劉一正

摘 要：作為明末清初的著名思想家，影響王夫之思想最大的莫過于儒家思想。在其史論中君子治國是恢復(fù)三代之治的根本，而作為輔佐君主的君子更是保證國家政治生態(tài)正常的關(guān)鍵。強調(diào)人治是儒家政治思想的根本，而君子的修養(yǎng)、君子治國的智慧，是國家興衰的根本。作為遺民的王夫之，自然沿襲了這一傳統(tǒng)。故君子人格的修煉與培養(yǎng)，對治國智慧才能的重視，貫穿于《讀通鑒論》中，成為王夫之解讀歷史興衰的重要一環(huán)。

關(guān)鍵詞：讀通鑒論;君子人格;治國;政治生態(tài);儒家智慧

儒家思想認為三代是理想的時代，根源于三代的圣人之治。在儒家治國的理念中，“民本”、“人治”是突出的顯著特征。君子的角色是作為參政者和輔政者的角色出現(xiàn)，所謂學(xué)而優(yōu)則仕，其最終目的是輔佐君主，站在君主角度出謀劃策以德治國;百姓是作為被統(tǒng)治領(lǐng)導(dǎo)的階層出現(xiàn)，君主可以控制之，而不可奴役之。其中尤為關(guān)鍵的便是作為士人個人的修為與才能，儒家思想認為“修身齊家治國平天下”之起在于修身，于是，修身與人格修煉便成為中國古代士人最為關(guān)注的重要事情。在充滿復(fù)雜斗爭的政治生態(tài)中，君子便是皇權(quán)與官僚、民眾間保持良好生態(tài)的關(guān)鍵。王夫之繼承了這一傳統(tǒng);儒家思想認為德是為人的基礎(chǔ)，也是國家政治存在的根本，沒有德則一切行為的合法性將不復(fù)存在。對道德的注重，對人格修養(yǎng)的關(guān)注，是自宋明理學(xué)以來儒學(xué)最關(guān)注的問題。這種強大的思想傳統(tǒng)，對后世知識分子產(chǎn)生巨大影響，王夫之極重君子人格中的仁便是如此，這也是作為遺民的精神信仰與身份認同的根本;明末清初，士風(fēng)敗壞，失節(jié)者比比皆是，而空談心性者亦成風(fēng)氣。作為遺民的王夫之，有感于世風(fēng)日下及對亡國的追思和沉痛的反思，突出有為之士在國家治理中的突出地位。認為只有有為君子才能真正讓當(dāng)下的混亂世界恢復(fù)道統(tǒng)，才能讓真正的三代之治恢復(fù)。這也是明代遺民心中最期盼的事，建立一個真正的道統(tǒng)世界;中國歷代就有以史鑒今的傳統(tǒng)，特別是對于經(jīng)歷了明亡教訓(xùn)的遺民，故國之亡成為他們心底永遠的痛。而史學(xué)中過往的經(jīng)驗教訓(xùn)就成為其最好的反映現(xiàn)實的寄托。在讀資治通鑒過程中，王夫之總結(jié)歷代各種得失尤其是作為君子的得失，來警戒后世，也是對自身責(zé)任的重新認知。

一、君子要知天命，順道而行

王夫之認為一個人必須知天命方不惑，方能自立于世。而天命的存在既不是佛道所宣揚的宿命論，也不是占卦所說的算命，知天命的重要性體現(xiàn)在“君子之所貴于智者，自知也，知人也、知天也，至于知天而難矣。然而非知天則不足以知人”[1]，天命是客觀存在又難知的，是正確認識整個世界的思想基礎(chǔ)，仁人志士只有在知天命前提下去實踐自己的生命價值，而介于天與人之間，何以感知天命？“上天之大命集于有德，雖無有德，而抑無樂殺之心，則亦予之以安全。天地之心，以仁為復(fù)，豈不信哉”[2]仁心的存在是感知天命的途徑，故中國古代有“天人感應(yīng)”說，不仁者足以招禍，仁者安于己命?！俺旨鹤哉?，修其業(yè)而人心自順，生死福禍，俟之天，聽之世，己何知焉？”[3]君子在知天命前提下，不必計較福禍乃至生死，要自強不息，遵守仁義道德規(guī)范，至于不可預(yù)料的非人為因素則不必計較，乃至不計生死，以一顆坦然的心面對未來。

