張圣琳 楊富斌

[摘要]回溯現(xiàn)有的研究成果，懷特海共同體思想的理論價(jià)值和實(shí)踐意義都漸漸引起了學(xué)者們的重視，但對于該理論自身卻缺少系統(tǒng)的梳理，本文將以此為切入點(diǎn)并對其加以探析。

[關(guān)鍵詞]懷特海共同體思想;認(rèn)識論;本體論

[中圖分類號]B712? [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A? [文章編號]1009—0274（2019）01—0055—06

[作者簡介]張圣琳，女，河北工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院2016級馬克思主義理論專業(yè)碩士研究生;楊富斌，男，北京第二外國語大學(xué)國際法學(xué)院教授、博士、研究生導(dǎo)師。

懷特海拋棄了傳統(tǒng)西方哲學(xué)中將自然分成可以直接感知的現(xiàn)象和決定現(xiàn)象這一二分法的本體論，他確立了一種哲學(xué)范式，實(shí)現(xiàn)了對本體論問題從靜態(tài)分析到動(dòng)態(tài)分析的重大哲學(xué)轉(zhuǎn)向。懷特海認(rèn)為本體論是認(rèn)識發(fā)生的基礎(chǔ)，不是先有了實(shí)體才有運(yùn)動(dòng)變化，而是實(shí)體之所以成為實(shí)體本身，是依賴于它的運(yùn)動(dòng)生成。懷特海將認(rèn)識論從形而上學(xué)的層面推進(jìn)到對認(rèn)識論基礎(chǔ)的研究，他反對主觀意識構(gòu)成自我世界，主張感覺經(jīng)驗(yàn)就是實(shí)在，人不應(yīng)該去設(shè)置感官材料背后的真實(shí)存在。

懷特海借用了相對論中對“事件”的物理學(xué)的界定。量子力學(xué)證明具有波粒二象性的粒子成的宏觀事物在本質(zhì)上表現(xiàn)為一種動(dòng)態(tài)的流動(dòng)的過程，宇宙整體在其本質(zhì)上也是一種生生不息的動(dòng)態(tài)的過程。懷特海吸收了物理學(xué)的新成果，為自己的哲學(xué)體系的架構(gòu)提供了豐厚的科學(xué)基礎(chǔ)，形成了自己獨(dú)到的理論視角。

懷特海的共同體思想從宇宙的本質(zhì)理論出發(fā)，堅(jiān)持人類共同體是自然共同體的產(chǎn)物，是處于自然共同體之中的共同體，每一個(gè)個(gè)體的健康與幸福和更大層面的共同體的健康與幸福息息相關(guān)，人與自然的共生共榮才是宇宙的最終歸宿。懷特海的共同體思想從一個(gè)全新的視角提出了關(guān)于人與人、人與自然、民族與民族、國家與國家的認(rèn)識之道，體現(xiàn)了終極的宇宙關(guān)懷，是對人類社會發(fā)展的理論指引和實(shí)踐指南。對深刻理解馬克思自由人聯(lián)合體，對促進(jìn)生態(tài)危機(jī)的解決和人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建有重要的借鑒意義和參考價(jià)值。

一、共同體思想的溯源

（一）西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的共同體思想

源自拉丁文communis的“共同體”（community）一詞，原義為“共同的”（common）。出于對美好家園生活的向往，早在古希臘時(shí)期，自柏拉圖發(fā)表《理想國》以來，人們就已經(jīng)表現(xiàn)出對共同體尤其是城邦共同體的熱愛。亞里士多德《政治學(xué)》中的“共同體”是一個(gè)以正義為基礎(chǔ)，以友愛為紐帶，人口較少、地域相對狹小，呈現(xiàn)出帶有“小國寡民”特征的、充滿統(tǒng)治階級意識的倫理制城邦。此時(shí)的亞里士多德已經(jīng)就個(gè)人與共同體的關(guān)系進(jìn)行了初步的探討，在他看來，城邦作為一個(gè)有機(jī)的共同體，并非個(gè)人的簡單集合。伴隨著以基督教為最高思想指導(dǎo)的羅馬帝國的崛起，宗教神學(xué)開始盛行，神居于最高統(tǒng)治地位，這一時(shí)期，共同體思想在神學(xué)的統(tǒng)治下得到空前的發(fā)展：燦爛的羅馬法為共同體思想添上了絢麗的一筆，公民法極大地提高了平民在社會中的政治經(jīng)濟(jì)利益;十二銅表法在保障平民利益的同時(shí)，也對貴族的權(quán)利進(jìn)行制約;萬民法則調(diào)整了非羅馬人之間的關(guān)系。進(jìn)入羅馬共和時(shí)代，西塞羅以亞里士多德對政治共同體思考為基礎(chǔ)，繼續(xù)深化自己的認(rèn)識，他強(qiáng)調(diào)人的聚合性，認(rèn)為國家就是這種聚合起來的人民的共同體。

