宋凱旋

摘要：當(dāng)韋伯將現(xiàn)代性的問(wèn)題診斷為技術(shù)問(wèn)題的時(shí)候，技術(shù)成為現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)備受關(guān)注的一個(gè)重要話題。作為西方馬克思主義開(kāi)創(chuàng)者盧卡奇的物化理論成為梳理技術(shù)問(wèn)題的一條線索。盧卡奇的物化理論在發(fā)展對(duì)于現(xiàn)代性的審思和批判方面是有著卓越功績(jī)的，然而，在對(duì)物化與技術(shù)之關(guān)系乃至對(duì)技術(shù)之本質(zhì)的反思方面的缺失構(gòu)成了盧卡奇物化理論的一道“硬傷”，這同樣也是法蘭克福學(xué)派技術(shù)批判理論的缺失。在這一點(diǎn)上，技術(shù)現(xiàn)象學(xué)憑借對(duì)于技術(shù)之本質(zhì)的積極探索而走在了他們的前列。

關(guān)鍵詞：技術(shù);物化;盧卡奇;法蘭克福學(xué)派;技術(shù)現(xiàn)象學(xué)

中圖分類號(hào)：B03

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-1502（2019）03-0056-11

由于技術(shù)影響力的加深和擴(kuò)展，技術(shù)是當(dāng)代哲學(xué)愈來(lái)愈繞不開(kāi)的話題。伴隨技術(shù)哲學(xué)的日益勃興，技術(shù)問(wèn)題成為哲學(xué)關(guān)照的一個(gè)重要的領(lǐng)域。在現(xiàn)代性批判的話語(yǔ)傳統(tǒng)中，技術(shù)成為思想批判、解構(gòu)與重構(gòu)的中心。當(dāng)韋伯將現(xiàn)代性的問(wèn)題診斷為技術(shù)問(wèn)題的時(shí)候，技術(shù)成為現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中的一個(gè)備受關(guān)注的議題。作為西方馬克思主義開(kāi)創(chuàng)者的盧卡奇的物化理論自然成為理解技術(shù)批判理論的一個(gè)契機(jī)。但是在盧卡奇的視閾中，技術(shù)問(wèn)題并沒(méi)有被作為一個(gè)顯性的對(duì)象來(lái)處理。雖然物化與技術(shù)之間存在著必然的內(nèi)在勾連，但在盧卡奇的文本中，技術(shù)與物化的關(guān)聯(lián)一直保持著“隱而不宣”，甚至是“失語(yǔ)”的狀態(tài)，以致于存在著將技術(shù)與物化相混同的“風(fēng)險(xiǎn)”。本文認(rèn)為這種“隱而不宣”或者“失語(yǔ)”的狀態(tài)需要在現(xiàn)當(dāng)代技術(shù)理論，尤其是技術(shù)現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)照之下才能顯得明朗起來(lái)。因此，本文力圖通過(guò)追溯技術(shù)理論的形而上學(xué)傳統(tǒng)以及現(xiàn)當(dāng)代技術(shù)理論的嬗變，從技術(shù)與物化關(guān)系的角度來(lái)反觀盧卡奇物化理論的得與失的問(wèn)題。

一、技術(shù)理論的形而上學(xué)傳統(tǒng)

在哲學(xué)歷史發(fā)展的初期，技術(shù)是被哲學(xué)所孤立的邊緣性的存在。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家指控詭辯學(xué)派將“邏各斯”降格為一種技術(shù)性的知識(shí)以求達(dá)到功利性的目的。在柏拉圖的哲學(xué)王國(guó)中，工匠作為技術(shù)人員被排列在較低的等級(jí)中，同時(shí)在其著作中，時(shí)不時(shí)表達(dá)出對(duì)技術(shù)人員的辛辣的諷刺與揶揄。柏拉圖在《斐多羅篇》中所講述的“靈魂沉淪說(shuō)”，以神話方式說(shuō)明靈魂因失去羽翼而不能升至理念領(lǐng)域，于是只能墜落到沉重的肉身中作為寄居之所，“沉淪”使它喪失了原初的記憶（也即柏拉圖的“理念”），因此，真正的知識(shí)只能通過(guò)回憶來(lái)達(dá)到。文字記憶的出現(xiàn)是導(dǎo)致“沉淪”的直接原因，在此，技術(shù)的問(wèn)題是被作為文字記憶的問(wèn)題而提出的。技術(shù)化意味著由文字記載的記憶的產(chǎn)生，而這種記載的記憶正在威脅著原初的靈魂的記憶。就此而言，技術(shù)化使理性或者“邏各斯”走上了一條遺忘自身起源的道路。

