文_張喁

今年是季羨林先生逝世十周年。而中美貿(mào)易沖突、歐洲難民潮等國際復(fù)雜形勢，使得亨廷頓的“文明沖突論”再度風(fēng)行，并被不少人視為高明的“世紀預(yù)言”。但與其說文明差異是“沖突”的原因，不如說，沖突論正是西方對立、分析思維的結(jié)果。季先生晚年曾指出，東方文化的根源是綜合思維，西方文化的內(nèi)里是分析思維。他留德十年，親眼見證了20世紀人類最大的災(zāi)難發(fā)生在西方，而東方也未能幸免，對此他深有澈悟。

分析思維極易非此即彼，而綜合思維或能避免落入極端境地。而這種巨大區(qū)別，則深植于中西文化對“天人”關(guān)系的不同理解。不同的文明，謀求和平，仍有一段長途。

吐火羅是什么鬼

季羨林太有名，卻不是以他的老師陳寅恪的方式——以學(xué)術(shù)知名。

他的多篇散文入選中小學(xué)教材，等于打小就告訴孩子們此人是“國寶”；圖書市場上他的書琳瑯滿目，但極少學(xué)術(shù)著作，大多是《季羨林談情感》《季羨林談修身養(yǎng)性》《季羨林給孩子的成長書》之類商業(yè)包裝的雞湯。當(dāng)然，這些書都是在先生逝世十年間才充斥市場的。

更多讀者，則是從《牛棚雜憶》等散文、回憶錄接觸到季羨林，這些可謂先生的“成名作”。先生生前常出現(xiàn)在媒體上，最近幾年網(wǎng)上更在八卦他學(xué)生時代的日記。

所以，大部分知道季羨林的國人，被這種不知何故加于先生頭上的“熱鬧”遮蔽了眼睛，他們說不出先生到底是干嗎的，只好稱為“大師”；而相對認真深入的讀者，不會抱著對陳寅恪那么大的興趣去深挖季羨林，首先是因為閱讀上反主流的心態(tài)，畢竟“你都雞湯了我讀你顯得我不夠big”。

坊間流傳先生精通世界多門語言，梵語成就更是中國學(xué)界少有；包括精通僅有少數(shù)幾個學(xué)者能懂的古代吐火羅文。在中國，精通掰著十個手指頭都數(shù)不過來的外語是榮膺“大師”稱號的充分必要條件。語言于學(xué)者本是工具，到了大眾盲目崇拜的眼光里就成了目的。

那先生的目的，也即真正的成績是什么？先舉個例拋出答案，實錘之一——印度恒河的“恒”，在梵文字里是Gangā，兩個音節(jié)翻譯成一個音節(jié)，是不是譯錯了？

先生的研究大膽假設(shè)，“恒”的來源不是梵文，而是中亞古代語言。接著小心考證——在古代西域回鶻文里，雙音節(jié)的梵文Gangā變成Kang，那“恒”是從回鶻文轉(zhuǎn)譯過來的？但“恒”這個名詞在后漢已經(jīng)成立了，與回鶻文在時間上有出入。只有在古代西域的吐火羅文甲方言里， Gangā變成了Gank，在吐火羅文乙方言里變成Gank或Gan，和中文“恒”字完全對應(yīng)。至此得出結(jié)論——吐火羅文就是中文音譯“恒”字的來源。

這個研究意味著什么？古代印度和古代中國，同屬人類古代四大文明，搞清楚不同文明之間的交互關(guān)系很重要，而印度文明和中國文明的交互主要是通過佛經(jīng)，但這種交互一開始并不是直接的，而是間接經(jīng)由位于今天新疆和中亞諸國的中亞文明。

所以，季羨林對梵文佛經(jīng)的研究，并非出于一個佛教徒對教義的角度，而是要找出文明的交互關(guān)系；先生學(xué)習(xí)梵文，相當(dāng)于西方學(xué)者學(xué)習(xí)古代拉丁文，但西方學(xué)者對古典文字的學(xué)習(xí)相當(dāng)普遍，人均掌握兩種以上，西方前現(xiàn)代的貴族教育，乃至今天普通的中等高等教育，都不乏傳授古典語言。而中國呢？同樣身處亞洲的印度呢？

