王榆芳

摘要：魏晉時(shí)期的祭天禮制，主要以鄭玄的經(jīng)學(xué)思想為基礎(chǔ)。魏晉時(shí)期的宗廟祭祀主要承續(xù)兩漢禮制，在圍繞“孝”和“禮”，“私”和“公”的問題上，曹操從“公”的角度主張遵從“禮”，晉元帝從“私”的立場(chǎng)尋求“孝”，這有助于從儒家教化角度建構(gòu)社會(huì)民風(fēng)。魏晉時(shí)期民間層面的祭祀，隨著佛道兩教逐漸推廣，新的神靈崇拜祭祀模式形成。

關(guān)鍵詞：魏晉;祭祀禮制;儒家教化

中圖分類號(hào)：K235文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-0751（2019）06-0128-04

目前學(xué)術(shù)界對(duì)魏晉時(shí)期祭禮的研究，比較集中的體現(xiàn)在梁滿倉《魏晉南北朝五禮制度考論》①一書中，該書對(duì)于魏晉時(shí)期的祭禮與教化研究具有導(dǎo)向作用，但對(duì)魏晉時(shí)期“天”“祖先”“自然界”三個(gè)層面的祭祀與儒家教化之間的關(guān)系缺乏深入分析，因此本文擬重點(diǎn)考察魏晉時(shí)期的“祭天之禮與儒家教化”“宗廟祭祀與孝禮教化”和“自然神崇拜與社會(huì)教化”三個(gè)問題。

一、祭天之禮與儒家教化

曹魏與兩晉時(shí)期祭天禮制的變化，表面上是鄭玄與王肅的經(jīng)學(xué)之爭(zhēng)，實(shí)際是統(tǒng)治階層爭(zhēng)奪政權(quán)合法性進(jìn)行的角力，這是政治勢(shì)力借助經(jīng)學(xué)理論獲得權(quán)力，經(jīng)學(xué)理論憑借政治勢(shì)力獲得話語權(quán)的合作關(guān)系。太康十年（289）以后西晉政權(quán)廢棄王肅祭天之禮采用鄭玄祭天禮制，并不意味著曹魏政治勢(shì)力的抬頭，而是鄭玄的經(jīng)學(xué)思想更符合當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者教化庶民的政治需求。

《孝經(jīng)》卷五《圣治章》載：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝?！雹谖鳚h以后經(jīng)學(xué)家根據(jù)個(gè)人學(xué)識(shí)和政治傾向，把天看作至高無上的宇宙主宰者，而“上帝”逐漸演化成“五帝”“五色帝”和“五方帝”等抽象概念。東漢時(shí)期鄭玄把“五帝”看作具有神秘色彩的“五精帝”，其祭天思想被曹魏政權(quán)接受并使用在祭天之禮中，王肅獲得司馬氏在政治方面的支持以后，通過先否定鄭玄的祭天理念，再否定曹魏政權(quán)的合法性，從而達(dá)到曹氏禪讓司馬氏、王肅理論戰(zhàn)勝鄭玄理論的雙重目的。那么鄭玄與王肅的經(jīng)學(xué)思想，究竟對(duì)魏晉政權(quán)的祭天禮制，以及庶民教化產(chǎn)生怎樣的影響呢？

《宋書》卷十六《禮志三》載曹魏的配祭禮制：魏文帝黃初二年（221）正月，“郊祀天地明堂”，“皆因漢舊事”。③“因漢舊事”，也就是依據(jù)漢代祭祀的“天”和“五帝”。漢代祭祀的“五帝”是“白、青、黃、赤、黑”，是“五色帝”，也可以稱為“五方帝”。在中國(guó)古代的宇宙哲學(xué)中，五色和五方具有對(duì)應(yīng)關(guān)系。《孝經(jīng)》卷五《圣治章》“宗祀文王于明堂以配上帝”條邢昺疏曰：“周公因祀五方上帝于明堂，乃尊文王以配之也?！雹苓@說明宋代學(xué)者是把配祭明堂的“五帝”理解為“五方帝”。如果魏文帝時(shí)期是“因漢舊事”，那么黃初二年的明堂配祭就應(yīng)該是“五方帝”。也就是自西漢、東漢和魏文帝初期的“明堂”，雖然廣義上是供奉“上帝”的神位，但是狹義上應(yīng)為“五方帝”或“五色帝”，因此曹魏的“因漢舊事”即是對(duì)東漢鄭玄的禮制承襲。