此后，作為巨大的解放力量，宗教改革、文藝復(fù)興與工業(yè)革命的開展使飽受封建幽閉的個(gè)體獲得無限的發(fā)展空間，傳統(tǒng)的價(jià)值理念分崩離析，人們開始沖破基督教的鐐銬，要求擺脫宗教神學(xué)的束縛，關(guān)注自身的主體性，強(qiáng)調(diào)人的地位、價(jià)值、自由和尊嚴(yán)，人開始以共同體思想為中心登上歷史舞臺，人的主體性光輝得以展現(xiàn)。同時(shí)，伴隨著資本主義全球化的推進(jìn)，貧富差距日益擴(kuò)大，社會向心力大大減弱，人際關(guān)系不再穩(wěn)定，人類社會對于共同體的需求已經(jīng)成為了當(dāng)務(wù)之急。此時(shí)，眾多哲學(xué)家紛紛提出自身所認(rèn)同的共同體思想：托馬斯·莫爾在《烏托邦》中構(gòu)想了一個(gè)美好的共同體社會：在那里，人人平等、財(cái)產(chǎn)共有、按需分配;孟德斯鳩強(qiáng)調(diào)要在法的基礎(chǔ)上尋求最好的共同體;霍布斯以社會契約論為出發(fā)點(diǎn)，對共同體的合法性進(jìn)行論證;康德在《純粹理性批判》一書中亦對共同體思想有所涉獵，其“倫理共同體”的思想是對共同體思想的具體化，該思想要求共同體之中的每一個(gè)成員都要遵守道德法規(guī);埃德蒙·伯克的國家共同體是融合了政治意義、社會意義和道德意義于一身的多元的共同體。黑格爾對康德為代表的近代自由主義進(jìn)行了批判，他認(rèn)為個(gè)體的自由是有界限的，要受法律和國家的制約，個(gè)體利益的實(shí)現(xiàn)要以共同體利益的實(shí)現(xiàn)作為基礎(chǔ)，國家目的是普遍利益。

在階級社會中，共同體僅僅是統(tǒng)治者用于劃分階級的工具，共同體思想的形成仰仗于階級集體發(fā)揮作用。因此，在歷史發(fā)展的長河中，人們對于共同體思想的理解依然處在較為片面的層面。馬克思從這繁蕪的局面中掙脫開來，從階級消亡的視角出發(fā)，提出了“自由人聯(lián)合體”的共同體概念，馬克思強(qiáng)調(diào)：“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才能有個(gè)人的自由。”[1]

羅馬帝國之后，歐洲社會將國家視為一種不發(fā)達(dá)的狀態(tài)，人們更多的生活在非政治因素為紐帶而形成的自然性共同體中，因此對非自然因素所構(gòu)成的社會共同體人們很難認(rèn)同。德國學(xué)者滕尼斯更是堅(jiān)稱在自然共同體與社會共同體中存在著難以跨越的鴻溝，“共同體是持久的和真正的共同生活，社會不過是一種暫時(shí)的和表面的共同生活。因此，共同體本身應(yīng)該被理解為一種生機(jī)勃勃的有機(jī)體，而社會應(yīng)該被理解為一種機(jī)械的聚合和人工制品”[2]。在滕尼斯看來，自然有機(jī)體的形式不是以利益為目的，而是出于一種“本質(zhì)意識”的共同情感基礎(chǔ)，自然有機(jī)體是工業(yè)化前的面對過去而存在的基于血緣、地域及共同文化與信仰等構(gòu)成的規(guī)模較小的共同體，價(jià)值觀念與社會生活都較為穩(wěn)定，人際關(guān)系是初級的，共享規(guī)范，尊重規(guī)則;社會則是以契約利益為目的，出于一種“選擇意志”的面向未來的現(xiàn)代化的附屬產(chǎn)物，普遍存在著失范、沖突和異化。農(nóng)村和部落在滕尼斯看來是最具有代表性的共同體，而那些通過政治聯(lián)系而建立起來的城市或者更大的國家，并不屬于共同體的范疇。但隨著時(shí)代的進(jìn)步，人與人之間、群體與群體之間的交往不再僅僅局限于地域和血緣的束縛，甚至不同的文化背景也不再成為人們交往的障礙，滕尼斯的狹隘的自然共同體觀念被人們逐漸舍棄，人們開始從一個(gè)越發(fā)廣義的范圍去認(rèn)識和理解共同體。