更不用說發(fā)生在今天新疆范圍及其地緣的古代吐火羅語，先生坦言，這一區(qū)域文明的研究由西方學(xué)者在19世紀末20世紀初開啟，但文明在這里的交互密碼，尚需二三百年才可能考據(jù)破譯。

那么問題來了，二三百年，誰來研究？

在亨廷頓的“文明沖突論”再度風(fēng)行之際，2019年5月上旬，亞洲文明對話大會在中國舉辦

印度和中國有沒有歷史

季羨林為什么對中印文化交流傾注了畢生的興趣和心血？他稱自己從大學(xué)始就對中印文化關(guān)系史發(fā)生了興趣，后來到德國哥廷根大學(xué)學(xué)習(xí)梵文。他認為“印度人民是很有天才的人民，但對于歷史似乎不那么感興趣。因此在三四千年的文明史上，真正可以成為歷史的書，簡直少得可憐。”

西方學(xué)者也如此論述印度，黑格爾就在《世界史哲學(xué)講演錄》里指出：“（中國）古老的原則沒有被任何外來的原則取代，因此說它是沒有歷史的，所以我們在談?wù)撨@個帝國最古老的歷史時，并不是談?wù)撍囊酝?，而是談?wù)撍?dāng)今的最新形態(tài)。（印度也是如此）”

黑格爾作為開啟世界“現(xiàn)代性”的哲學(xué)先驅(qū)，他這是在夸我們還是在罵我們？

他又說道：

（中國）國家是怎樣建立在家族關(guān)系的基礎(chǔ)上的——它是這樣一個組織，這個組織建立在父系操持的基礎(chǔ)上，通過處罰、警告、責(zé)打來維持整體，這是一個平淡的王國，一個持久的王國，一種沒有歷史的歷史，沒有在自身之內(nèi)具有理想性的對立，以至于這樣一種狀態(tài)的變化不是在自身之內(nèi)，而是僅僅來自外部。但真正的變化值存在于內(nèi)部；只有內(nèi)部發(fā)生變化，一種外在東西才能突然來臨。

可以看出，這既不是夸也不是罵，而是一種深深的失望，同時也在無情地提醒我們，所謂“現(xiàn)代社會”對我們來說是“外部的”，自身沒有醞釀出“現(xiàn)代性”，即這個國家民族的成員沒有人真正關(guān)心自己在歷史中的定位和走向，于是我們就是“沒有歷史的”，既然“沒有歷史”，中國也罷，印度也罷，就只能跟著“有歷史”的西方轉(zhuǎn)。

季羨林也認為印度“對歷史似乎不那么感興趣”，但他要么沒讀過黑格爾，要么讀過但是從大相徑庭的角度來論述中國歷史。他說：“中國人民也是很有天才的人民，在世界所有的民族中，對歷史似乎特有偏愛，成就也就特別輝煌?！?/p>

“十七史、二十四史或二十五史……其它散見于雜史、文集、筆記、游記、小說以及佛教高僧傳中有關(guān)中印文化關(guān)系的材料真是車載斗量，與印度典籍形成了鮮明的對照?！彼忠C印度學(xué)者的說法：“如果沒有法顯、玄奘和馬歡的著作，重建印度歷史是不可能的?！?/p>

這里點到了關(guān)鍵處。印度在語言上屬印歐語系，“沒有歷史”的話，可以背后那個大的“印歐”歷史為歷史。但季羨林作為亞洲人，等于要承認印度文明這個“鄰居的孩子”是“西方大人”看著長大的？作為中國人，甘心中國也被如此看待嗎？尤其是甘心中國作為一個“現(xiàn)代民族國家”，隸屬于西方的“現(xiàn)代史”嗎？