在柏拉圖遺風(fēng)的影響下，亞里士多德劃分了三種不同的人類活動(dòng)的類別，即是理論、實(shí)踐與技術(shù)。其中理論和實(shí)踐從性質(zhì)上被判定為一類活動(dòng)，因?yàn)樗鼈円赃_(dá)成自身為目的。而技術(shù)因其目的并不蘊(yùn)含在自身之內(nèi)而歸于另外一種活動(dòng)。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中說(shuō)道：“靈魂通過(guò)肯定和否定而取得的方式中有五種，這就是技術(shù)、科學(xué)、明智、智慧、理智””I，這五種理性的能力對(duì)應(yīng)于五種不同類型的活動(dòng)，其中技術(shù)被定義為一種不以自身為目的的制作或者創(chuàng)制的活動(dòng)。鑒于此，技術(shù)的地位就明顯地低于理論活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)，因而是一種最不自由的活動(dòng)。

由柏拉圖和亞里士多德所奠定的技術(shù)理論的形而上學(xué)的傳統(tǒng)深刻塑造了后世哲學(xué)家們關(guān)于技術(shù)問(wèn)題的某種“成見(jiàn)”。盧梭在《論人類不平等的起源》中的先驗(yàn)人類學(xué)的主張就不過(guò)是柏拉圖理念的又一變式。盧梭的先驗(yàn)人類學(xué)首先假定人具有一種完整而純粹的起源，隨之而來(lái)的是人的進(jìn)化所造成的人的非自然化的沉淪，技術(shù)則是引發(fā)這一現(xiàn)象的至關(guān)重要的因素，這也是說(shuō)，人的本質(zhì)先于技術(shù)而存在。盧梭將原始狀態(tài)的自然人設(shè)定為“一切現(xiàn)成在手，集一切于自身”，別無(wú)他求，“他除了自我保存和憐憫的本能以外，一無(wú)所知”。因此，人的自然狀態(tài)與動(dòng)物性并無(wú)本質(zhì)上的差異。所謂沉淪被盧梭看作是人的第二起源（這正如柏拉圖把文字記憶看作是“第二記憶”一樣），它發(fā)生于起源之外的偶然事件，并不屬于人的本性。它由各種器具、藥物等外部因素而來(lái)發(fā)生在人身上，并使人遠(yuǎn)離自身的天然本性。然而，沉淪的可能性并非完全歸之為外部因素，更為實(shí)質(zhì)上發(fā)生于起源的內(nèi)部。如若起源自身不具備偏離的可能性，偶然事件就不會(huì)起到任何作用。人的自由制造了這種偏離的可能性。不過(guò)，在自然狀態(tài)下，人的自由是有益的，自由為人類的自我保存的生理本能提供了可替代性的選擇方案，比如，人可以在找不到肉的情況下用果實(shí)來(lái)充饑。但是，這一狀態(tài)很快被盧梭也無(wú)法解釋的自然的偶然偏離打斷了，由此帶來(lái)惡果——沉淪。這種可能性的現(xiàn)實(shí)化身就是作為代具性的技術(shù)的出現(xiàn)。