西晉政權(quán)建立以后，司馬炎采用王肅的祭天思想。王肅一直否定鄭玄的“六天說”，這就等于間接否定曹魏政權(quán)的合法性，并為司馬氏篡奪曹魏政權(quán)提供了理論前提。⑤“晉泰始二年，并圜丘、方丘二至之祀于南北郊?！雹尢┦级暾撬抉R炎的祭天時(shí)間。雖然西晉為了政權(quán)合法性采用王肅的祭天思想，但王素的理論有很大弊端，如“往者眾議除明堂五帝位，考之禮文不正。且《詩序》曰：‘文武之功，起于后稷，故推以配天焉。宣帝以神武創(chuàng)業(yè)，既已配天，復(fù)以先帝配天，于義亦所不安。其復(fù)明堂及南郊五帝位”⑦。這里面談到配祭明堂的“上帝”問題。據(jù)王肅的經(jīng)學(xué)觀點(diǎn)，上帝即天，明堂祭祀的上帝便成為“天”，但是司馬炎發(fā)現(xiàn)“宣帝既已配天”，如果“復(fù)以先帝配天”，這就變成兩個(gè)不同輩分的祖先，都要配祭相同的“天”，經(jīng)過西晉建國(guó)初期20多年的實(shí)踐以后，王肅的祭天思想在禮制上出現(xiàn)無法調(diào)和的理論矛盾。

因此到了東晉時(shí)期，晉成帝咸和八年（333），“天郊則五帝之佐”⑧。說明東晉政權(quán)已經(jīng)采用了“天”與“五帝”同祭的禮制，如此則應(yīng)該屬于鄭玄的經(jīng)學(xué)思想。東晉重新恢復(fù)鄭玄的祭天理論，主要在于東晉政權(quán)上層統(tǒng)治非常脆弱，這就需要宗教神學(xué)思想作為保護(hù)神。顧頡剛認(rèn)為鄭玄的天神系統(tǒng)是：“將《月令》到王莽以及緯書的五帝說，來了一番綜合加工改造，從而創(chuàng)造出一套更為完整復(fù)雜的宗教神學(xué)體系?！雹釚|晉時(shí)期司馬氏政權(quán)對(duì)于天子祭天的重要性，依然具有清醒認(rèn)識(shí)?！稌x書》卷十九《禮志上》載：“郊天極尊，惟一而已，故非天子不祀也。庶人以上，莫不蒸嘗，嫡子居外，介子執(zhí)事，未有不親受命而可祭天者?！雹馓熳蛹捞欤麄魈熳幼鳛樯咸熘訐碛姓?quán)的合法性，期待民眾擁護(hù)他的統(tǒng)治，從而達(dá)到教化民眾的目的。魏晉政權(quán)對(duì)于祭天思想的態(tài)度轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)出魏晉時(shí)期祭天理論對(duì)于民眾教化的重要作用。

二、宗廟祭祀與教化思想

以血緣為紐帶的宗廟祭祀，對(duì)于宣傳皇帝的祖先靈體來自上天，向社會(huì)宣傳天命神授的倫理觀具有重要的政治意義。地方組織是上層建筑的重要基礎(chǔ)，皇家宗廟祭禮對(duì)于宗族、鄉(xiāng)里等的祭祖民俗，也發(fā)揮潛移默化的影響。中國(guó)古代社會(huì)傳統(tǒng)的禮儀制度和民俗民風(fēng)，是由皇權(quán)自上而下產(chǎn)生的文化體系，從而使宗廟祭祀發(fā)揮儒家“孝行”與“禮儀”相結(jié)合的教化作用。魏晉時(shí)期儒家教化思想的主流就是以國(guó)家制度為主，私人或家族利益次之。祭祀中的“公”“私”與“孝”的關(guān)系，使魏晉時(shí)期宗廟祭祀與教化直接關(guān)聯(lián)起來。

