李昌舒 薛飄飄

[摘要]魏晉南北朝既是自然美發(fā)現(xiàn)的時(shí)代，也是“人的覺醒”的時(shí)代。郭象哲學(xué)從本體論層面一反莊子之“道”和王弼之“無”，將現(xiàn)象和本體統(tǒng)一于物自身的特殊性，作為審美客體的山水自然獨(dú)立地進(jìn)入人們的審美視野;這種特殊性也宣告了區(qū)別于儒家道德倫理的個(gè)體生命意識(shí)的誕生，作為審美主體的感性自我得以被發(fā)現(xiàn)，由此呈現(xiàn)出風(fēng)貌獨(dú)異的自然主義美學(xué)和個(gè)體主義美學(xué)，進(jìn)而分析郭象的本體論哲學(xué)對(duì)山水田園詩、山水畫、人物品藻的美學(xué)意義。

[關(guān)鍵詞]郭象;“獨(dú)化論”;山水詩畫;人物品藻

[中圖分類號(hào)]1206.2

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1000-3541（2019）02-0063-06

魏晉南北朝時(shí)期，山水自然的發(fā)現(xiàn)是美學(xué)史上的一個(gè)重要話題，但山水自然的發(fā)現(xiàn)并非僅是藝術(shù)發(fā)展的自覺和政治經(jīng)濟(jì)因素的合力，更有哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變。就魏晉玄學(xué)而言，對(duì)自然本身予以肯定的，既有嵇康和阮籍的“越名教而任自然”，又有郭象的“獨(dú)化論”，郭象以其強(qiáng)調(diào)物之自生獨(dú)化的自然主義本體論，賦予萬物自我展露的能力，從而彰顯了山水自然之美。同時(shí)，自然美的發(fā)現(xiàn)是建立在“感性自我的發(fā)現(xiàn)”這^基礎(chǔ)上的，“中國(guó)古代美學(xué)歷來是從人的本質(zhì)出發(fā)去認(rèn)識(shí)美的本質(zhì)的”[1]（#3）。郭象哲學(xué)在存在論層面上，強(qiáng)調(diào)絕對(duì)的獨(dú)立性和相互間的特殊性，對(duì)于魏晉時(shí)期自我意識(shí)覺醒具有重要影響，推動(dòng)了個(gè)體主義美學(xué)的發(fā)展。

一、“獨(dú)化論”的哲學(xué)闡釋

郭象（約252—312年）是魏晉玄學(xué)的集大成者，“獨(dú)化論”是郭象哲學(xué)的核心范疇。郭象通過對(duì)莊子之“道”和王弼之“無”的否定，強(qiáng)調(diào)萬物“自生獨(dú)化”，重新塑造“物各自造”的本體論。

誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又莫為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也[2]（M06）。

郭象的本體論始于有無之辨。郭象《莊子注》通過“六經(jīng)注我”的方式，說明萬物之前不存在“先物者”，如果說“道”生成了物，那么“道”作為物也面臨被生成的問題，從而否定了莊子“道生萬物”的主張，將莊子所虛構(gòu)的彼岸世界回復(fù)到現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象世界。老莊哲學(xué)雖然也論及自然，并且表達(dá)出對(duì)自然界的向往，但自然界并不是老莊的歸宿，老子所崇尚的“道法自然”“以輔萬物之自然而不敢為”和莊子所追求的“順物自然而不益私焉”是指超越自然萬物的精神上的“自然”，即“道”，“道”并非與自然物同在，而是要“超然物外”。

郭象哲學(xué)不但否定了莊子的“道”，而且否定了王弼的“無”?！洱R物論注》云：“無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳。”[2]（p26）玉弼認(rèn)為，在萬物之上存在一個(gè)作為萬物存在依據(jù)的“無”，郭象不但否認(rèn)“無”能生“有”，而且否認(rèn)任何東西能產(chǎn)生萬物，他認(rèn)為，“無”只是與“有”相對(duì)的概念，其含義只是“不存在”，即“有”的否定面，既不是精神性實(shí)體（如造物主），也不是物質(zhì)性實(shí)體（如元?dú)猓?，萬物“任其自生，而不生生”?！叭绻麖挠袩o關(guān)系來說，先秦兩漢乃至魏晉的氣化感應(yīng)自然論可視為‘有生于有’的理論，而何晏、王弼以無為本的哲學(xué)可視為‘有生于無’的理論。郭象的‘自生獨(dú)化’學(xué)說恰是在解構(gòu)‘有生于無’與‘有生于有’的觀念過程中提出來的”[3]。王弼的“無”是對(duì)莊子的“道”的否定，郭象進(jìn)而對(duì)王弼的否定加以否定，取消了貴無論所謂最高的無（至無）的先物地位。物之先者究竟是什么？郭象的答案是根本沒有一個(gè)物之先者，而是物之自生。