（二）中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的共同體思想

中華民族自古以來就有一種強(qiáng)烈的命運(yùn)共同體的意識和天下一家的情懷，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化一直反對二元思維，中國古人很早就認(rèn)為“天下非一人之天下也，天下之天下也”。“四海之內(nèi)若一家，故近者不隱其能，遠(yuǎn)者不疾其勞，無幽閑隱蔽之國，莫不趨使而安樂之”。

作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)對世界的獨(dú)到認(rèn)識，儒家思想將宇宙視為由天、地、人三部分組成的統(tǒng)一整體。儒家文明中共同體的思想所展現(xiàn)出來的世界視野與共同體意識是中國傳統(tǒng)文化中的精華，它超越了人與自然分裂的二元論思維，是世界上最早從整體的角度看待人與自然關(guān)系的哲學(xué)思想。

早在周朝就初步成型的“天下”的視野與情懷是中國儒家思想的顯著特征之一。儒家思想的“天下”觀具有三重含義：一是整個(gè)中華大地，指的是地理學(xué)層面的空間概念;二是古人經(jīng)常提到的“民心”，具有社會學(xué)的屬性;三是作為古代“天下”觀的最終訴求，要建立一種結(jié)束分分合合、政權(quán)割據(jù)、戰(zhàn)爭連綿的社會狀態(tài)的管轄與治理的政治體制。隨著古代封建社會“大一統(tǒng)”政治制度的形成與完善，“天下”觀為鞏固中國封建社會的穩(wěn)定起到了重要的作用。

儒家思想十分重視“誠信”在共同體中的重要作用，甚至將“誠信”提到“天道”的高度來闡釋與解讀，在貫通天地與人的過程中，“誠信”是人心的本原甚至是宇宙的本體，“誠信”能“撼動(dòng)”世間的萬事萬物?！罢\者，天之道也;思誠者，人之道也。至誠而不動(dòng)者，未之有也;不誠，未有能動(dòng)者也?！薄罢\者，圣人之本，大哉乾元，萬物資始，誠之源也?！盵3]

中國傳統(tǒng)文化充滿了對人與自然共生共榮的生態(tài)關(guān)懷?！暗来?、天大、地大、人亦大”，人類只是自然共同體中的一個(gè)組成部分，“釣而不綱，戈不射宿”[4]，“國君春田不圍澤，大夫不掩群，士不取麑卵”[5]，人的活動(dòng)要順應(yīng)時(shí)節(jié)、尊重自然規(guī)律，取用有節(jié)，在尊重自然、呵護(hù)自然的基礎(chǔ)上，謀求人與自然的共同發(fā)展。

二、懷特海共同體思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

（一）共同體思想的本體論

懷特海明確指出：“‘有機(jī)體概念以雙重方式同‘過程概念結(jié)合，各種現(xiàn)實(shí)事物所構(gòu)成的共同體便是一種有機(jī)體，但它不是一種靜態(tài)的有機(jī)體，而是出于產(chǎn)生過程中的一種未完成物。因此，就現(xiàn)實(shí)事物而言，宇宙的擴(kuò)展是‘過程的首要意義;而處在任何擴(kuò)展階段上的宇宙則是‘有機(jī)體的重要意義。”[6]

縱觀17到18世紀(jì)西方國家近代哲學(xué)發(fā)展史，從17世紀(jì)的英國唯物主義經(jīng)驗(yàn)論、歐洲大陸的唯理論，再到18世紀(jì)法國的啟蒙運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)界從未停止對本體論思想探索的腳步。

一直以來，西方哲學(xué)都將實(shí)體作為宇宙的終極存在。自古希臘亞里士多德起，“實(shí)體”概念被沿用至今且一直占據(jù)著哲學(xué)的主導(dǎo)地位。亞里士多德在《范疇篇》中依照邏輯順序和語法的主謂關(guān)系來對實(shí)體進(jìn)行區(qū)分，進(jìn)而將實(shí)體劃分為第一實(shí)體和第二實(shí)體。在亞里士多德那里，第一實(shí)體是被視為其他實(shí)體所依附的基礎(chǔ)或前提而存在的，第一實(shí)體具有獨(dú)立自主性，第一實(shí)體首先存在，進(jìn)而才有依賴于它產(chǎn)生的第二實(shí)體?！拔覀冏穼さ氖鞘官|(zhì)料成為某物的原因，這個(gè)原因就是形式，也就是實(shí)體（substance）?！盵7]

