蔣永影

十七世紀的傳教士們把對中國的光輝描摹帶回了歐洲，并掀起了一股“中國風”（Chinoiserie）。這些光輝描摹對西方啟蒙時期的知識分子產生了重大影響，如法國的伏爾泰、德國的歌德，還有英國的坦普爾爵士（Lord William Temple，1628-1699）。坦普爾是一個剛剛卸任的輝格黨派外交官，剛出道的斯威夫特（Jonathan Swift，1667-1745）曾在其麾下擔任私人秘書，為他處理一些文字工作。斯威夫特從一六八八年起追隨坦普爾，中間有幾年曾離開過，而后又回到其府上摩爾莊園（Moor Park）繼任秘書一職，直到一六九九年坦普爾離世。

斯威夫特研究專家埃倫普賴斯（Irvin Ehrenpreis）認為坦普爾將自己的一切旨趣都傳遞給了斯威夫特，彼時的斯威夫特奉行著坦普爾的各種趣味和思想，包括文學風格、政治觀念、道德取向和美學理念。坦普爾關于中國的思想和態(tài)度在某種程度上也影響了斯威夫特的創(chuàng)作，在《格列佛游記》（GuHivers Travels，1726）的第一部和第三部中充滿了斯威夫特對英國的諷刺，在第二部和第四部中則有關于儒學思想的回響，這種儒學價值傳統(tǒng)是英國社會所缺乏的，也是坦普爾所推崇的。斯威夫特筆下的格列佛并末涉足中國，最遠只到達了東方的日本，見識了日本的鎖國政策及其對基督教的態(tài)度，但中國的形象在斯威夫特的作品中卻多次被或明或暗地提及。

坦普爾關于中國的不同評論都收在他的雜集中，作為其秘書的斯威夫特曾在一六九0年為這本雜集的出版進行過整理和校對。在此過程中，斯威夫特不可能不受到自己恩主的影響。書中關于中國的表述大多參考了一個口1尼霍夫（JohanNieuhof）的荷蘭旅行家的游記，利瑪竇（MatteoRicci）在他的日記（China in the Sixteenth Century，The Journals of MatthewRicci，1583-1610）中將中國描述成一個完全不同于歐洲的世界，而尼霍夫在他的《東印度使團訪華記》（An Embassy from the East-India Companyofthe UmtedProvinces，1665）中同樣對儒家文明表現出贊許的態(tài)度。坦普爾在其散文《崇高的美德》（OfHeroic Virtue，1692）中曾借用尼霍夫的話來評價中國：“儒家的一切法令都是為了教人們更好地生活，以及更好地治理國家?！碧蛊諣柕膫饔涀髡呶榈虏祭锲妫℉omer E.Woodbridge）認為坦普爾是“英國第一個將中國的治國制度視為楷模的政治作家”，這比伏爾泰那些人的思想要早半個世紀。

斯威夫特在摩爾莊園替坦普爾整理文稿時，也常常對他的這些中國評論進行深思：“禮遇和尊重不僅是留給那些富貴之人的，更是留給那些充滿美德和博學之人的，王子和庶民平等，提升那些治國者的品德迫在眉睫，不然他們就會毀掉整個國家。”在《格列佛游記》中也時常回蕩著這些中國情結。當格列佛身處小人國利立浦特（Lilliput）之時，斯威夫特借用了《崇高的美德》中一段關于中國國家治理的話：“所有的治理都離不開獎懲，而獎懲在這里（中國）卻被賦予更多的關注?！毙≌f中斯威夫特借對小人國的贊美來反諷當時的英國：“雖然我們總認為賞和罰是政府行使職權的兩個樞紐，然而除了在利立浦特以外，我卻從來沒有見過哪個國家能夠實行這個原則?！?/p>

坦普爾在他的散文《伊壁鳩魯的花園》（Upon the Gardens of Epicurus，1685）中還對中國的園林藝術做過一番介紹。在《古今學問》（Upon theAncient andModern Learning，1690）一文中他將法國的古今之爭引入英國，并引發(fā)了一場討論。坦普爾認為古代的學問要優(yōu)于現代，那些迂腐的學者幾乎無一不生活在現代。他還提及孔子和蘇格拉底這兩個生活時代比較接近的人，他認為孔子和蘇格拉底一樣，對入進行道德的教化。但不同的是，蘇格拉底專注于個人，孔子則專注于國家和社會公共倫理。