“故造物者無主，而有物各自造”[2]（pw）。“夫死者獨(dú)化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦獨(dú)化而生爾，死與生各自成體獨(dú)化而足”[2]（M06）。在有無問題上，郭象“崇有”，但郭象的“有”不等同于裴顔的“有”，裴顔所說的“有”不是共相，而只是萬物的相加和集合，有限的具體事物無法生成無限的萬物萬形。在郭象的哲學(xué)體系里，沒有共相和殊相的對(duì)立，他認(rèn)為，萬物“自然”（自然而然的存在）“無待”（無須其他事物的生成），物自身就是存在的根源，萬物之所以存在是因?yàn)椤白栽臁保ㄗ陨韯?chuàng)造），這是郭象的“獨(dú)化論”。所謂獨(dú)化，與莊子所說的萬物之外的“造化者”相對(duì)立，是指萬物“自然生與自然化”Wbw，獨(dú)立自足地生生化化?！洞笞趲熥ⅰ吩疲骸胺驳弥?，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也?！盵2]（pl38）郭象的“獨(dú)化論”不僅否定外部的“道”，還否定內(nèi)部的“己”，前者使物獲得獨(dú)立的審美價(jià)值，后者意味著“自生”是必然的，不受主觀意念的主宰，是一種自然而然、任性而動(dòng)的狀態(tài)，是一種“自生”，而不是“我生”。

《大宗師注》云：“以性言之，則性之本也。夫物各有足，足于本也。”[2]（p_132）郭象所說的萬物自生并不是完全的偶然性，他認(rèn)為，萬物必然有各自的“性”，“性”是萬物“自生獨(dú)化”的本體，這種必然性不是針對(duì)是否存在（有無問題）的必然，而是針對(duì)存在方式（動(dòng)靜問題）所說的必然，是說“每個(gè)事物的‘自性’所決定此事物如此生生化化的必然性”[5]（p342）?！跺羞b游注》云：“物各有性，性各有極。”[2]（116）所謂“物各有性”是指萬物存在的偶然性和各自的特殊性，每一事物都有各自不同的“性”，人有人的性，馬有馬的性，這種“性”不是道家那種從萬物中抽象的單一共性，而是物物不同、相互殊別的特性。所謂“性各有極”“性各有分”是指其變化的邊界，“性”作為自生和獨(dú)化的內(nèi)在動(dòng)力，推動(dòng)著萬物自我生成和不斷變化，各自的“性”都可以達(dá)到一定的限度，即所謂“自爾”（自然而然）“自得”（自我獲得）。

綜之，“獨(dú)化論”的特色有三層：一·是反本質(zhì)主義，取消形上與形下的二元對(duì)立，否定“道”和“無”，走向徹底的自然主義;二是反整體主義，高揚(yáng)個(gè)體主義，強(qiáng)調(diào)事物自身的特殊性，否定物與物之間的一般性。湯一介先生說：“郭象所注意到的是事物的‘個(gè)性’，事物的差別性……如果說王弼的哲學(xué)的走向是‘用反歸體’，那么郭象的哲學(xué)則走向‘即用是體’?！盵5]（1>344）“用”指特殊性，“體”指一^般性，“即用是體”便是強(qiáng)調(diào)“用”更加本原，是事物存在的根本依據(jù);三是在一定程度上否定事物的主觀能動(dòng)性，認(rèn)為事物的發(fā)展有自身“性分”的極限。

二、“獨(dú)化論”與自然主義美學(xué)

“自然”這個(gè)詞大體有H層含義：一是自然物;二是自然界;三是在事物中起作用的力量，即“道”?⑽在哲學(xué)意義上，“自然”的含義經(jīng)歷由抽象到具體的嬗變，郭象用“獨(dú)化”解釋自然：“自然即獨(dú)化也，獨(dú)化即自然也?！盬WCO具體的自然物和自然界直到郭象這里才獲得本體論意義;“獨(dú)化者，物各自然，無使之然也?！盵7]（P'38）自然物的存在和運(yùn)動(dòng)方式在郭象看來也是自發(fā)的，沒有背后的推動(dòng)力。