培根作為“英國唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖”[8]開啟了17世紀(jì)英國唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的序幕?；舨妓箤⑷f物的本源歸為物質(zhì)，主張客觀存在的物體是認(rèn)識的對象，客觀存在物獨(dú)立存在并成為一切屬性的承擔(dān)著，人的認(rèn)識和觀念都是來源于這樣的客觀存在物。

洛克將實(shí)體分成“特殊的實(shí)體”和“一般的、概括的實(shí)體”，前者諸如情感、觀念，后者比如人、動(dòng)物等?！耙话愕摹⒏爬ǖ膶?shí)體”作為“特殊的實(shí)體”得以存在的基礎(chǔ)，是客觀的、永恒的且不可改變的，而“特殊的實(shí)體”皆是在“一般的、概括的實(shí)體”的基礎(chǔ)之上，在感官層面發(fā)生作用的，在洛克看來，感官作用于外界事物獲得的經(jīng)驗(yàn)與來自人自身內(nèi)在的心理活動(dòng)是經(jīng)驗(yàn)的兩個(gè)完全獨(dú)立的來源。

實(shí)體本體論思想認(rèn)為個(gè)體、物理實(shí)在在一定程度上是自足的、封閉的、自主存在的，因此“實(shí)體”才是最真實(shí)的。實(shí)體及其屬性是第一位的，它們構(gòu)成實(shí)體并反過來決定實(shí)體的本質(zhì)?！皩?shí)體思維視關(guān)系為外在于實(shí)體的。實(shí)體是獨(dú)立于其他關(guān)系的，然后再進(jìn)入一些關(guān)系之中。這些關(guān)系并不影響它的根本性質(zhì)或者存在。”

懷特海將傳統(tǒng)西方主流哲學(xué)的實(shí)體觀稱為“空洞的實(shí)體”。懷特海指出：“整個(gè)近代哲學(xué)都糾纏于如何以主詞和謂詞、實(shí)體和屬性、殊相和共相來描述世界。其結(jié)果卻總是違背我們在行動(dòng)、希望、同情中所表達(dá)的，以及我們雖鮮能用文字分析卻確實(shí)享有的直接經(jīng)驗(yàn)?！盵9]

本體論是認(rèn)識論發(fā)生的基礎(chǔ)。懷特海過程哲學(xué)所講的本體論，是指關(guān)于宇宙本性、宇宙的起源的研究。懷特海認(rèn)為“實(shí)體”一詞暗含了主體、客體的二元對立關(guān)系，在過程哲學(xué)中，“實(shí)體的概念被轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)實(shí)存在的概念”[10]。

“沒有現(xiàn)實(shí)存在，就沒有任何理由?！盵11]懷特海把他所認(rèn)為的終極實(shí)在稱作現(xiàn)實(shí)存在，只有現(xiàn)實(shí)存在才是真正實(shí)在的事物，只有現(xiàn)實(shí)存在才是世界上所發(fā)生的一切事件的動(dòng)因。在懷特?？磥?，宇宙在本質(zhì)上既不能歸結(jié)為物質(zhì)實(shí)體也不能歸結(jié)為精神實(shí)體，現(xiàn)實(shí)存在才是構(gòu)成宇宙的本體。整個(gè)宇宙是由各種現(xiàn)實(shí)存在不斷影響、相互攝入而組成的系統(tǒng)，“現(xiàn)實(shí)實(shí)有相互干涉，其原因是它們相互攝入”[12]，“每一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有都在每一另外現(xiàn)實(shí)實(shí)有之中”[13]。

“在我們看來，過程哲學(xué)的核心問題乃是如何確切地理解過程哲學(xué)中‘過程范疇以及相應(yīng)的過程原理，我們可以把懷特海的過程哲學(xué)與傳統(tǒng)的實(shí)體哲學(xué)明確地區(qū)分開來?！盵14]“現(xiàn)實(shí)世界是一個(gè)過程，該過程就是諸現(xiàn)實(shí)實(shí)有生成過程?！盵15]懷特海確立了一種哲學(xué)范式，將實(shí)體本體論轉(zhuǎn)向了有機(jī)本體論，或者說過程本體論，實(shí)現(xiàn)了對本體論問題從靜態(tài)分析到動(dòng)態(tài)分析的重大哲學(xué)轉(zhuǎn)向，這樣就避免了唯物論與唯心論的爭論和傳統(tǒng)形而上學(xué)物質(zhì)實(shí)體與精神實(shí)體認(rèn)知模式所帶來的謬誤。任何現(xiàn)實(shí)存在，無論是以實(shí)體性形式存在還是以非實(shí)體性形式存在，都不能脫離其具體的生成過程和內(nèi)在的聯(lián)系。懷特海堅(jiān)持過程就是實(shí)在，實(shí)在就是過程的觀點(diǎn)。運(yùn)動(dòng)是現(xiàn)實(shí)存在的根本特征，運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)形式是過程，過程則是使構(gòu)成現(xiàn)實(shí)存在各要素之間的、具有內(nèi)在聯(lián)系的一系列的創(chuàng)造過程。不是先有了現(xiàn)實(shí)存在才有過程，而是現(xiàn)實(shí)存在之所以成為其本身，是依賴于它的運(yùn)動(dòng)生成。