如今坦普爾總是被與斯威夫特聯系在一起，不管斯威夫特是否認同坦普爾關于蘇格拉底和孔子的觀點，但他的《書的戰(zhàn)爭》（The BattleoftheBooks andOthers，1704）一文卻是在為坦普爾的古典立場辯護。與同時代英國人不同的是，坦普爾不僅從古希臘羅馬尋找美德的典范，還從其他被現代所忽略的文明中發(fā)現美德，包括中國、秘魯、阿拉伯等文明。他認為中國的儒學是最好的文明，它存續(xù)久遠，并且不斷地漢化入侵者的文明。之前已經提及，坦普爾關于孔子和儒家的一些認知主要來自尼霍夫的《東印度使團訪華記》一書，《東印度使團訪華記》的內容主要得益于一些耶穌會士的傳教經歷。在《崇高的美德》中坦普爾引用了尼霍夫關于儒學的一段話，在坦普爾看來，中國的儒學竟是如此地至真至善：

儒家的準則似乎是在不斷地建構基礎，它讓每個人都學習，盡可能地努力提高和完善自身的自然理性，這樣他在自己的人生中就不會（或盡量少地）犯錯和背離自然規(guī)律……這個完美的自然理性包括實現身體和心靈的完美，以及人的最大快樂;要實現這樣的完美就不要去貪念那些不符合自然理性的事物，不要去做讓別人和自己不悅的事情。

斯威夫特異常倚重坦普爾的思想和觀點，這段關于儒家的烏托邦式的觀點與《格列佛游記》第四部慧駟國（Houyhnhnms）的內容產生了呼應，但不同的是，斯威夫特在慧駟的身上保存了完滿的理性。那些高貴的慧駟被賦予了美德，它們的天性里沒有邪惡，斯威夫特在這里將贊美與諷刺糅合在了一起。

斯威夫特甚至將筆下的格列佛化身為坦普爾的校友，都畢業(yè)于劍橋的伊曼紐爾學院（Emmanuel College）。和坦普爾一樣，格列佛也對世界充滿強烈的好奇心，不斷地想探尋英國本土以外的文明。在古今之爭中，斯威夫特追隨坦普爾，對古典學問大加贊揚，對現代學問加以嘲諷，《格列佛游記》的第三部分正是對這樣一些現代偽裝者的諷刺，科學家們住在空洞的理論王國中，研究一些無用的、毫無意義的東西，而這正是注重實際的儒家所厭惡的。格列佛遇見的帶有英雄美德的人物是格勒大錐島（Glubbdubdrib）的幾個古代賢人。

格列佛的第三次航海離中國最近，他的目的地是東印度群島。盡管他沒有真正到達中國，但他到訪的幾個小島都明顯以中國為參照。在斯威夫特收藏的赫伯特（Thomas Herbert）《亞非旅記》（Someyears TravelsintoDiversParts ofAfrica ondAsia，1677）一書中有關于中國皇帝的描寫：

無懼無畏，宇宙之主，太陽之子，大地靈長。小說中利立浦特的國王也自詡為中國的皇帝一般：

利立浦特國至高無上的皇帝，舉世擁戴、畏懼的君主高爾伯斯脫·莫馬蘭·愛夫拉姆·戈爾迪洛·舍芬·木利·烏利·古，領土廣被五千布拉斯魯格（周界約十二英里），邊境直抵地球四極;身高超過人類的萬王之王;他腳踏地心，頭頂太陽;他一點頭，全球君王雙膝抖戰(zhàn);他像春天那樣快樂，像夏天那樣舒適，像秋天那樣豐饒，像冬天那樣可怖。坦普爾在《崇高的美德》中借用尼霍夫的話描述了北京城的皇家氣派：

皇城北京是正方形的，每邊城墻都有六英里長……皇帝的宮殿就足足占了三英里，由三個宮院組成，一個套一個，最后一個宮院（皇帝的寢宮）足有四百步見方。斯威夫特同樣也借格列佛之口描述了利立浦特的首都：

這座城是正方形的，每邊城墻都有五百英尺長。城里的兩條大街都有五英尺寬，十字交叉地把全城分作四個部分……皇帝的宮殿在全城的中心，正當兩條大街的交叉點?；蕦m四周的皇城有兩英尺高，墻里面二十英尺以外才有宮殿……外院是四十英尺見方，包括兩座宮院。

斯威夫特在描述利立浦特的文字書寫時，也曾提及中國的漢字：利立浦特的書法“特別得很，他們寫字既不像歐洲人那樣由左而右，又不像阿拉伯人那樣由右而左，也不像中國人那樣從上而下，也不像加斯開吉人那樣從下而上。他們卻是從紙的一角斜著寫到另一角，和英國的太太小姐們的習慣是一樣的”。這般描述似乎是對坦普爾的一種微妙回應，因為坦普爾的《崇高的美德》在形容中國的漢字書寫時，有過類似的表述：“他們（中國人）的書寫既不像歐洲從左到右那樣書寫，也不像有些亞洲語言從右往左書寫，而是沿著一條直線從上而下書寫，一列寫滿之后再在另一列從上往下寫。”