哲學(xué)上自然觀的演變影響著文人眼中的自然，自然作為文學(xué)的觀照對(duì)象經(jīng)歷從自然物到自然界的呈現(xiàn)過程。在先秦的《詩經(jīng)》《楚辭》中，自然作為個(gè)體的自然物（包括花草蟲鳥等自然物和風(fēng)雨雷電等自然現(xiàn)象）被詩人主觀化地用以比興，如“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”是寫男女之愛，“朝搴吡之木蘭兮，夕攬洲之宿莽”是寫君子之德?！皬臐h代起自然再不被看作是主觀的個(gè)體，而被看作是客觀的整體，但卻沒有失去其作為標(biāo)志的功能”[6]（P'135）。漢代出現(xiàn)了描寫整個(gè)自然界的賦，如枚乘《七發(fā)》、司馬相如《子虛賦》《上林賦》，但漢賦對(duì)自然界的描寫是圖式化和脫離現(xiàn)實(shí)的，這種整體性只是個(gè)體的總和和夸張?？梢哉f，在先秦至漢代的自然觀中，不論是被賦予情感的鳥雀，還是被比德的花草，都屬于人間世界的附屬品，在這里，自然尚未取得和人間同等的地位，自然主義美學(xué)尚未形成。直到建安及魏晉時(shí)期，自然在文學(xué)作品中作為真正的整體出現(xiàn)，構(gòu)成與人間社會(huì)相對(duì)的自然世界。自然主義美學(xué)發(fā)微于魏晉玄言詩，成熟于南朝山水詩，形成相對(duì)應(yīng)的兩個(gè)不同階段：第一階段，詩人把自然當(dāng)作整體的出世之地，此時(shí)的自然雖然獲取了相對(duì)于人間的獨(dú)立性，但依然被詩人當(dāng)作是玄學(xué)思考的場(chǎng)所和求仙問道的途徑;第二階段，自然擺脫玄學(xué)的籠罩成為完全獨(dú)立的審美對(duì)象，山水田園詩在南朝出現(xiàn)，形成真正的自然主義美學(xué)。

第一階段，玄學(xué)家們重新發(fā)現(xiàn)了自然，但是夾雜著玄思的自然進(jìn)人詩歌并不能促成真正的山水詩，這時(shí)期的詩歌大多只是談玄說理的玄言詩?！霸诮ò布拔簳x時(shí)代，漢代文學(xué)中科學(xué)般的冷靜，被對(duì)自然的新的感受所替代，于是客觀的描寫與詩人的主觀態(tài)度合為一體……對(duì)自然的贊美和尋訪，在任何情況下都不是為自然本身，而是為了‘道’。作為‘道’的體現(xiàn)，自然是得‘道’之手段或求仙之途徑。此時(shí)對(duì)自然的熱愛，也并非專意之熱愛”[6]（ppl35_136）玄學(xué)促成了自然在哲學(xué)上的獨(dú)立，卻阻礙了自然在審美上的獨(dú)立，從阮籍的詠懷詩，到郭璞的游仙詩，再到許珣、孫綽的玄言詩，其中雖然都涉及山水自然的描寫，但更多還是為表現(xiàn)避世的情感或高深的玄理服務(wù)。葉維廉說：“我們稱某一首詩為山水詩，是因?yàn)樯剿饷撈湟r托的次要的作用而成為詩中美的主位對(duì)象，本樣自存。是因?yàn)槲覀兘邮芷渥鳛槲锵笾匀灰讶患白陨砭咦??！盵8]（p85）因此，這些詩歌仍不能算作真正意義上的山水詩。

第二階段，經(jīng)謝靈運(yùn)的過渡，山水自然在南朝的詩歌中獲得了獨(dú)立性。“在從晉向南朝宋的過渡中，謝靈運(yùn)起的是一個(gè)結(jié)晶點(diǎn)的作用。魏晉時(shí)代詩歌轉(zhuǎn)向山水詩的大趨向，在謝靈運(yùn)的創(chuàng)作中已完全明朗，并為南朝的文學(xué)打下了一個(gè)使自然觀得以繼續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)”[6]（1115（0。劉勰所謂“莊老告退，而山水方滋”，是指一度淪為老莊哲理注疏的玄言詩為山水詩所取代。葉維廉先生在《中國(guó)古典詩中山水美感意識(shí)的演變》中提到：“山水景物的物理存在，無需詩人注人情感和意義，便可以表達(dá)它們自己?jiǎn)?？山水景物能否以其原始的本樣，不牽涉概念世界而直接地占有我們？”[8]（pw）在郭象看來，答案是肯定的。從謝靈運(yùn)開始，純粹客觀的自然界進(jìn)人詩人的視野，詩人沒有直接地用感情或哲理將其包裹起來，而是采用極盡客觀和細(xì)節(jié)描寫的手法刻畫山水自然之美，南朝詩人接續(xù)了謝靈運(yùn)的這一做法，在齊梁時(shí)期促成了山水詩寫作的風(fēng)潮。