王夫之認為天下之道存在于士人身上，盛世之時道在上，而衰世之時則道在下。在整個《讀通鑒論》中歷史演進的主線便是儒家之道的踐行：當(dāng)盛世之時必是道行于世之時，當(dāng)衰世之時，必是道淪落之時，如唐末“君惟縱欲，則忘其民;民惟趨利，則忘其君”[4]，最后君非君臣非臣而天下大亂生靈涂炭。而作為道的傳承者的士人，則是天下大治時積極參與政治，天下大亂時，則是退守山林，保持儒家道的火種，以待盛明之時再來;同樣，一個政權(quán)是否合法合理，是否能長存，也必須以是否合道來衡量之。如王夫之高度評價西漢末年割據(jù)益州的公孫述，“王莽之亂，法物凋喪，公孫述賓賓然亟修之?！盵5]根據(jù)即是公孫述在西漢末年，王莽改制之時，保留了大量宮廷所用的禮器，為東漢文治和道之延續(xù)保留了火種，故他的存在是合乎道的。道存在的重要環(huán)節(jié)便是教化，王夫之屢屢提到教化的作用，當(dāng)國家道能行之時，上有得道之臣輔佐，下有知綱常之民眾，則必大治;保證道的實施還有就是要保證純正的儒家思想的傳承，而不能讓異端流入現(xiàn)實。王夫之不遺余力的反對佛道申韓法家及糾正儒學(xué)思想傳承中的歪曲，保證儒學(xué)的純正才能讓后世萬代得到真正的教化，從而實現(xiàn)真正的大治。

二、君子要守靜穩(wěn)重

動靜之辯是中國古代哲學(xué)中的一個重要話題，如同中國哲學(xué)里陰陽、正反、進退之辯證觀一樣充滿著智慧與辯證思維。而王夫之認為君子要守靜，在靜中明道，同時君子要明進退，保持謙遜、遠離禍害。王夫之認為膚淺者易躁動，而事物發(fā)展的形勢往往是一動就難以止住。在重要關(guān)頭守靜穩(wěn)持往往能在變幻莫測的形勢中尋找到解決問題的最好方式，類似申韓急功近利之術(shù)則被王夫之排斥;守靜還能安撫人心，這是儒家教化中關(guān)鍵的一條。而關(guān)于如何拿捏把握“靜”的標(biāo)準(zhǔn)，王夫之提出了正反兩方面的例子，如一味守靜而萎靡不堪的王導(dǎo)，“王與導(dǎo)終始以之，斯又晉之所以絕望于忠厚也?？鬃铀夹∽又啠赜幸圆弥?，非精研乎動靜之幾、與時偕行者，不足以與于斯”[6]一味守靜，只會導(dǎo)致力量孱弱不思進取，最后東晉因守靜而守國，又因守靜而柔弱。又褒揚了與其同時代的陸侃，“鎮(zhèn)之以靜，慮之以密，守之以大正，而后可以為社稷之臣”[7];尤其在國家危難關(guān)頭，靜的重要性就更重要了，最需要穩(wěn)持之人，“沉靜以收人心，而起衰救敝之人作，且從容以俟人心之定，則權(quán)臣自戢，而外侮以消”，[8]最重要莫過于以長期的安靜教化來實現(xiàn)國家社會的大治。故這其中之“幾”，“剛決而無容待他，持重而無患其晚也，幾也”，該決斷時決斷，該持重時要緩之以行，則是真正懂靜持重之人。一旦該守靜而不靜，激動乃至沖動時，就會帶來災(zāi)禍“圖存社稷者，智深勇沉而謀之以漸。晏一旦蹶起而與相持，激懿以不相下之勢，而魏因以亡?！盵9]在司馬懿之心路人皆知時，能制服其的也只有器量謀遠者，一旦有何晏之類文士激之以氣，最后徒讓朝政敗壞而不止，故王夫之屢屢提到人臣須持重。

