第二，不能人為地踐踏布料、竹枝、火把燃燒的灰燼和葫蘆中流淌出來的水跡，否則即表示破壞了逝者所需的種源，會導(dǎo)致逝者回到寨里騷擾生者。因此，在象征意義上，破葫蘆儀式為葬禮的參與者提供了一個這樣的村落意象：身處其中的人深知其安全與健康彼此聯(lián)系，相互負(fù)有責(zé)任，命運是共通的，每個人都需要為共享的空間潔凈與秩序穩(wěn)定承擔(dān)自己的義務(wù)。

驅(qū)趕閑話鬼時，巫師在地面上布置一個祭臺，擱入一炷香、一碗糯米飯、一碗大米和幾塊肉食，這些食物是用以打發(fā)閑話鬼的；然后巫師會展示一件逝者的衣物，向閑話鬼亮明閑話的主角身份，即閑話的來源，希望閑話鬼在明白事件原委之后可以退出村寨，不再對這些話題感到好奇；最后巫師提起一把鐮刀對閑話鬼進行驅(qū)趕。儀式自此便達到了為逝者家庭驅(qū)鬼的目的，但接下來的收尾環(huán)節(jié)卻展現(xiàn)了此儀式對于村落秩序的重要性。巫師將一個紅色的干辣椒固定在一根竹竿的尖端上，掛上紅白兩色的紙錢，然后拿起竹竿左右揮舞，最后燒掉紙錢，并用酒水將火澆滅。辣椒是此環(huán)節(jié)的核心文化元素，它象征著村落中的人吃了辣椒被辣得說不出話，無法再多嘴多舌談?wù)撌耪呒捌浼胰说氖虑椋麄€村寨的人可以逐漸淡忘這件事，恢復(fù)整體的平靜，閑話鬼便無目標(biāo)可循。因此這項儀式通過象征的展演，準(zhǔn)確地傳達出了對于村落作為共同體的一種期待和要求，規(guī)訓(xùn)著大家在他人經(jīng)歷重大事件時不要說三道四，而是相互尊重，維系村落的共有秩序。而且固定辣椒的竹竿會一直佇立在逝者家門前，直到它時間長了自然地倒地或是壞掉，來來往往的人只要看到辣椒，就能立即檢視自身言行是否符合秩序共擔(dān)的要求。

四、結(jié) 語

綜上所述，在白褲瑤的葬禮中，財富夸示環(huán)節(jié)制造了社區(qū)的集體榮耀，從而生產(chǎn)與強化著村落成員對共同體的體會與認(rèn)同；守夜環(huán)節(jié)則將社區(qū)精神遺產(chǎn)和村落記憶進行代際傳遞，延續(xù)與再生產(chǎn)著共同體意識。葬禮上的唱誦依靠文本內(nèi)容和視聽效果，營造出生死相依、情感緊密相連的成員關(guān)系象征圖景；而破葫蘆和驅(qū)趕閑話鬼的象征展演，表達出了對村落成員命運共通與秩序共擔(dān)的期待和要求。因此，從儀式的實踐參與部分來看，村落成員的參與和身體力行，獲得了關(guān)于共同體的豐富經(jīng)驗，儀式通過制造實在性的體認(rèn)，生產(chǎn)著參與者的共同體意識。儀式中文化符號與象征體系的展演，則為村落成員提供了一個共同體意象以及想象它的具體途徑，人們憑借抽象性的感知，確認(rèn)了共同體的存在以及個人對它所負(fù)的責(zé)任與義務(wù)?？偠灾籽潿幍脑岫Y是通過“制造經(jīng)驗體認(rèn)”與“提供想象途徑”兩種作用機制，將村落成員塑造為一個健康、安全、秩序、道德和榮耀全都休戚與共的整體性生產(chǎn)與生活單位，從而構(gòu)建與維系著村落共同體。

西南和華南的大部分民族地區(qū)進入城鎮(zhèn)化轉(zhuǎn)型較晚，其儀式生活保留相對完整，因此可為我們提供一個村落共同體構(gòu)建機制的當(dāng)下參考樣態(tài)。村落儀式雖然也離不開血緣、親緣或地緣等自然紐帶構(gòu)成的人力和組織支持，但由于它能以“劇場化”的效果形塑道德性與精神性需求的紐帶，從而產(chǎn)生了自然紐帶不具備的整合效果。只要儀式生活及其背后的文化觀念體系能夠得到保護和傳承，以儀式為生產(chǎn)機制的村落秩序便能得到有效支撐，以儀式為構(gòu)建資源的社會公共性便不會大規(guī)模流失。在實現(xiàn)農(nóng)村治理和社會建設(shè)的過程中，民間儀式系統(tǒng)的作用不可小覷，存在被深入認(rèn)知和利用的空間。