山水自然的發(fā)現(xiàn)與時(shí)人看待世界的方式的轉(zhuǎn)變有關(guān)，本體論的轉(zhuǎn)變是審美眼光轉(zhuǎn)變的深層邏輯。葛曉音認(rèn)為，這一轉(zhuǎn)變跟玄學(xué)思潮息息相關(guān)：“山水詩與田園詩題材的遠(yuǎn)源雖然不盡一致，但在晉宋之際同時(shí)興起，則源于同一種哲學(xué)思潮?！盵9]（pl）并進(jìn)一步將轉(zhuǎn)折點(diǎn)定位在郭象哲學(xué)這里：“將老莊的自然之道與仙境、山林聯(lián)系起來，關(guān)鍵一步在于郭象的《莊子注》。”[9]（pl8）郭象是這一時(shí)期在本體論上反道的關(guān)鍵人物，他的“獨(dú)化論”認(rèn)為，萬物的本質(zhì)不是抽象出來的“道”或者“無”，而正是其本身，萬物自有其本性，他不認(rèn)為在萬物之上還存在更加本原的本體。在郭象哲學(xué)的影響下，山水在詩歌中的位置不再是傳遞“道”的中介或者表達(dá)詩人情感的附屬品，而是能夠自我顯現(xiàn)、自我敞開的，真正實(shí)現(xiàn)了作為審美客體的物的平等、獨(dú)立，與審美主體相互觀望，使得物脫離“道”而成為山水詩的主體，徹底改變了以往人與自然的關(guān)系，郭象對(duì)自然的強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過老莊、主弼?，因此，傅偉勛先生在《老莊、郭象與禪宗——禪道哲學(xué)聯(lián)貫性的詮釋學(xué)試探》一文中將郭象哲學(xué)規(guī)定為“徹底的自然主義”[10]（11397）。以下試以謝靈運(yùn)的山水詩和陶淵明的田園詩說明郭象“獨(dú)化論”的影響，從中可以看出，他們的作品是這種思想轉(zhuǎn)變?cè)谖膶W(xué)上的過渡和實(shí)踐。

雖然東晉的詩歌依然籠罩在玄言之下，但到了謝靈運(yùn)的詩歌中，山水自然已經(jīng)成為獨(dú)立的審美主體。如《過白岸亭》：“拂衣遵沙垣，緩步人蓬屋。近澗涓密石，遠(yuǎn)山映疏木。空翠難強(qiáng)名，漁釣易為曲。援蘿臨青崖，春心自相屬。交交止栩黃，呦呦食萍鹿。傷彼人百哀，嘉爾承筐樂。榮伴迭去來，窮通成休誠(chéng)。未若長(zhǎng)疏散，萬事恒抱樸。”此詩由景及情及理，雖然仍未完全擺脫玄理，但其玄理是通過景物來表達(dá)的，以山水為題材，著力描寫石、林、山、水，極貌狀物，山水不再是可有可無的點(diǎn)綴，而是必不可少的審美對(duì)象。郭象認(rèn)為：“物各有性，性各有極”每一事物皆有自身獨(dú)特的“性”，作為自然之物的山水也有其“自性”，由此，山水成為有著千差萬別的個(gè)體，謝靈運(yùn)將山水作為獨(dú)立地審美對(duì)象正是基于這一理論。

雖然謝靈運(yùn)的詩歌已經(jīng)開始將山水自然作為主體，但其詩歌失之于過分的精雕細(xì)琢和玄理的偶爾出現(xiàn)（不過謝靈運(yùn)詩歌中的玄理已不同于許詢、孫綽的景外添加玄理，而是將玄理置于景中來表達(dá)，則已進(jìn)了一層）。陶淵明詩歌所遵循的“平淡自然”則真正達(dá)到郭象本體論的獨(dú)化之境?！渡侥咀ⅰ吩疲骸胺菜^天，皆明不為而自然。言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然爾，故曰性。”[2]（p371）郭象所謂的“自然”是與他的獨(dú)化論主體——“性”相對(duì)應(yīng)的，包括兩個(gè)方面：一是“自然而然”，而不受外物干擾;二是“不知所以然而然”，否定物自身的有意主宰。如果說以謝靈運(yùn)為代表的山水詩是對(duì)郭象“自然”的第一層表現(xiàn)，即使得山水脫離外在“道”的干擾而得以展現(xiàn)，使玄言詩發(fā)展為山水詩，那么陶淵明的詩歌則是對(duì)郭象“自然”的更高一層表現(xiàn)，真正做到“委運(yùn)任化”，無道無我，以“任化”的態(tài)度對(duì)待不可抗拒的變化，順應(yīng)自身變化，接納外物變化。