關(guān)于“公”“私”的關(guān)系，主要體現(xiàn)在曹操的祭祀理念中。曹操被漢獻(xiàn)帝冊(cè)封為“魏公”以后，于建安十八年（213）七月在鄴城開始建造魏宗廟。曹操祭祀祖先宗廟時(shí)，圍繞“禮儀”和“孝行”，以及“公”與“私”的問題展開過討論。曹操認(rèn)為：“議者以為祠廟上殿當(dāng)解履。吾受錫命，帶劍不解履上殿。今有事于廟而解履，是尊先公而替王命，敬父祖而簡(jiǎn)君主，故吾不敢解履上殿也。又臨祭就洗，以手?jǐn)M水而不盥。夫盥以潔為敬，未聞擬而不盥之禮，且‘祭神如神在，故吾親受水而盥也。又降神禮訖，下階就幕而立，須奏樂畢竟，似若不衎烈祖，遲祭速訖也，故吾坐俟樂闋送神乃起也。受胙納神以授侍中，此為敬恭不終實(shí)也，古者親執(zhí)祭事，故吾親納于袖，終抱而歸也。仲尼曰，雖違眾，吾從下?！边@段話主要闡述了曹操的三個(gè)倫理價(jià)值觀：其一，是否解履上殿。有大臣認(rèn)為曹操到祖先宗廟祭祀，應(yīng)該尊從禮儀脫鞋進(jìn)入大殿。但曹操認(rèn)為自己奉皇命可以帶劍不解履上朝，如果進(jìn)入祖先宗廟解履就是“敬父祖”而“簡(jiǎn)慢君主”，所以不能解履入殿。侍奉君主“以禮”，祭祀祖先“以孝”，當(dāng)“禮”與“孝”出現(xiàn)沖突時(shí)，應(yīng)該據(jù)“君臣之禮”重于“父子之孝”的價(jià)值觀來執(zhí)行。曹操思考的“孝”與“禮”的問題，完全符合現(xiàn)實(shí)政治與儒家倫理。其二，“擬水與盥洗”。祭祀之前需要齋戒沐浴，這是對(duì)神靈的尊重。有人認(rèn)為“擬水”便可，即形式上簡(jiǎn)單接觸一下水。曹操認(rèn)為“盥洗”是“以潔”作為對(duì)祖先的尊敬，如果只是簡(jiǎn)單地敷衍了事，那就不需要進(jìn)行祭祀。曹操反對(duì)形式主義，重視內(nèi)心對(duì)祖先神靈的敬畏。其三，“遲祭速訖”。是指祭祀來的很晚卻結(jié)束的很早，對(duì)于祖先宗廟過于敷衍，對(duì)于神靈并沒有發(fā)自內(nèi)心的虔誠(chéng)尊敬。《論語》說：“祭如在，祭神如神在。子曰，吾不與祭，如不祭?！笨鬃诱J(rèn)為如果不親自參加祭祀，那就如同沒有祭祀。曹操對(duì)孝行和禮儀問題思考的比較深刻，見解獨(dú)到，站的角度非?？陀^公允，符合儒家倡導(dǎo)的禮儀教化理念。在公與私的問題上，曹操認(rèn)為“私心”不能重過“公德”?！度龂?guó)志》卷一《魏書·武帝紀(jì)》載：“令民不得復(fù)私讎（仇）。”曹丕也深受其影響?！度龂?guó)志》卷二《魏書·文帝紀(jì)》載：“喪亂以來，兵革未戢，天下之人，互相殘殺。今海內(nèi)初定，敢有私復(fù)讎者皆族之。”曹魏統(tǒng)治初期，“公德”大于“私心”是國(guó)家重要的政治思想。