夫之強調(diào)凡物皆要深藏，深藏符合天道，“非引聞見以歸心、潛心以體性、順性以體理者，不能喻也?！盵10]這樣才能保證智之長存，“貞于性者正，則藏之密，植之固，而血氣自盛，智不為蕩;血氣自衰，智不為耗”[11]，智慧的積累本來是閱歷越久而愈來愈深，如果中途因膚淺而違背天理，或走旁門左道，如梁武帝“其智資于巧以乘時變”[12]，沉溺佛教，必然會帶來災(zāi)禍;而志向同樣要大，才能深沉穩(wěn)重走的遠，否則極容易半途而廢或好大喜功?！爸敬笄笥瑒t貪遠之功;心滿而自得，則偷晏安之樂。智淺者不可使深，志小者不可使大”[13]在反思唐太宗晚年好大喜功而征高麗，批評其志小，而晚年松懈，在立太子之事上優(yōu)柔寡斷貽害朝政，總之即是不恒，同樣，如果“志不守而神不興，不復(fù)有生人之氣”[14]，如唐肅宗在戰(zhàn)亂時期，心神俱散，困難時期為張良娣的小恩惠所感動，最后為其所制，失去作為一代君主的堅毅與魄力;只有志向性情恒定者，最后才能真正實踐自己的價值。而無恒者徒招禍害“布之惡無他，無恒而已。人至于無恒而止矣，不自信而人孰人信哉？”[15]呂布經(jīng)營投巧，最后曹操被劉備說動而殺呂布，性情不定必不能成事。理想的臣子應(yīng)是“用人惟其能而無所適用莫，恤民之利病，密言于上而不炫其愚威，黜小利小功，罷邊將便宜之策，以圖其遠大”[16]。只有自信者才能被他信，只有深沉大氣者才能成事。

（三）堅守仁義立身以正

王夫之評判一切人的根本在于是否基于儒家的仁義是否符合儒家的道。王夫之尤崇禮，認為禮之生是仁之本，是維護綱常的根本?！皟?nèi)外相維、交相并養(yǎng)者也，既飾其外，必求其內(nèi)，所以求君子之盡其誠;欲動其內(nèi)，必飭其外，所以導(dǎo)天下而生其心也”[17]，故仁體現(xiàn)在“初心”不變，體現(xiàn)在“惻隱之心”：人皆有不敢之心，行于惻隱羞恥辭讓之中是非之中;強調(diào)心中生仁，而心感仁而動，“夫忠孝者，生于人之心者也，唯心可以想感”[18]，外在的一切形式都不足以是仁的表現(xiàn)形式，如何涵養(yǎng)心中之仁心便是君子要注意的功夫，夫之引出樂之功用，來闡明心之感應(yīng)“有聲動而導(dǎo)人心之貞淫者，有心動而為樂之正變者。”[19]王夫之認為“仁者，愛之理也，而其發(fā)于情也易以動，故在下位而易動于利，在上位而易動于欲。故仁，陰德也，而用其陽”，[20]仁是出于初心本心，故是陰德，需要陽用，但極其容易被陰用而過于寬厚縱容，在反思唐玄宗后期怠慢國政時，批評玄宗“違經(jīng)破律，取悅于眾，而自矜陰德”[21]，表面上是寬容示德，實際上則是縱容和圖陰德之名，最后造成朝政混亂。與靜相對的，是主張寬厚待人，尤其反對法家的苛刻與法術(shù)。王夫之主張人治，認為一切制度的核心在于人，而不在于所制定的法。而法家提倡的術(shù)與權(quán)，更是違背了儒家的“道”，成為王夫之批判的核心。