當(dāng)然不，印度尚且要“重建歷史”，遑論中國。

1935年，游學(xué)德國的季羨林（左）與友人合照

沒有家族史

實際上，黑格爾所謂的“歷史”，不同于季羨林所說的歷史：黑格爾的“歷史”可以看作一種“內(nèi)部有機生成哲學(xué)”，是“矛盾的本質(zhì)”，是所謂“唯心主義”，是橫攝的；季羨林所研究的歷史則要老實得多，是“交互史”，人群和人群的歷史，人類學(xué)意義上的“人民史”，畢竟最終塵埃落定于歷史唯物主義，是縱貫的。季羨林在20世紀至21世紀的身影，本就處于歷史縱貫線上。

季羨林先生和中華民國同齡，出生于山東臨清，幼時到濟南投靠叔父，此后在那里讀完小學(xué)和中學(xué)。需指出兩點，季羨林不同于很多民國大師出身名門或至少是書香門第，他生于農(nóng)家，談不上什么家學(xué)淵源，如他分析，若不是生下來時是全族唯一的男孩，就不會擔(dān)負傳宗接代大任到濟南求學(xué)，一輩子“大概會終生成為一個介乎貧雇農(nóng)之間的文盲”；其次，他幼時的求學(xué)經(jīng)歷，大體上和五四運動前后的軍閥割據(jù)重合，其蒙學(xué)介于新舊文化之間，說不上什么“學(xué)以養(yǎng)正”，其回憶一例可說明其尷尬——

當(dāng)時寫作文都用文言，語言障礙當(dāng)然是有的，最困難的是不知道怎樣起頭。老師出的作文題寫在黑板上，我立即在作文簿上寫上“人生于世”四個字，下面就窮了詞兒，仿佛永遠要“生”下去似的。

學(xué)校教育之外，軍閥混戰(zhàn)時期的孩子還能接受觸目驚心的社會教育。當(dāng)時動蕩多在城鎮(zhèn)，地廣人稀的農(nóng)村地區(qū)是政權(quán)真空，“縣太爺龜縮在縣城內(nèi)，廣大農(nóng)村地區(qū)不見一個警察?！庇谑菈娜恕⒏F人都為窮所迫淪為土匪，不少被押解到濟南的大街上來槍斃示眾，“有時候，看到街道兩旁都擠滿了人，就知道，今天又要殺人了。我于是立即興奮起來，把上學(xué)的事早已忘到九霄云外去了?！?/p>

最不可理喻的行動是喜歡看殺人。其實，這可能是最可理喻的，因為大人們也都愛看。

總之，作為一名有點貪玩又比較老實，沒什么目標又相當(dāng)聰明的農(nóng)家少年，季羨林的小學(xué)中學(xué)生涯和今天大多數(shù)學(xué)生差不多。至于為何“十五志于學(xué)”，從高中開始自覺認真起來，知道歷史、地理等副科可以臨時抱佛腳，國文、英文則要努力打好基礎(chǔ)，從而畢業(yè)后順利考進清華大學(xué)。

季老在晚年坦承，這是一個少年的虛榮心，就像今天一個少年考上別人要出高價才能進的名校一樣。這是好事，是“虛榮心作?！?。

饒宗頤先生看望季老，學(xué)術(shù)界有“南饒北季”之稱

2007年8月，溫家寶看望季老

清華園日記

季老晚年授權(quán)出版《季羨林全集》時，沒有對早年的粗糙的乃至不“體面”的內(nèi)容進行刪減，也未對發(fā)生了變化的思想內(nèi)容直接進行覆蓋等等，而是坦然將所有材料陳列，將自己不加包裝地呈交給百年中國歷史。

這其中當(dāng)然有令人別扭的地方，比如近年互聯(lián)網(wǎng)上扒出他在清華大學(xué)求學(xué)期間的日記影印版，津津樂道傳訛其中的“多同幾個女人”。但這不恰好填補了黑格爾所說“沒有自身之內(nèi)理想性的對立”嗎？此種心靈史格局，讓人想到西方大詩人米沃什的詩中名句“想到故我今我同為一人并不使我難為情”（《禮物》）。