有關(guān)“禮”與“孝”的沖突，發(fā)生在晉元帝時(shí)。祭祀宗廟是“禮”與“孝”的結(jié)合，作為子孫需要對(duì)祖先表達(dá)“孝行”，但是根據(jù)封建社會(huì)的宗法制度，晉懷帝和晉愍帝并非晉元帝的直系祖先，如果完全拘泥于私人情感的“孝”，便會(huì)失去象征國(guó)家公器的“禮”，在“孝”與“禮”的沖突面前，司馬睿覺得還是修改一下這方面的禮儀，在不違背原則的前提下，可以表達(dá)自己對(duì)祖先的“孝行”。晉元帝傾向于采用“孝行”完成宗廟祭祀，這屬于個(gè)人“私”的范疇，以“禮”祭祀宗廟則是站在“公”的角度。針對(duì)晉元帝提出的建議，太常華恒認(rèn)為元帝上承晉武帝，不親自“執(zhí)觴爵”，堅(jiān)持以“禮”祭祀宗廟，站在國(guó)家公器的角度，而不是單純的表達(dá)個(gè)人“孝行”。大臣們不希望晉元帝祭祀國(guó)家宗廟產(chǎn)生“私”的個(gè)人行為。在儒家禮儀教化的背景下，即使貴為皇帝，依然需要遵從“禮”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這說明“公”戰(zhàn)勝了“私”，皇權(quán)本身也要依據(jù)法理，這樣才能夠教化百姓。

三、自然神崇拜與社會(huì)教化

古代社會(huì)科學(xué)技術(shù)不發(fā)達(dá)，很多自然現(xiàn)象無法做出客觀解釋，人們便主觀認(rèn)為自然界存在很多神靈，他們可以左右農(nóng)業(yè)豐歉、雨量多寡和生老病死等等，定期祭神崇禮就會(huì)免于作祟，并能夠得到某種精神護(hù)佑。魏晉時(shí)期重視對(duì)五岳四瀆的祭祀，以此來穩(wěn)定政權(quán)，教化民眾。

朱大渭認(rèn)為：“魏晉南北朝時(shí)期人們對(duì)自然神的崇拜，其對(duì)象大體有三類：一是山，包括巖穴和巖石;二是水，包括江、河、湖、井、泉等;三是動(dòng)物和植物?！痹谧匀唤绫姸嗟纳耢`中，五岳四瀆是最重要的神祇之一。《禮記》卷十二《王制》記載：“天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯?！卑选拔逶馈北茸鳌叭?，把“四瀆”比作“諸侯”，這說明統(tǒng)治者對(duì)這些神靈極為重視，神靈們也擔(dān)負(fù)拱衛(wèi)政權(quán)守護(hù)疆土的宗教職責(zé)，可以說，朝廷對(duì)神靈的祭祀，對(duì)于確保地方平安和儒家教化思想的宣傳，發(fā)揮著重要的精神支柱作用。

曹魏時(shí)期對(duì)“淫祀”的限制即是表現(xiàn)儒家教化的重要方式。所謂“淫祀”，據(jù)《禮記》卷五《曲禮下》載：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。”《三國(guó)志》卷二《魏書·文帝紀(jì)》記載：黃初五年（224）十二月，詔曰：“先王制禮”，“非此族也，不在祀典”?！白越瘢涓以O(shè)非祀之祭，巫祝之言，皆以執(zhí)左道論，著于令典?！彼^“非此族也，不在祀典”，即是對(duì)不屬于皇家規(guī)定的祭祀對(duì)象將不再納入祭禮。曹魏時(shí)期之所以禁止民間祭祀，是統(tǒng)治階級(jí)為了獨(dú)享祭祀權(quán)力控制宗教思想，不允許出現(xiàn)民間神靈崇拜熱潮，否則有損于皇家的祭禮制度，同時(shí)還意味著政權(quán)掌控的祭神數(shù)量之外，存在其它神靈同樣具有護(hù)衛(wèi)地方安全的宗教力量，當(dāng)中央政權(quán)與地方勢(shì)力在宗教信仰方面發(fā)生對(duì)抗時(shí)，民眾借助神力很容易動(dòng)搖皇朝統(tǒng)治。神靈過多不僅造成鋪張浪費(fèi)，還會(huì)影響到國(guó)家的財(cái)政收入和庶民的生活質(zhì)量。采用政治手段取締“淫祀”，意味著取消地方“神權(quán)”強(qiáng)化中央政權(quán)，也是曹魏掌握宗教力量進(jìn)行統(tǒng)治的必要手段，只有運(yùn)用行政權(quán)力加強(qiáng)管理，才能教化庶民指導(dǎo)社會(huì)朝向健康良性的軌道發(fā)展。