王夫之認為道是世間第一等的智慧，其次才是智，并舉出許多例子來證明道之大遠遠超過術(shù)。反對“機”，而主張立身以正，“以機權(quán)制物者，物亦以機權(quán)應(yīng)之……立于不可撓之地，而天時人事自與之相應(yīng)”[22]，機心一起則此起彼伏互相以私相斗，又說君子“慎言權(quán)”[23]，審經(jīng)以為權(quán)，權(quán)之常，反經(jīng)以為權(quán)，權(quán)之變，但不可多用。對于權(quán)術(shù)王夫之持鮮明的反對態(tài)度，喜歡玩弄機心和權(quán)術(shù)者，以蹈險為樂，而不顧及天理人情及旦夕禍福之事，是儒家仁學(xué)思想的大忌，故又尤其反對黃老之陰謀術(shù)“一人之險，何足以勝天下哉？徒寬縱之而莫之能收?！盵24]，唐肅宗就是用黃老縱容之術(shù)對付李輔國，讓其先自露馬腳再一網(wǎng)打盡，殊不知這樣的險惡之術(shù)，會給朝政帶來很壞的影響;并以歷史事實指出智之缺陷，如諸葛亮“明察則有短而必見，端方則有瑕而必不容”[25]，曹操“蔽于道而不蔽于才，不能燭司馬懿之奸”[26]，所謂有所長必有所短，事物都是陰陽辯證的存在，智、術(shù)的運用必有其限制，遠不如道之運用茫無邊際，“術(shù)者，非道也。術(shù)者，有所可，有所不可;可者契合，而不可者弗能納，則天下之智力，其不為所用者所矣”[27]即使是用智也要嚴格遵循儒家之道，“離義用智，而不知不義者之未能有智也”[28]，可以說王夫之對智與道的辯證認識，是嚴格而理性的。并以南朝劉宋政權(quán)的興衰作例子，劉穆之、傅亮等人機變有余而不守道，雖能成一時之功，又造成劉宋自高祖后就一直政權(quán)不穩(wěn)定，無厚重之人來主持政局，而膚淺機變之人必然會造成黨爭或因私利而斗爭。仁同樣可以讓己避禍，也是種在亂世中至高的智慧，“士茍貞志砥行以自尚，于物無徇焉，于物無悔焉，則虎狼失其暴，蝮蛇失其毒”[29]，讓人以一種坦蕩之心面對所有的困難。君子正己則萬事皆不可懼，其心天地可鑒，可坦然讓眾人視之。自然得到眾人擁護，不會引來覬覦。

王夫之極力批判不仁者，王夫之認為不仁必會帶來天譴。如唐末群奸并起，而又有以最傷天害理的“妖孽”者為甚?！叭魪垶F之流，竊衛(wèi)主之名，貪晨霜之勢，含毒起穢以速君之死亡，而血流天下。嗚呼，至此極矣！故曰妖也”[30]這種不仁之至極者，追命逐利，在明知宰相之職位已是眾矢之的時，任然貪圖權(quán)位，甚至勾結(jié)外面藩鎮(zhèn)，將君主推上毀滅之道，其行毫無德智而言而趨向瘋狂;又如五代時的朱溫，其篡位之惡已罪惡滔天，后又有殺魏博牙兵八千的惡劣行為，“禍莫大于樂殺人，危莫甚于殺強以自弱，而盜以此為術(shù)，惡足以容身于天地之間哉？”[31]最后朱溫此舉讓河北人心惶惶，也是其最后毀滅的重要原因。王夫之嚴格防止儒學(xué)異端的出現(xiàn)，認為“小儒者，異端之不屑為也”[32]，對于歷代歪曲儒家禮儀乃至曲解圣人思想的行為尤為痛斥，“儒之言災(zāi)祥言運會，妖之始也”[33]，屢提“義利之辨”，認為君子之責(zé)便是嚴分義利而已。指出如唐末五代的割據(jù)軍閥，此起彼此，根源即是以利誘人喪失天理，最后也都不得其終。這種對正統(tǒng)儒學(xué)的強力捍衛(wèi)，無不顯示出王夫之的嚴格的儒家道德觀，恪守作為遺民的精神信仰，捍衛(wèi)自己的精神領(lǐng)地。