從過程的視角來看，“宇宙是一種面向新穎性的創(chuàng)造性進(jìn)展”[16]。思想、自然、社會乃至廣袤的宇宙，任何現(xiàn)實(shí)存在都是“活的”、有生命的，任何現(xiàn)實(shí)存在都充滿了能動(dòng)性和創(chuàng)造性，都是不斷發(fā)展變化的經(jīng)驗(yàn)的過程，都是在不斷的消亡中創(chuàng)新、發(fā)展、創(chuàng)生的，以此彌合主觀與客觀、事實(shí)與價(jià)值、實(shí)體與屬性等之間的裂痕。

（二）過程哲學(xué)的認(rèn)識論

19世紀(jì)科學(xué)主義與人本主義的深刻革命對傳統(tǒng)西方哲學(xué)進(jìn)行了相當(dāng)深刻的評判，但也正因?yàn)槎邔Ω髯灶I(lǐng)域的過分強(qiáng)調(diào)致使新的哲學(xué)的分裂。在懷特?？磥?，這是人類文明極大的不幸，因?yàn)檎軐W(xué)家的任務(wù)就是要對人與世界進(jìn)行整體性的理解和把握。懷特海試圖消除這種分裂，試圖在理智與情感、科學(xué)與人生、邏輯與感覺中取得平衡。在這基礎(chǔ)之上，懷特海的整體論的過程哲學(xué)也就應(yīng)運(yùn)而生了。

在以往哲學(xué)關(guān)于認(rèn)識的理論中，把自然看作是由能被直接經(jīng)驗(yàn)到的可感現(xiàn)象和不能被直接經(jīng)驗(yàn)到的不可感的實(shí)體兩個(gè)部分組成的。現(xiàn)象世界在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，而實(shí)體世界卻可以完全擺脫經(jīng)驗(yàn)依然維持著自身的生存。

懷特海把西方形而上學(xué)最深層次的邏輯前提概括為“存在論原理”“對任何根據(jù)的探索始終是對承擔(dān)該根據(jù)的某種事實(shí)的探索”[17]。懷特海明確指出這種看法本身就是錯(cuò)誤的，“從一無所知處介入世界將一無所獲”[18]。這種肢解和分割嚴(yán)重扭曲了現(xiàn)實(shí)，是對自然的分裂?！胺苍诂F(xiàn)實(shí)世界中存在的東西都跟現(xiàn)實(shí)的存在有關(guān)聯(lián)”[19]，所有事物都是相互聯(lián)系的，牽一發(fā)而動(dòng)全身。

根據(jù)懷特海的看法，傳統(tǒng)的二元論是永遠(yuǎn)無法擺脫抽象化的傾向的。傳統(tǒng)西方哲學(xué)家始終不能理解簡單的現(xiàn)象和觀念如何存在，因此便慣于一種假設(shè)，要到具體現(xiàn)象后去探尋產(chǎn)生的源泉，可實(shí)際上探尋到的所謂終極實(shí)在也不過是抽象的概念，這樣就會造成邏輯的無限循環(huán)，自然而然的墜入不可知論的深淵，陷入終身的監(jiān)禁。

懷特海認(rèn)為，目的性與選擇性導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)二元論哲學(xué)長期將抽象的概念視為宇宙的終極實(shí)在。在經(jīng)驗(yàn)具體的現(xiàn)象時(shí)，心靈僅僅關(guān)注與自身目的有關(guān)方面而忽視現(xiàn)象的其他方面，認(rèn)知因此就會脫離于具體的實(shí)在性而轉(zhuǎn)向抽象的概念。

抽象思維有其自身的好處，我們不能對其進(jìn)行完全的否定，一方面，它可以加深對某一具體事物明顯特征的理解和記憶;另一方面，經(jīng)驗(yàn)始終無法一下子把握具體事物的全貌，只能以事物最突出的特征為起點(diǎn)，這樣的抽象只能也僅僅只能作為理智認(rèn)識過程的一部分。