如第一節(jié)所提到的“內(nèi)不由于己”，這里的“不知所以然而然”指的是“性”的“自生”必然性?！娥B(yǎng)生主注》云：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加?！盵2]（p69）也就是說“性”是不可改變的，因此他主張順應(yīng)“性”，方能獲得白由，也就是“無為”?！胺驘o為者，則群才萬品，各任其事，而自當(dāng)其責(zé)矣”?p248）。郭象所說的無為并不是什么都不做，而是根據(jù)事物本性的要求有所作為，萬物都各自做應(yīng)當(dāng)做的事，盡應(yīng)盡的責(zé)。讀陶淵明的詩歌，我們的感受是其景物的描寫、其情感的流露都是“順性而為”，真實(shí)自然。如《歸園田居》：“少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網(wǎng)中，一去三十年。羈鳥戀舊林，池魚思故淵。開荒南野際，守拙歸園田。方宅十余畝，草屋八九間。榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。曖噯遠(yuǎn)人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。戶庭無塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復(fù)得返自然?！痹姼鑼?duì)自然景物的描寫是不加矯飾的，其對(duì)情感的表現(xiàn)是平實(shí)質(zhì)樸的，既不談?wù)撏庠诘牡赖聜惱?，也不表現(xiàn)自我心智對(duì)物的干擾，我與物都是平等的、各自分離的，互相觀望的，正如“采菊東籬下，悠然見南山”中的我與南山，其實(shí)都是獨(dú)化的物。既不將理強(qiáng)加在景中，也不對(duì)景進(jìn)行過度的渲染，對(duì)物的“自性”和我的“自性”都不做改變，而是順應(yīng)天性去描寫它們本真的樣子，以真取勝，“論懷抱則曠而且真”[11]（p，10），情景交融，“質(zhì)而實(shí)綺，癯而實(shí)腴”[12]（p35），這正是郭象意義上的“無為”的映照。

郭象的獨(dú)化論不僅使山水詩中的自然景物獲得獨(dú)立性和主體性，還促進(jìn)了繪畫中山水意識(shí)的覺醒。山水畫在魏晉南北朝時(shí)期逐漸從人物畫中分離，至隋唐始完全獨(dú)立，第一幅真正意義的山水畫是隋代展子虔的《游春圖》。山水畫作為山水詩的孿生姐妹，從早期人物畫中脫離出來成為獨(dú)立的畫類，經(jīng)歷兩個(gè)層面的突破：一是山水畫與地域圖分離，不再只是繪山描水的地理書籍，而中古山水畫則具有“神超形越”的美感;二是山水從人物畫的背景中獨(dú)立出來，早期帶有山水的圖畫僅僅只是人物畫的背景，直到魏晉以后，山水才開始擺脫圖示的實(shí)用功能，逐漸獨(dú)立出來。宗炳《山水畫序》和王微《敘畫》是此期較為重要的畫論，宗炳的《山水畫序》是第—篇討論山水畫的山水畫論，其以“懷澄昧象”和“暢神”為旨?xì)w，所謂“懷澄”，就是指以澄明之心，而不以功利之心去看待外界，以審美的眼光感受山水的自然美，抒發(fā)精神追求，忘卻諸種煩惱，山水不再是儒家那里“仁”“智”的道德外化品。和在詩歌中一樣，山水在畫中成為獨(dú)立的審美客體，應(yīng)該說這是受到郭象“物各有性”的“獨(dú)化論”影響。徐復(fù)觀先生在《中國(guó)藝術(shù)精神》中提到：“莊子的逍遙游，只能寄托之于可望而不可即的‘藐姑射之山’，而宗炳則當(dāng)下寄托于現(xiàn)世的名山勝水，并把它消納于自己繪畫中”[13]（11145），如前所述，郭象的本體論通過“崇有”來否定莊子的“道”，將莊學(xué)的虛擬的彼岸世界拉回現(xiàn)實(shí)的此岸世界。

三、“獨(dú)化論”與個(gè)體主義美學(xué)

人物品藻在先秦時(shí)就已存在，隨著儒家思想在兩漢時(shí)期逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，道德品行成為此期評(píng)論人物的主要標(biāo)準(zhǔn)，這一標(biāo)準(zhǔn)一直延續(xù)至東漢。曹魏時(shí)期，在“九品中正制”的推行和“唯才是舉”思想的滲透下，人物品藻的標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)以才代德的趨勢(shì)。正始玄風(fēng)之后，士人的政治熱情逐漸淡漠，出現(xiàn)了大規(guī)模的隱逸風(fēng)潮，一部分士人轉(zhuǎn)而以超功利的、審美的眼光看待世界，由此出現(xiàn)了以審美為目的的人物品藻，人也像物_一樣剝離了德性、智性的外在評(píng)判，從社會(huì)的牢籠和羈絆中分離出來，被賦予獨(dú)特的存在價(jià)值和審美價(jià)值，這種對(duì)于人外在美感和精神氣質(zhì)的關(guān)注，也就是學(xué)界所說的“魏晉風(fēng)流”或“魏晉風(fēng)度”。人物品藻的標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)歷道德一才性一審美的演變，脫離了作為國(guó)家和地方政治人才選拔的既定渠道，成為士人之間張揚(yáng)個(gè)體意志、觀念、審美趣味的主要途徑，人物品藻的審美價(jià)值真正得以實(shí)現(xiàn)。南朝宋臨川主劉義慶組織編寫的《世說新語》就是以展現(xiàn)魏晉風(fēng)流為主題的一部志人小說，《世說新語》中的人物品藻可以大致分為兩類：一是以山水喻人的容貌品評(píng);二是表現(xiàn)獨(dú)特精神氣質(zhì)的個(gè)體肯定，以及人物品藻本身髙揚(yáng)的主體意識(shí)，都與郭象的本體論思想相吻合。