（四）性情中和，個性中庸

好名者容易喪失自身，最后失去作為君子的立身之本。應(yīng)該遠離名利。“競利名者之所不趨，而子孫亦習(xí)于儒素，不問其威望之重輕，而固知其白水盟心衡門歸老之夙圖矣”[34]在斗爭激烈的官場，最好的避禍方式莫過于身在鬧市而心中恬淡，有治國之大略，而心無旁騖。而心之所持貴在中和，“三代之王者，不立治天下之術(shù)，而急于學(xué)，克此心之愛憎而已”[35]，人之習(xí)氣最容易受情緒影響，特別是愛憎之心，而往往因此而失去中和卷入災(zāi)禍或失去仁心。又君子慎言，“故君子之正天下，恒使之有所敬忌而不敢言?！毖哉Z是內(nèi)在向外的延伸，內(nèi)心平和中庸者定會慎言而行，否則事機易散而禍害易來，更有心中所想不合時宜，遂脫口而出則對人對己皆是大害。這些有礙于中和的言行習(xí)慣，王夫之認為都應(yīng)該克制，不涵養(yǎng)己之性情，而讓其四處亂竄。

王夫之提倡“形神”說，“形可以征神乎？榮衛(wèi)隨養(yǎng)以移，而內(nèi)藏府、外而筋骸，隨之以移;況動止語默，因心而縱斂，因習(xí)而率循者哉！”[36]人外在的神形表現(xiàn)的是一個人內(nèi)在的修為，內(nèi)在心動不止，不知修養(yǎng)，則外在必放縱而破綻百出。又有“氣”之說，“若夫受天命作君師，臣民之賞，服于躬、載于心，則斂氣以攝聰明，而持天下于禧能，以建中和之極”[37]，一個人就是由“氣”環(huán)繞的整體，最后斂氣的根本是行中和之體。而人又要善養(yǎng)氣，“其氣勝，則其情浮;自矜而物其能移，則其理窮”[38]，任氣亂現(xiàn)，則容易或驕或惰，君子之道需要涵養(yǎng)己氣。王夫之認為君子要十分注重自身的習(xí)氣，“習(xí)氣之動也，得意則驕以益盈，失勢則激而妄逞”[39]，最后不知己之所為，也不知外在勢之所現(xiàn)。所以君子要慎重對待一言一行，修養(yǎng)最終是要達到至高的中和境界，能很好的涵養(yǎng)己性情，“情至平矣，而天下不能測其所為”：“天下既共見之，而終莫測之”[40]，這樣中庸的狀態(tài)，既能吸引有德者，又能海納百川解決各種問題，而情又應(yīng)合乎道而止，“情之所發(fā)，才之所利，皆于理有當(dāng)焉。而特有所止以戒其流，則才情皆以廣道之用”[41]，才華之展露合乎中庸之道，展現(xiàn)君子由內(nèi)為外的良好修為。王夫之贊揚東漢開國功臣卓茂“則行之也，和順而無矯物之情，篤實而不期功名之立，動之以天而物弗能違”[42]，這莫不是知天命而行道者的形象，故王夫之說非圣人而不能真避禍，因常人因性情習(xí)氣之偏，多有損仁之行，多有招禍之舉，而真正懂道君子所為則盡是合乎道而行中庸，合乎天理自然能成功。

（五）積極入仕善于引退

君子修養(yǎng)人格的最終是為了在政治舞臺上大展身手，所謂“學(xué)而優(yōu)則仕”，君子給自己的定位是輔佐君主的人，而站的立場必定是統(tǒng)治階層，王夫之認為百姓是可教化而控制之民，在此基礎(chǔ)上又有民本思想，注重人治與法治的協(xié)調(diào)。君子作為政治的參謀要審時度勢，去輔佐君主實現(xiàn)自己的人生價值，去關(guān)心民生，以恢復(fù)三代之治為己任，為國為民去奉獻自己;儒家有明晰的君子小人之分，而政治敗壞的很重要原因也莫不是小人當(dāng)權(quán)而混亂朝政，一部政治史某些方面上其實就是君子小人斗爭史?！熬有∪撕銮錾?，迭相衰王”[43]，而進退之道即是視君子小人之勢而定;同時，即使是進，也要在謙遜前提下，這樣得到的位置才真正穩(wěn)固而不招禍;在政治敗壞時，就要全身而退，以保全自身，這種一進一退間，體現(xiàn)著王夫之強烈的對現(xiàn)世的關(guān)懷與中庸的個性。