歸根結(jié)底，抽象的觀念遠(yuǎn)不及現(xiàn)實(shí)世界復(fù)雜，現(xiàn)實(shí)世界豐富的內(nèi)容始終無法被從現(xiàn)實(shí)世界中抽象出來的抽象觀念予以替代。當(dāng)人們把抽象思維所獲得的抽象觀念當(dāng)成具體現(xiàn)實(shí)世界事物的時(shí)候，懷特海所說的“具體性誤置的謬論”錯(cuò)誤也就產(chǎn)生了。這種思想往往會導(dǎo)致還原主義的錯(cuò)誤。懷特海反對主觀意識構(gòu)成自我世界，主張感覺經(jīng)驗(yàn)就是實(shí)在，人不應(yīng)該去設(shè)置感官材料背后的真實(shí)存在。

西方傳統(tǒng)二元論哲學(xué)對所謂抽象的終極實(shí)在的盲目探索，也是屬于“具體性誤置的謬論”。

懷特海認(rèn)為，心靈與自然都是構(gòu)成宇宙中現(xiàn)實(shí)存在的重要組成部分，二者之間并沒有具體的絕對的界限與分割，心靈與自然永遠(yuǎn)在進(jìn)行著溝通與交換，只有將二者混熔到一起，才能獲得對宇宙的真正認(rèn)識?！瓣P(guān)于物理的自然的看法，必須加入心靈觀念進(jìn)去補(bǔ)足;關(guān)于心靈的概念也必須包含物理的自然?！盵20]在懷特?？磥?，宇宙這個(gè)有機(jī)體共同體具有統(tǒng)一性和整體性，各個(gè)要素之間相互依賴和聯(lián)系，息息相關(guān)，通匯貫通。

懷特?！皼]有單獨(dú)探討認(rèn)識論問題”[21]，“而是通過本體論解決認(rèn)識問題”[22]。認(rèn)識論的核心問題是如何理解主體與客體之間關(guān)系的問題，而把認(rèn)識論推進(jìn)到對認(rèn)識論基礎(chǔ)的研究是懷特海過程哲學(xué)的重要成就之一。懷特海的認(rèn)識論是一種更加包容、具有整體性的認(rèn)識論，旨在追求心靈與自然、非理性與理性的有機(jī)統(tǒng)一。

（三）過程哲學(xué)的社會歷史觀

《科學(xué)與近代世界》《過程與實(shí)在》《觀念的探險(xiǎn)》，在某種意義上構(gòu)成了懷特海的“歷史哲學(xué)的體系”。

社會被懷特海視為一個(gè)有機(jī)體，社會有機(jī)體內(nèi)在動(dòng)力的發(fā)展推動(dòng)了其自我創(chuàng)造。觀念在社會有機(jī)體發(fā)展過程中的重要作用一直被懷特海所重視，在他看來，人類的歷史就是觀念與歷史相結(jié)合的過程，觀念不僅在人類歷史的進(jìn)程與演變中做出了注解，同時(shí)也在人類通往文明之路的歷險(xiǎn)中產(chǎn)生了不可估量的影響。

在懷特?？磥?，人們都不知不覺的將個(gè)人的褒貶與情感色彩加入到對歷史的思考與記錄過程?！拔覀冇^念的歷史來自我們對歷史的觀念，也就是說，我們觀念的歷史是以我們理智的立場為基礎(chǔ)的?！痹谠u價(jià)吉本《羅馬帝國衰亡史》時(shí)，懷特海曾說：“在這部歷史中，自始至終都是吉本在講述。他便是他的時(shí)代的主導(dǎo)精神的化身?！@些史冊是18世紀(jì)思想的記載?！?/p>

懷特海認(rèn)為，“觀念之史就是錯(cuò)誤的歷史”。人類社會的發(fā)展與文明的進(jìn)步永遠(yuǎn)是一個(gè)發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤、認(rèn)識錯(cuò)誤、改正錯(cuò)誤與利用錯(cuò)誤的過程。正是因?yàn)榘炎约亨笥凇凹儦v史”的窠臼，忽視了對歷史批判重要性和必要性的重視，沒有對歷史進(jìn)行辯證的思考與反思，曾經(jīng)輝煌燦爛的古希臘文明止步于童年，埃及歷史曾經(jīng)的輝煌現(xiàn)在只能由“石頭來訴說”，錯(cuò)失了歷史發(fā)展中的良機(jī)。