在對小人國利立浦特的風俗描繪上，斯威夫特對坦普爾也有參照。坦普爾在描述中國人對怪力亂神的膜拜時，將儒家學者從中剔除了出去，認為只有普通平民和不識字的人才需要廟宇和神靈。利立浦特埋葬死人的風俗是將死人的頭朝下，因為他們相信死人以后要復活，復活的時候地球會上下顛倒方向，因此復活時他們會剛好呈站立狀。利立浦特的學者覺得這種說法荒謬至極，但還是不得不遵從世俗的做法，這也近乎儒家倡導的中庸之道了。

在格列佛的第四次航海中，慧駟對理性的遵從與儒家如出一轍，格列佛希望慧駟國能夠用他們的文明教化歐洲?；垴唶鴮ⅰ坝选焙汀叭省币暈閮蓚€重要的原則，而在許多西方學者眼中，這也是儒家的重要處事原則。格列佛在慧駟國的經歷似乎和那些第一次來中國的傳教士類似，中國人因為這些傳教士的異域背景而對他們不信任，經過相當長的時間才逐漸接受他們。珀切斯（samuel Purchas）在《珀切斯游記》（PurchasHisPilgrimage，1613）中提及“他們（中國人）不準許外國人同他們一起居住，這些外國人也不被準許進入中國內地”。格列佛在慧駟國被看成是比耶胡（Yahoo）稍高級一點的動物，但他最后也被逐出慧駟國，因為慧駟害怕他會煽動耶胡反抗。

斯威夫特描述的大人國布羅卜丁奈格（Brobdingnagians）位于中國和美國之間，這片東方凈土安寧祥和，容易讓人想到利瑪竇對中國的描述。在大人國中，斯威夫特寄寓了溫和的諷刺和烏托邦理想。當格列佛指導他們使用槍炮火藥時，大人國的國王震驚了，有研究者推測這個細節(jié)其實是隱喻了傳教士給中國帶來的文明和殺戮。

傳教士勒孔特（Louis Lecomte）曾記錄過中國皇帝對幾何學的迷戀，斯威夫特將大入國的國王描繪成一個博學的人，精通數學和哲學，并且喜歡音樂。格列佛覺得大人國的音樂“鬧哄哄的聲響太大，我簡直分辨不出是什么曲調來”。利瑪竇在日記（China in the 16th Century：The JournalsofMatthewRicci，1583-1610）中談到自己第一次聽中國音樂時，覺得自己的耳朵中充滿了混亂和嘈雜。此外，大人國和中國都有著燦爛的古文明：“他們記不清從什么時代起，就和中國人一樣有了印刷術。”

啟蒙時期的歐洲知識分子也有對中國的儒學傳統(tǒng)持懷疑態(tài)度的，譬如和斯威夫特同時代的笛福（DanielDefoe）就對中國持完全不同的看法。中國人因循守舊，對經商貿易的態(tài)度冷淡，這些都讓笛福對中國沒有好感，這些也表現在《魯濱孫漂流記》（Adventures ofRobinson Crusoe，1719）中對中國的輕描淡寫上，他甚至還在作品中嘲笑中國人缺乏基督教新教倫理。笛福是一個典型的十八世紀英國人，他的身上滲透著當時部分英國人的基本價值觀念，代表了當時一批處于上升時期的資產階級人士的思想，他們對東方充滿了消極負面的態(tài)度。正如錢鍾書在其論文《十七和十八世紀英國文學中的中國》中所說：“十八世紀的英國作家對于中國文明的一個總體定論就是‘靜止不動，同時也認為中國人‘在科學方面的天賦遜于歐洲人。自安遜勛爵的航行以來，他們對中國人性格的一般判斷是‘狡猾而詭計多端。對于中國的悠久歷史，他們總的定論是，那是一個‘自吹自擂的謊言?！?/p>

斯威夫特和坦普爾顯然代表了當時歐洲另一部分知識分子對中國的態(tài)度，他們對中國的直觀認識和印象式的感受是比較全面的：既有器物層面，譬如《木桶的故事》（A Tale of a Tub，1704）中的中國馬車，《格列佛游記》中的中國書法、服裝、印刷術和中國語言;又有精神層面，譬如儒家倫理和君王制度。也許正是斯威夫特和坦普爾的古典主義立場才讓他們對中國抱有好感，加之十八世紀席卷歐洲的中國熱，讓他們對這個東方的古老國家有了更多的了解。