其一，以山水喻人的人物容貌品評(píng)。王瑤先生在《玄言·山水·田園——論東晉詩》中提到：“由于這時(shí)一般的愛好山水的風(fēng)氣，品評(píng)人物也往往以山水的氣象作喻?！盵14]?12t））如《世說新語·容止》：“嵇康身長(zhǎng)七尺八寸，風(fēng)姿特秀，見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉’?；蛟疲骸C肅如松下風(fēng)，髙而徐引’。山公曰：‘嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松立;其醉也，傀俄若玉山之崩其中，“蕭蕭肅肅”“松下風(fēng)”“玉山之巔”皆是描寫自然之語，魏晉文人在山水屮找到了人格美的表現(xiàn)形式，每每以山水之美來表現(xiàn)理想人格之美，以山水喻人的情況極為常見。如果說儒家的“比德說”試圖將自然界道德化（“仁者樂山，智者樂水”），那么郭象所說的“性各有分”“內(nèi)不由于己”，雖然一方面有順性安命，否定主體能動(dòng)性的消極意義;但另一方面，是郭象絕對(duì)化的“齊物論”體現(xiàn)，以山水喻人將人類社會(huì)納人物性的范疇，充分表現(xiàn)了人與自然萬物的平等，二者同屬自然，沒有高低之差，因此郭象說：“故大鵬之能高，斥鵁之能下，椿木之能長(zhǎng)，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也”[2]（pll），這種人的“物化”現(xiàn)象真正破除了道德價(jià)值的介人，使人與萬物都回歸到現(xiàn)象界各有其“性”的個(gè)體。宗白華先生認(rèn)為，人物品藻直接影響了后世的文藝批評(píng)，“中國(guó)美學(xué)竟是出發(fā)于‘人物品藻’的美學(xué)……中國(guó)藝術(shù)和文學(xué)批評(píng)的名著，都產(chǎn)生在這熱鬧的品藻人物的空氣中”WM'2110。比如，比擬、優(yōu)劣品第等方法被直接運(yùn)用在詩論和畫論之中，并形成很多重要的美學(xué)范疇。

其二，表現(xiàn)精神氣度的個(gè)體肯定。魏晉名士大多蔑視禮法，狂放不羈，強(qiáng)調(diào)精神自由，展現(xiàn)個(gè)性獨(dú)立。從何晏、王弼到竹林七賢，從王導(dǎo)、謝安到王羲之，莫不是清峻灑脫而又風(fēng)流自賞，富于個(gè)性，高才而深情（這種才情不同于政治之才，而是指文藝之才、玄思之才）。如《世說新語·賞譽(yù)》：“山公舉阮咸為吏部郎，目曰：‘清真寡欲，萬物不能移也、”[15]（p424）又如，《世說新語·賞謄》：“林下諸賢，各有俊才子。籍子渾，器量弘曠;康子紹，清遠(yuǎn)雅正;濤子簡(jiǎn)，疏通高速;咸子瞻，虛夷有遠(yuǎn)志?！盵15]（M37）這里通過諸如神氣、神韻、風(fēng)神、風(fēng)韻等概念表現(xiàn)個(gè)體的獨(dú)特性，而不再?gòu)耐庠诘牡赖?、才性來評(píng)價(jià)人物，這種個(gè)體價(jià)值的發(fā)現(xiàn)是與郭象“物各有性”的個(gè)體追求相通的。余開亮認(rèn)為：“直面萬物本身可以有很多不同的哲學(xué)路徑，一條路徑注重的是萬物的類性，以期尋找物類之間的差別，特別是人之類別與其他類別之間的區(qū)別。先秦兩漢哲學(xué)關(guān)于人之德性、心性的探討屬于此類;一種路徑注重的是萬物的個(gè)性，以突顯每個(gè)個(gè)體的特殊性。漢魏之際關(guān)于人的才性、郭象哲學(xué)關(guān)于人的本性的探討屬于此類?！盵171“物各有性”即指生命的獨(dú)特性，這是對(duì)個(gè)體生命的充分肯定，是對(duì)主體意識(shí)的高揚(yáng)。