當(dāng)退不退時，就會遭遇禍害。在漢哀帝時，平當(dāng)選擇退隱，故保住了作為君子的氣節(jié)，而同時的彭宣則貪戀亂世中的權(quán)位，在王莽即將篡位之際，“此正宣肝腦涂地、激天下忠烈之氣、以救一線之危者，而為全軀、保妻子之謀，謝不能以引退，尚足為人臣子乎？”[44]王夫之批判這種該引退而貪戀權(quán)位者。同樣該去不去時也會敗壞政治，“唯君子終留于位，附君子者，猶森森岳岳持清議于廷間，且動暗主之心，有所匡正;小人乃自危，而益固其黨以爭死命”[45]，最后造成激烈的黨爭，君子小人水火不容之勢一形成，而往往君子之勢會急衰，此時之退不僅是明哲保身，更是以靜制動，使小人自敝。如果真的選擇進，也要得人心，可以厭服奸邪之心;即其不然，身死國亡，也可以讓天下明白己的氣節(jié)。無論何種方式，堅守儒家的倫理底線是進退的根本底線。而真正為王夫之最推崇而深諳其道的莫過于李長源?！胺蜷L源之辭相，乃唐室興亡之大機，人心離合、國紀張弛之所自決，悠悠者惡足以知之？”[46]早在唐肅宗時，李長源辭去其委之相位，直到德宗時才真正出仕京城。這一進一退之間，于己不會招來禍害與覬覦，至少其心坦蕩，可以對群臣尤其是奸小有交待，不會被人拿住好名圖利的把柄，同樣也是給當(dāng)時競于官祿者一個表率，不以虛名為榮，給天下士人樹立榜樣，對于改善當(dāng)時的士風(fēng)起了很好的表率。其意義已經(jīng)遠不及只是自身避禍那么簡單。王夫之推崇唐德宗時的倆宰相陸敬輿和鄴候，兩人在唐德宗藩鎮(zhèn)盤踞、內(nèi)有群小的情況下，既沒有互相爭名利，而互相默契配合，陸敬輿敬畏鄴候三朝元老的聲望，凡所進言都以鄴候為主，而己為輔助，后來鄴候退位，并沒有推薦陸敬輿，“宰相之重，仕宦之止境也。茍資望之可為，皆垂涎而思得”[47]，而自然此時如此重要的位置，如果陸敬輿表現(xiàn)出強烈的求名求官意愿，必然會成為眾矢之的。陸敬輿選擇淡泊名利而不爭，最后而順勢成為宰相，其淡薄之志成為其后來主政的重要根基。王夫之以此為例，展現(xiàn)了兩個好的出仕例子，表現(xiàn)出君子在復(fù)雜情況下取舍進退之道。