懷特海以過程思想中注重內(nèi)在聯(lián)系，有機(jī)統(tǒng)一的整體性思維確立了自己的歷史觀。懷特海指出，歷史是一個(gè)舞臺，在這個(gè)舞臺上，“不同群體的理想主義者分別推行著不能共同實(shí)現(xiàn)的理想”，不能只以某一群體或某一國家的利益去認(rèn)識歷史，從而孤立的用充滿主觀色彩的立場去評判歷史的是非對錯(cuò)，只有把歷史視為一個(gè)整體，我們才能更好的、更客觀也更準(zhǔn)確的理解歷史——?dú)v史的最終指向在于批判和創(chuàng)新。

懷特海把歷史與觀念結(jié)合起來，和他的哲學(xué)思想一樣，懷特海所架構(gòu)的歷史體系同樣博大精深，值得我們做進(jìn)一步深入的探討和研究。

三、懷特海共同體思想的科學(xué)基礎(chǔ)

可以說，科學(xué)的進(jìn)步成為整個(gè)近代哲學(xué)發(fā)展的源泉。過程哲學(xué)深受相對論、量子力學(xué)、進(jìn)化論等自然科學(xué)新成就的影響，傳統(tǒng)唯物論作為完備基礎(chǔ)的地位完全被自然科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)所打破，懷特海吸收了科學(xué)界的新成果，為自己的哲學(xué)體系的架構(gòu)提供了豐厚的科學(xué)基礎(chǔ)，形成了自己獨(dú)到的理論視角。

（一）相對論——“相對”和“事件”

牛頓在其力學(xué)中引入了絕對不變的時(shí)間和絕對靜止的空間的概念。在牛頓經(jīng)典力學(xué)體系中，時(shí)間和空間二者是相互獨(dú)立的。時(shí)間是均勻的、空間是各個(gè)方向同性的，時(shí)間的間隔與空間的長度都是絕對的，連續(xù)的運(yùn)動(dòng)依靠空間上的點(diǎn)、時(shí)間上的瞬間和物質(zhì)粒子來證明。但是，在我們具體的經(jīng)驗(yàn)中從來沒有任何具體事實(shí)與這種絕對抽象的科學(xué)理論相適應(yīng)，自然界并不存在永恒不變的規(guī)律和完全孤立的事物。

20世紀(jì)初，愛因斯坦的狹義相對論預(yù)言了牛頓經(jīng)典物理學(xué)中所沒有的一些新效應(yīng)（即相對性效應(yīng)），如時(shí)間膨脹、長短收縮、質(zhì)速關(guān)系、質(zhì)能關(guān)系等，進(jìn)而得以科學(xué)的佐證，從而否定了牛頓力學(xué)作為絕對真理的基礎(chǔ)，機(jī)械論所假設(shè)的那種“自然界是由永恒的物體所構(gòu)成的”根深蒂固的“平直時(shí)空理論”受到了前所未有的巨大沖擊，科學(xué)界對于空間、時(shí)間等觀念都發(fā)生了翻天覆地的變化。

愛因斯坦以真空中光速不變原理和狹義相對性原理建立了狹義相對論。相對論可以概括為以下幾點(diǎn)：1.發(fā)生在不同慣性系的兩個(gè)事件而言，其時(shí)空關(guān)系是相對的;2.時(shí)間與空間是具有相對性的，而并非絕對不變的，時(shí)間間隔的度量、空間間隔的度量與參照系的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)有關(guān);3.時(shí)間和空間密不可分，只有聯(lián)系在一起才有意義，不可能有離開空間的時(shí)間，也不可能有離開時(shí)間的空間，除非滿足洛倫茲變換關(guān)系，否則完全孤立的時(shí)間和完全孤立的空間是不存在的。

相對論表明，時(shí)間和空間不再是絕對的形式，人們賴以在其中發(fā)生的時(shí)間和空間的條件也是有可能發(fā)生變化的。因此，我們對時(shí)空的理解也只能是相對而不是絕對的，這促使我們用另一種視域去審視宇宙的發(fā)展，懷特海深受啟發(fā)，強(qiáng)調(diào)要用一種過程的、聯(lián)系的、動(dòng)態(tài)的、整體的認(rèn)識論去理解萬物，在相對論中，時(shí)空沒有邊界、沒有終點(diǎn)，時(shí)空本身是由眾多事件和眾多關(guān)系交織而成的大網(wǎng)，各種事件充斥其中，不斷彼此聯(lián)系形成事件流?！笆录钡拇嬖谑菚r(shí)間與空間的體現(xiàn)，不存在脫離“事件”的時(shí)間和空間。同時(shí)，時(shí)間流逝，“事件”也隨之發(fā)生變化。