在這兩點(diǎn)之外，更為重要的一點(diǎn)是感性自我的發(fā)現(xiàn)，這是人物品藻的意外收獲和最大貢獻(xiàn)，與郭象哲學(xué)高揚(yáng)的個(gè)體主義互為表里。宗白華說：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情?！弊约旱纳钋榫褪歉行宰晕?，感性自我的發(fā)現(xiàn)分為“自我”和“感性”兩個(gè)層面，其第一層是自我：在西方哲學(xué)中，自我的發(fā)現(xiàn)是由西方現(xiàn)代哲學(xué)之父笛卡爾完成的，笛卡爾的“我思”沖破了經(jīng)院哲學(xué)對(duì)理性的禁錮，取代上帝的外在權(quán)威對(duì)人的支配，第一次確立了自我的實(shí)證性和主體的內(nèi)在性，認(rèn)定真理是人心之產(chǎn)物，標(biāo)志著西方哲學(xué)中自我意識(shí)的覺醒。在這千年以前，魏晉士人也發(fā)現(xiàn)了自我，李澤厚在《美的歷程》中稱之為“人的覺醒”：“它實(shí)質(zhì)上標(biāo)志著一種人的覺醒，即在懷疑和否定舊有傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)和信仰價(jià)值的條件下，人對(duì)自己生命、意義、命運(yùn)的重新發(fā)現(xiàn)、思索、把握和追求?！盵18]（p93）如《世說新語·方正》：“王太尉不與庾子嵩交，庾卿之不置。王曰：‘君不得為爾’。庾曰：‘卿自君我，我自卿卿。我自用我法，卿自用卿法’?！盵15]（p303）又如，《世說新語·品藻》：“桓公少與殷侯起名，常有競(jìng)心?；竼栆螅骸浜稳缥遥俊笤疲骸遗c我周旋久，寧作我、”[15]（p521）這種對(duì)“我”的強(qiáng)調(diào)、對(duì)主體生命意識(shí)的高揚(yáng)已然突破了人物品藻作為文學(xué)形式的審美價(jià)值，其美學(xué)意義不僅在于發(fā)現(xiàn)作為審美對(duì)象的人，還在于發(fā)現(xiàn)作為審美主體的自我。審美的自覺首先需要人的自覺，李澤厚先生說：“任何美的事物都必須有感性形式，而美是人的自由的本質(zhì)的對(duì)象化，因此美所具有的感性形式必然是和人的生命的存在和發(fā)展的感性形式相關(guān)聯(lián)或異質(zhì)同構(gòu)的，它們應(yīng)該是表現(xiàn)了人的自由的感性形式，同時(shí)也就在根本上抓住了美的感性形式?！盵1]（PM人的覺醒帶來了美的覺醒，二者密切聯(lián)系而不可分割，前者又是后者的前提和基礎(chǔ)。