（六）經(jīng)世致用之道

君子關(guān)注的問題需要設(shè)計社會的方方面面，尤其以國計民生為重。明末清初的巨變，更讓有識之士認識到不能局限于書齋，而經(jīng)世致用的風(fēng)氣也深深的影響了王夫之。君子尤其要有經(jīng)世之才而非空談或紙上談兵。為此王夫之在書中反復(fù)提出幾個封建社會存在的重要問題，體現(xiàn)了他對歷史及時局的觀察與思考，更是其經(jīng)世致用的體現(xiàn)。（1）防夷狄之術(shù)，作為遺民的王夫之，認為所有的夷狄都是不可信的，是不適用于儒家仁義的，有堅定的夷夏之防，這些觀念深深根植于其防夷狄之術(shù)中。又舉出歷史上用蠻族而招來禍害的例子，從東漢南匈奴內(nèi)遷導(dǎo)致五胡亂華、唐末沙陀之亂、石敬瑭引契丹等等，王夫之無一不持批判態(tài)度，在遺民身份上，這種異族政權(quán)入主的痛讓其有了強烈的夷夏之防。從今天看這些思想具有落后性，但也正體現(xiàn)出王夫之在異族入主中原后遺民心態(tài)的復(fù)雜;（2）制度建設(shè)。從漢代的封建到唐代的府兵制，王夫之認為這是涉及國家大政之事，而處理起來又尤其棘手。王夫之認為制度的根本是符合道，但又不能完全照搬三代之制，更不能沿襲祖宗家法;王夫之認為制度建設(shè)不能代替人治，這是其沿襲儒家人治觀的體現(xiàn)。王夫之從批判申韓派出發(fā)，認為再好的制度也有漏洞，而且是不可止住的缺陷，真正的大治一定是圣人之治，君主守德勤政，保持好上下聯(lián)系，遠遠比法的治理要好;同時極力提倡簡法，修養(yǎng)生息，不要過多擾亂百姓正常的生產(chǎn)生活;（3）民本思想，如其“覿文匿武”思想，王夫之以此批判府兵制窮兵黷武，不可在太平之日讓百姓接觸武備，而好武之心往往與悖亂之心相連;“喦民論”即能很好的體現(xiàn)作為輔佐君主的君子的民本觀。在論及唐末民亂時，王夫之認為敢犯上之民都是君主失去上權(quán)的表現(xiàn)，要么是鼓勵百姓輿論攻擊州縣長官，“夫民既如此矣，欲執(zhí)民而治其逐上之罪，是不矜其窮迫而激之亂也”[48]君子應(yīng)該站在君主立場，以此來保護民生。“民非本喦，上使之喦;既喦，孰能反之蕩平哉？”[49]除此以外，沒有比儒家的教化與管理好地方各層官員更好的方式了;（4）財賦問題。王夫之主張“散財”，抨擊唐中葉的稅制改革，認為衰世象征即是君主斂財于上。而民間無財，最后官員貪腐與稅收之間沒有緩沖余地，只是造成官員貪腐貽害百姓，又說衰世免稅，實際只是徒增百姓負擔(dān)，最后必會加稅。加稅之后必然會導(dǎo)致百姓負擔(dān)加重，在官逼民反情況下就會出現(xiàn)末世的民變現(xiàn)象。

三、結(jié)語

王夫之通過《讀通鑒論》表達了其對美好政治的向往，而這中間最核心的君子人格又是王夫之終身追求并躬親實踐的。展現(xiàn)出作為一個知識分子最大的社會責(zé)任感，其對國家的忠誠對學(xué)術(shù)的嚴謹與追求，給后世留下了寶貴的精神財富。值得后生好好學(xué)習(xí)。

參考文獻：

[1] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：389.

[2] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：256.

[3] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：456.

[4] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：815.

[5] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：143.

[6] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：310.

[7] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：310.

[8] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：328.

[9] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：272.

[10] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：638.

[11] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：486.

[12] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：481.

[13] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：648.

[14] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：672.

[15] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：237.

[16] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：257.

[17] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：291.

[18] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：527.

[19] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：529.

[20] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：590.

[21] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：630.

[22] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：611.

[23] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：365.

[24] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：680.

[25] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：261.

[26] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：261.

[27] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：241.

[28] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：304.

[29] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：221.

[30] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：820.

[31] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：849.

[32] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：216.

[33] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：658.

[34] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：266.

[35] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：383.

[36] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：276.

[37] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：575.

[38] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：579.

[39] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：860.

[40] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：670.

[41] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：69.

[42] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：127.

[43] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：758.

[44] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：112.

[45] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：750.

[46] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：658.

[47] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：722.

[48] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：797.

[49] 王夫之.讀通鑒論[M]北京：中華書局，2013：798.