相對論中“事件”的物理學(xué)界定給懷特海的“事件”思維提供了科學(xué)理論來源和哲學(xué)靈感。機(jī)械論用物質(zhì)實(shí)體來解讀動(dòng)態(tài)的有機(jī)體，而過程哲學(xué)則用動(dòng)態(tài)的“事件”思維來研究生命體和整個(gè)宇宙。懷特海的“事件”思維把對物質(zhì)實(shí)體的研究轉(zhuǎn)變?yōu)閷κ录难芯浚延晌镔|(zhì)材料組成的宇宙轉(zhuǎn)變?yōu)橛墒录?gòu)成的宇宙，徹底破解了以牛頓力學(xué)為基礎(chǔ)的機(jī)械論實(shí)體觀。

（二）量子力學(xué)證明宇宙是一個(gè)動(dòng)態(tài)的整體

量子力學(xué)已經(jīng)證明“能就是質(zhì)量”，物質(zhì)只不過是運(yùn)動(dòng)的一種表現(xiàn)形式。整個(gè)宇宙就是一個(gè)能量場，所有存在于這個(gè)能量場之中的宏觀的事物都是由微觀的粒子構(gòu)成的。構(gòu)成宏觀事物的微觀粒子具有波粒二象性，在本質(zhì)上表現(xiàn)為一種流動(dòng)著的動(dòng)態(tài)過程，整個(gè)宇宙就是通過這種微觀粒子的運(yùn)動(dòng)過程產(chǎn)生的能量而組合成的一個(gè)整體。因此，宇宙整體在其本質(zhì)上也是一種生生不息的動(dòng)態(tài)的過程。

懷特海從量子論中受到啟發(fā)，不再將自然界視為傳統(tǒng)形而上學(xué)中的抽象實(shí)體來研究。懷特海認(rèn)為，自然、社會乃至整個(gè)宇宙都是一個(gè)能夠自我生長、成熟和衰亡的有機(jī)體，宇宙的發(fā)展就是永恒客體不斷攝入實(shí)際存在物的充滿主動(dòng)性、能動(dòng)性的創(chuàng)造和進(jìn)化的過程。

（三）進(jìn)化論——機(jī)體創(chuàng)新

1859年，達(dá)爾文《物種起源》的發(fā)表標(biāo)志著生物進(jìn)化論作為一個(gè)重要的學(xué)說登上了歷史舞臺。從此，19世紀(jì)的思想發(fā)展產(chǎn)生了里程碑式的歷史性轉(zhuǎn)變。

生物進(jìn)化論認(rèn)為物種的存在是自然選擇的結(jié)果，生物體為適應(yīng)環(huán)境變化所提出的新要求，不斷地進(jìn)行著的變異和創(chuàng)造，通過優(yōu)勝劣汰，有利的變異通過遺傳而形成新物種。生物進(jìn)化論認(rèn)為，任何生物體都可以根據(jù)自己的遺傳從而理解自己的現(xiàn)在，但是它卻不能依賴現(xiàn)在從而決定自己的未來，這其中，偶然和變異的作用同樣無法忽視。

機(jī)械唯物論只片面強(qiáng)調(diào)了物種所適應(yīng)的特定的環(huán)境，從而得出了環(huán)境決定論，進(jìn)而得出優(yōu)勝劣汰的結(jié)論，但進(jìn)化機(jī)制中創(chuàng)新的方面卻被忽視了。懷特海將關(guān)注的重點(diǎn)放在了機(jī)體的創(chuàng)新方面：每一個(gè)個(gè)體之所以成為其自身是因?yàn)樗兄约邯?dú)特的結(jié)構(gòu)和自我創(chuàng)新的機(jī)制。創(chuàng)新意味著結(jié)構(gòu)的變化，意味著新穎性的出現(xiàn)，因此，創(chuàng)新也意味著結(jié)構(gòu)的更新。機(jī)體的持續(xù)性意味著它保持著一個(gè)相對穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)模式，當(dāng)現(xiàn)存的結(jié)構(gòu)模式轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N模式時(shí)，該機(jī)體也就結(jié)束了。但與此同時(shí)，它又成為了新的結(jié)構(gòu)模式的組成部分。站在自然機(jī)體的角度去認(rèn)識和理解進(jìn)化論，它就不僅僅只是一個(gè)新的生物演變過程，同時(shí)也是一種新的過程關(guān)系。

在懷特海的過程哲學(xué)中，進(jìn)化論不僅僅只是一個(gè)生物學(xué)的問題，更是一個(gè)宇宙觀、本體論的內(nèi)容。如何將這種宇宙觀進(jìn)行合理精準(zhǔn)的說明，從而理解和闡釋達(dá)爾文的進(jìn)化論思想，使宇宙重新充滿生機(jī)與活力是過程哲學(xué)的任務(wù)所在。

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責(zé)任編輯：楊建平