其第二層是感性：感性與理性相對(duì)，笛卡爾的“我思”，以及其后的德國(guó)理性主義所確立的主體是認(rèn)知主體，即知識(shí)論中的理性自我，而與其相對(duì)的感性自我則被認(rèn)為是受理性統(tǒng)攝的。魏晉士人所發(fā)現(xiàn)的自我是感性的，魏晉人物品藻中的感性自我具體表現(xiàn)為率性和深情，如《世說新語·任誕》：“劉伶恒縱酒放達(dá)，或脫衣裸形在屋中。人見譏之。伶曰：‘我以天地為棟宇，屋室為揮衣，諸君何為人我揮中’！”[15]（〃31）這種古怪行為在魏晉名士看來無關(guān)禮教，只是聽從自我內(nèi)心的想法去行動(dòng)。再如寫情，《世說新語·任誕》：“阮籍當(dāng)喪母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然后臨訣，直言：‘窮矣！’都得一號(hào)，因吐血，廢頓良久?！盵15]（11732）所謂“圣人忘情，最下不及情;情之所鐘，正在我輩”[15]（p638），《世說新語》中士人對(duì)親情、友情和愛情的重視，甚至突破了道德禮教的束縛。對(duì)比而言，西方哲學(xué)中理性自我的發(fā)現(xiàn)是主客關(guān)系中“主體”維度的實(shí)現(xiàn)，是從思維與存在的知識(shí)論層面去思考自我，因此，得出的“我思”是理性自我，魏晉美學(xué)中感性自我的發(fā)現(xiàn)是群己之辨中“己”的維度的實(shí)現(xiàn)，是從道德倫理、社會(huì)責(zé)任等實(shí)踐問題中思考自我實(shí)現(xiàn)問題，一部分人選擇批判道德、超越名教而縱情任性，因此，得出的是感性自我。這與西方的自我發(fā)現(xiàn)是兩條不同的路徑，“從老莊對(duì)異化道德批判到嵇康對(duì)名教的超越，從李贄對(duì)假道學(xué)的抨擊直到龔自珍對(duì)封建社會(huì)制度的譏諷，都表明中國(guó)哲學(xué)史上自我實(shí)現(xiàn)的另一條路徑是在革新社會(huì)過程中實(shí)現(xiàn)”[19]?！妒勒f新語》中對(duì)自我的反復(fù)確認(rèn)便是對(duì)名教社會(huì)之外的感性自我、審美自我的確認(rèn)，在一定意義上可以說，感性自我相較于理性自我更能實(shí)現(xiàn)人的獨(dú)特性，因?yàn)樽晕业睦硇砸廊皇墙y(tǒng)一的、抽象化的“求同”，導(dǎo)向整體主義，而自我的感性則是個(gè)別的、具體化的“求異”，導(dǎo)向個(gè)體主義。感性自我的發(fā)現(xiàn)或者說魏晉“人的覺醒”是在不斷發(fā)展的玄學(xué)影響下發(fā)生的，尤其是郭象的獨(dú)化論所提倡的個(gè)體主義，“魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)史上的一個(gè)重大轉(zhuǎn)變，那就是從漢代的宇宙論轉(zhuǎn)向本體論，它的中心課題是要探求一種理想人格的本體”。玄學(xué)由道家的思想發(fā)展而來，王弼的“無”順承老莊的“道”，所談?wù)摰囊廊皇鞘澜绲淖罱K本體問題，經(jīng)由裴顔的“有”，直至郭象的“獨(dú)化論”，玄學(xué)討論的重心才真正落實(shí)到具體的物身上。將郭象“物各有性，性各有極”的物性理論落實(shí)到人身上，可以看出，人和物一樣無法被統(tǒng)一。郭象的理想人格強(qiáng)調(diào)完全獨(dú)立、相互區(qū)別、任性而動(dòng)的個(gè)人價(jià)值，而非儒家追求的群體性、社會(huì)性、非禮勿動(dòng)的倫理道德價(jià)值，代表了中國(guó)哲學(xué)在存在論走向個(gè)體主義解脫的高峰。同樣，感性自我的發(fā)現(xiàn)也是人物品藻在美學(xué)上的最大收獲?！斑@意味著魏晉人物品藻的美學(xué)意義有兩個(gè)層次：一是自我的覺醒從根本上為文藝和美的覺醒創(chuàng)造了條件;二是通過人物品藻創(chuàng)造美的概念、范疇、形容詞。前者是根本性的，宏觀的;后者是派生的，微觀的”[20]。后者屬于士人群體的審美趣味之自覺，前者屬于士人個(gè)體的感性自我的發(fā)現(xiàn)。我們可以說，人物品藻中士人的“率性”“深情”和郭象哲學(xué)中追求的個(gè)體主義共同推進(jìn)了魏晉時(shí)期“人的覺醒”，即感性自我的發(fā)現(xiàn)，這是作為哲學(xué)的獨(dú)化論和作為文藝的人物品藻不謀而合的價(jià)值訴求。這里需要說明的是，郭象的個(gè)體主義有“性分”的界限，因此，湯一介先生認(rèn)為：“郭象的這種‘無限的能動(dòng)性’，如‘逍遙放達(dá)’只能在自己‘性分’所允許的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)，因此他所謂的‘能動(dòng)性’是一種虛假的能動(dòng)性。”[5]（p353）雖然郭象的個(gè)體主義并不徹底，但其“獨(dú)化論”已然實(shí)現(xiàn)了“人的覺醒”，這在哲學(xué)史上是功不可沒的。

魏晉時(shí)期，由于諸多原因，士人看待宇宙及自我的心態(tài)發(fā)生極大變化，宏觀上是由名教到自然，由關(guān)注社會(huì)轉(zhuǎn)向關(guān)注個(gè)體，魏晉玄學(xué)作為新道家而一反漢代經(jīng)學(xué)的一統(tǒng)局面。郭象提出的“獨(dú)化論”又對(duì)傳統(tǒng)道家的本體論進(jìn)行顛覆，他以宇宙萬物各有其本性為出發(fā)點(diǎn)，賦予世間萬物（包括自然和人）以平等、獨(dú)立的審美價(jià)值，使得魏晉時(shí)期的山水意識(shí)和個(gè)體精神得以展露，影響了魏晉時(shí)期的自然主義美學(xué)和個(gè)體主義美學(xué)，山水田園詩、山水畫、人物品藻等藝術(shù)類型莫不受其“獨(dú)化論”哲學(xué)的影響，形成此時(shí)期獨(dú)具特色的藝術(shù)風(fēng)貌。

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