但是發(fā)生自然災(zāi)害時(shí)，為了緩解災(zāi)情就民眾就會(huì)遍祭神靈，這種“淫祀”情況仍普遍發(fā)生，梁滿倉認(rèn)為很難完全解除：其一，民間祭祀對(duì)象早已深入人心，不可能通過一兩道命令就會(huì)解除。其二，國(guó)家祭典涉及的山神水神數(shù)量逐漸增加，以前定義為“淫祀”的祭祀對(duì)象，隨著祭祀對(duì)象的擴(kuò)大納入“國(guó)祀”范疇，因此“淫祀”與“國(guó)祀”并非固定不變。其三，當(dāng)自然災(zāi)害嚴(yán)重時(shí)，國(guó)家祈請(qǐng)的山水之神往往不局限于國(guó)家祀典。魏晉時(shí)期崇尚佛法信奉道教，這方面的神靈在民間普及以后，就會(huì)成為庶民階層的祭祀對(duì)象。這時(shí)期的上層統(tǒng)治階級(jí)，擁有佛道兩教信仰的人員也不在少數(shù)，這無疑會(huì)增加祭祀神靈的總體數(shù)量。

東晉時(shí)期的最高統(tǒng)治者，雖然依舊自稱天子，但是他們的統(tǒng)治地區(qū)僅到達(dá)長(zhǎng)江流域，軍事最強(qiáng)時(shí)在荊州和淮水一帶。雖然史書記載東晉祭祀五岳四瀆等神靈，但是王道教化已經(jīng)無法到達(dá)中岳北岳等地，祭祀這些自然界神靈只能流于形式，但對(duì)于鞏固新王朝乃至教化百姓，具有重要的政治作用和現(xiàn)實(shí)意義。

四、結(jié)語

魏晉時(shí)期的祭天禮制，在承襲兩漢制度的基礎(chǔ)上，主要圍繞鄭玄的“六天說”與王肅的“一天說”經(jīng)學(xué)思想展開的討論，對(duì)于魏晉時(shí)期的祭天思想產(chǎn)生了重要影響。王肅理解的“一天說”較為客觀，鄭玄的“六天說”是站在陰陽五行讖緯的基礎(chǔ)上，他采用儒學(xué)與宗教為表里，宇宙觀與倫理觀相結(jié)合的思維模式，使“六天說”充滿神秘主義色彩，這就在理論上有力地宣傳了天命神授或天命所歸的王朝正統(tǒng)性，從而解決了新政權(quán)的合法性問題。從政治實(shí)用性和現(xiàn)實(shí)主義出發(fā)，統(tǒng)治者更愿意接受鄭玄的六天說。魏晉時(shí)期鄭玄的祭天思想作為儒家教化理念居于主導(dǎo)地位。魏晉時(shí)期的宗廟祭祀主要承續(xù)兩漢禮制，在圍繞“孝”和“禮”與“私”和“公”的問題上，曹操和晉元帝都發(fā)表了自己的見解。前者從“公”的角度主張遵從“禮”，后者從“私”的視點(diǎn)尋求“孝”。他們各自的出發(fā)點(diǎn)不同，卻都提出了重要的倫理價(jià)值觀，如何解決這樣的矛盾性問題，對(duì)于儒家教化乃至建構(gòu)良好的鄉(xiāng)土民風(fēng)，都具有重要的啟迪意義。魏晉時(shí)期戰(zhàn)亂頻繁造成經(jīng)濟(jì)凋敝國(guó)貧民窮，導(dǎo)致祭祀呈現(xiàn)弱化趨勢(shì)。特別是曹操、曹丕、司馬炎等嚴(yán)令禁止淫祀，使得地方上的傳統(tǒng)祭祀并沒有明顯增加。當(dāng)佛道兩教逐漸流布推廣以后，新的神靈崇拜開始在民間形成。避世修道解脫超俗，追求長(zhǎng)生不老的神仙術(shù)非常盛行。高敏先生認(rèn)為：“戰(zhàn)爭(zhēng)必然造成人力、物力的消耗，也直接影響社會(huì)安定和生產(chǎn)交換的正常運(yùn)行，因而必然破壞當(dāng)時(shí)現(xiàn)存的生產(chǎn)力?！边@時(shí)期的祭祀禮制，整體上呈現(xiàn)衰弱的歷史特點(diǎn)。