如果要講文化自信，這就是我們的文化自信。

季羨林《清華園日記》影印出版，真實還原出一個時代下的青年精神面貌，其價值在于：我們今天對民國學(xué)子長衫布鞋徐志摩式眼鏡的想象全是離題萬里的，民國作為亞洲第一個共和國，即便政局動蕩，但當(dāng)時的青年自覺是相當(dāng)現(xiàn)代的，可以自由戀愛，跨境郵書；民族當(dāng)然孱弱，但民族意識深入人心，這是同步于歐洲比如德意志民族、意大利民族意識的中華民族意識；而時代最前沿的現(xiàn)代文藝，完全不同于今天的內(nèi)心獨白、靡靡之音等等，而是大眾的文藝，人民的文藝，勞工的文藝。這是當(dāng)時蘇聯(lián)在全球范圍帶來的最新潮文藝，又符合青年季羨林的成長經(jīng)驗和社會觀察。

其實大眾文藝的“現(xiàn)代”，正是對西方“現(xiàn)代性”的批判，這在任何時代都一樣，最前沿的東西一定是最具批判性的。具體到清華園的求學(xué)觀察，僅舉一例即可說明情況：清華園因外教較多，全國學(xué)子趨之若鶩，但據(jù)季羨林觀察，這些外教少有學(xué)術(shù)成就，有的甚至連基本的為師之尊都不能持有。

在這種情況下，一般的青年學(xué)生容易放棄追求，隨波逐流，但季羨林緣何走上了一個學(xué)者的道路？只因當(dāng)時還有一些真正的“國寶”言傳身教。吳宓、陳寅恪的課讓這個蒙學(xué)并沒有“養(yǎng)正”的青年重新入了門，而學(xué)子們更被王國維激發(fā)起了樸實的自信：成為一個有大學(xué)問的人，沒什么竅門，就是一點一點增長上去的。

而深入持續(xù)地閱讀西方，探究荷爾德林、繆塞、海涅、席勒、尼采等大家，本身就能找到對西方現(xiàn)代進程的反思和批判的思路。這還不夠，季羨林漸漸下定決心要到德國，為的是幾千年來最樸實最服人的那兩個字：學(xué)問。

2009年春節(jié)，季老給孫子季宏德發(fā)壓歲錢

季老生前，經(jīng)常資助家鄉(xiāng)的教育事業(yè)

只有中國文明能挽救西方的沒落

若非國民黨在三十年代和德國交好，季羨林可能在清華畢業(yè)后就回山東教一輩子高中國文了。1935年他被錄取為赴德的交換研究生，這一去因戰(zhàn)爭滯留了十年。

季羨林就讀的哥廷根大學(xué)，是德國乃至歐洲的一個學(xué)術(shù)中心，那里有研究梵文和比較語言學(xué)的悠久傳統(tǒng)。什么是比較語言學(xué)，不是隨便拿兩種語言來比較，而是在印歐語系的內(nèi)部進行比較，哥廷根大學(xué)成為歐洲的一個梵文教研基地，就是這個原因。

青年季羨林陰差陽錯來到了世界上最理想的學(xué)習(xí)梵文的殿堂，從此找到了一生的為學(xué)道路，即借力西方文明在比較語言學(xué)領(lǐng)域，研究印度文明，建立中印文明交融、文化交流的學(xué)術(shù)范疇，或說立足于東方，拉攏印度對自身已經(jīng)斷掉的古文明進行研究也不為過。

季羨林以學(xué)習(xí)梵文為入口，意在整合研究中印等古國相對統(tǒng)一的古代東方思想。比如我們常說的“天人合一”思想，季羨林通過對印度古代語言和思想的深入發(fā)掘，找到了相應(yīng)的人與自然合一的思想，并指出，在印度古代繁多的思想派系中，這一支思想脈絡(luò)，影響比較大，根基較雄厚。

他指出，相比中國管大自然或宇宙叫“天”，印度則稱之為“梵”（brahman）；中國的“人”，印度稱為“我”（ātman，阿特曼）。總的來講，中國講“天人”，印度講“梵我”，意思基本一樣。