注釋

①梁滿倉：《魏晉南北朝五禮制度考論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年。②阮元：《十三經(jīng)注疏·孝經(jīng)注疏》卷五《圣治章》，中華書局，1980年，第2553頁。③沈約：《宋書》卷十六《禮志三》，中華書局，1974年，第419—420頁。④阮元：《十三經(jīng)注疏·孝經(jīng)注疏》卷五《圣治章》，中華書局，1980年，第2553頁。⑤渡邊義浩：《王肅の祭天思想》，《中國(guó)文化——研究と教育》第66期，2008年，第12、11—12頁。⑥陳壽：《三國(guó)志》卷三《魏書·明帝紀(jì)》，中華書局，1959年，第110頁。⑦⑧⑩房玄齡：《晉書》卷十九《禮志上》，中華書局，1974年，第584、584、585頁。⑨顧頡剛：《王肅的五帝說及其對(duì)于鄭玄的感生說與六天說的掃除工作》，《史學(xué)論叢》，1935年第2期。陳壽：《三國(guó)志》卷一《魏書·武帝紀(jì)》，中華書局，1959年，第42、47、27頁。阮元：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》卷三《八佾》（影印本），中華書局，1980年，第2467頁。陳壽：《三國(guó)志》卷二《魏書·文帝紀(jì)》，中華書局，1959年，第82、84頁。沈約：《宋書》卷十六《禮志三》，中華書局，1974年，第449頁。朱大渭、劉馳、梁滿倉、陳勇：《魏晉南北朝社會(huì)生活史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第247頁。阮元：《十三經(jīng)注疏·禮記注疏》卷十二《王制》（影印本），中華書局，1980年，第1336頁。阮元：《十三經(jīng)注疏·禮記注疏》卷五《曲禮下》（影印本），中華書局，1980年，第1268頁。梁滿倉：《魏晉南北朝五禮制度考論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，第209頁。杜繼文主編：《佛教史》，江蘇人民出版社，2006年，第71頁;卿希泰、唐大潮主編：《道教史》，江蘇人民出版社，2006年，第44頁。張祥浩：《魏晉南北朝哲學(xué)研究》，江蘇人民出版社，2008年，第192、248頁。譚其驤：《中國(guó)歷史地圖集》，第3冊(cè)，中國(guó)地圖出版社，1982年，第5—6頁。麻天祥：《中國(guó)宗教哲學(xué)史》，人民出版社，2006年，第211頁。高敏：《魏晉南北朝經(jīng)濟(jì)史》，上海人民出版社，1996年，第18頁。

Sacrificial Rites in Wei and Jin Dynasties and Confucian Education

Wang Yufang

Abstract：The worship ceremony of heaven in Wei-Jin Periods was mainly based on Zhengxuan′s thought of Confucian classics. In this period， ancestral temple worship mainly inherited the rituals of Han Dynasties， in terms of the "filial piety" and "the ritual"， and "the private" and "the public"， Cao Cao insisted on "the ritual" from the perspective of "public" while Jin Yuan Di sought for "filial piety from the perspective of "private"， which were helpful to construct the social morals from the perspective of Confucian education. With the gradual promotion of Buddhism and Taoism， the new sacrifice pattern of worshipping God began to form in the folk sacrifices in Wei-Jin Periods.

Key words：Wei-Jin; Sacrificial ritual system; Confucian cultivation