印度古代哲學(xué)家有時用tat（等于英文的that）表示“梵”，梵文tatkartr，意思是“那個（梵）的創(chuàng)造者”；印度古代一句箴言tat tvam asi，字面意是“你就是那個”，真實含義是“你就是梵（宇宙）”。吠檀多派更從許多方面提出了“梵我不二”的思想。由此可見，“天人合一”是東方思想普遍而又基本的表露。

與此相對立，季羨林發(fā)現(xiàn)西方人喜歡把“天”和“人”拆分來講。換言之，他們是離開了人來講天。西方人常把“天命”和“人生”劃分為二，認為人生之外別有天命，如此則“天命不知其所命，人生亦不知其所生”，所以西方文化需另有天命的宗教信仰，作為討論人生的前提。

但在科學(xué)日益發(fā)達的今天，“天”與“人”分離的觀念，愈發(fā)顯出對人類生存的不良影響。季羨林留德十年，親眼見證了20世紀人類最大的災(zāi)難發(fā)生在西方，而東方也未能幸免，他對此一定深有澈悟。

東西文化的差異在于“天人”觀的不同

季羨林一方面著力于研究古代中印文化交流、佛教文化傳播作為載體和通道的“東方學(xué)”，另一方面回到儒家文化中尋求今日東方在現(xiàn)代化語境中的再生生命。

他細舉《論語》中的“五十而知天命”“天生德于予”“知我者，其天乎！”“獲罪于天，無所禱也”，論述孔子的一生全由天命。倘若孔子的一生全操之在己，不關(guān)天命，則孔子的天命和他的人生便分為二。離開天命，專論孔子的私生活，則孔子一生的意義與價值就減少了。

因此他指出：“孔子的人生即是天命，天命也即是人生，雙方意義價值無窮?！薄翱鬃訛槿寮宜罘Q最知天命者，其他自顏淵以下，其人品德性之高下，即各以其離于天命遠近為分別?！?/p>

1949年后，季羨林先后擔(dān)任過北大校學(xué)術(shù)委員會、校務(wù)委員會副主任，北大副校長。先后當(dāng)選北京市第一屆人大代表，第二、三、四、五屆全國委員會委員，1983年當(dāng)選第六屆全國人大代表，任六屆人大常委等職。這些都可說是他的天命。而他以將近百歲高齡，見證了時代的巨大變遷，今天中國人，尤其是改革開放以來的中國人的天命是什么？老人一定有自己的觀察和體會。

我們看到，在學(xué)術(shù)研究之外，季老一生筆耕不輟，雜文、散文、回憶錄等著作等身。一方面，他把自己看做老百姓，坦承人生的很多選擇首先考慮的都是錢；另一方面，他的天命沒有掉進錢眼里，他深知錢能操辦很多事情，媒體問及怎樣把北大辦得更好，他答曰“用更多的錢”，這是在坦坦蕩蕩為更好的師道尊嚴代言；他并不自視為國學(xué)家、書法家，但成了社會的臺面后，各方不斷請求，他慷慨題字，自嘲“你們敢要我就敢寫”；他不排斥企業(yè)家有錢人，所以和著名的文化投機者劉波也成了“忘年交”。他自視為一介布衣，又何來“談笑有鴻儒，往來無白丁”的門第之見？

季老晚年，清晰地區(qū)分了東方文化和西方文化，認為東方文化的根源是綜合思維，而西方文化的內(nèi)里邏輯是分析思維。分析思維極易非此即彼，而綜合思維能避免落入極端境地。

因此，即便被時代和社會尊為國學(xué)家，奉為“國寶”，但他從來能推的就推，不能推的不置可否，用他的經(jīng)驗來說，即“假話全不說，真話不說全”。

對于國學(xué)，他不止一次表明態(tài)度，雖然和孔孟同是山東人，他可一點都不愿意“到孔廟里去吃冷豬肉”。

東方文化復(fù)興，在他看來不是要恢復(fù)一個圣賢中國，為此他不惜表率自己不是一個圣人，從來莫辨任何中西義理哲學(xué)。他順應(yīng)歷史潮流，所做的工作從來都是樸實無華的考據(jù)，他所選擇的歷史唯物主義，或許就是以人民的名義的“生生之謂易”。E