柏拉圖和盧梭的技術(shù)理論潛藏著一種流俗的、占主導(dǎo)地位的、最廣為接受的技術(shù)工具論的觀念。這種觀念把技術(shù)看作是中性的無(wú)自身價(jià)值內(nèi)容的純粹工具，因而僅是用來(lái)滿足人類的手段而已。技術(shù)工具論往往會(huì)得出這樣的觀點(diǎn)，技術(shù)本身因與一項(xiàng)活動(dòng)最終要實(shí)現(xiàn)的目的并無(wú)直接關(guān)聯(lián)，所以技術(shù)本身是無(wú)罪的，罪在使用技術(shù)的人類，它既可以用來(lái)造福人類，也可以用來(lái)危害人類。與技術(shù)工具論相對(duì)立的是一種技術(shù)實(shí)體論的觀點(diǎn)。此觀念認(rèn)為：“技術(shù)構(gòu)成了新的文化體系，這種新的文化體系將整個(gè)社會(huì)世界（Socialworld）重新構(gòu)造成一種控制的對(duì)象。這個(gè)體系具有一種擴(kuò)張性活力的特點(diǎn)，它將最終侵人每一塊前技術(shù)的飛地（pretechnologicalenclave）和塑造社會(huì)生活的整體。因此，總的工具化成了一種天命，我們除了退卻以外沒(méi)有別的出路”1。技術(shù)實(shí)體論讓我們意識(shí)到技術(shù)的文化特性，技術(shù)不只是單純的手段，而已經(jīng)是一種環(huán)境和生活方式。技術(shù)實(shí)體論看似與技術(shù)工具論相差甚遠(yuǎn)，實(shí)際上，這兩種觀念有許多共同的特點(diǎn)，因?yàn)檫@兩種觀念都預(yù)設(shè)了“在任何一種情況下，我們都不能改變技術(shù)：在所有理論中，技術(shù)是一種天命，以技術(shù)形式出現(xiàn)的理性超出了人類的干預(yù)和修正”。

柏拉圖的技術(shù)觀念直到現(xiàn)當(dāng)代依然保持著強(qiáng)勁的影響。胡塞爾將“歐洲科學(xué)的危機(jī)”診斷為科學(xué)技術(shù)化跡象的日益凸顯。他講道：“技術(shù)化采用自然科學(xué)通常特有的一切方法。不僅是這些方法后來(lái)被變得機(jī)械了。一切方法本質(zhì)上還有一種傾向，即隨著技術(shù)化而變得膚淺化。因此，自然科學(xué)經(jīng)受一種多方面的意義改變和意義被掩蓋的過(guò)程”用。在下一節(jié)，我們將指出柏拉圖的這種“技術(shù)有罪論”實(shí)質(zhì)上也潛移默化地滲透到盧卡奇乃至法蘭克福學(xué)派的技術(shù)批判理論當(dāng)中。

二、物化與法蘭克福學(xué)派的技術(shù)批判理論

物化是盧卡奇早期思想建構(gòu)中的一個(gè)重要的理論范疇。這一概念的提出不僅是對(duì)第二國(guó)際關(guān)于歷史唯物主義經(jīng)濟(jì)決定論闡釋的一個(gè)理論反駁，以恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)的“能動(dòng)性的方面”，糾正其在觀察資本主義現(xiàn)象上出現(xiàn)的偏差，而且進(jìn)一步發(fā)揮了馬克思的社會(huì)批判理論，從而實(shí)現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)研究中的范式轉(zhuǎn)換。技術(shù)，之所以成為西方馬克思主義傳統(tǒng)乃至現(xiàn)代性批判的一個(gè)重要議題，作為西方馬克思主義開(kāi)創(chuàng)者的盧卡奇的功績(jī)自然不可小覷?！拔锘边@一盧卡奇思想建構(gòu)的重要范疇就成為理解盧卡奇技術(shù)批判理論的關(guān)鍵。然而，技術(shù)與物化的關(guān)系在盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》當(dāng)中并沒(méi)有得到應(yīng)有的反思，只是到法蘭克福學(xué)派的理論中才不斷顯，現(xiàn)出來(lái)。尤其是在馬爾庫(kù)塞那里，物化批判轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘环N技術(shù)理性的批判。

法蘭克福學(xué)派第一代學(xué)者不僅作為技術(shù)批判理論的重要先行者功不可沒(méi)，而且因其批判之鞭辟人里及引發(fā)的深遠(yuǎn)影響而備受推崇。韋伯的合理性理論是法蘭克福學(xué)派技術(shù)觀的一個(gè)重要的理論淵源。韋伯將現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)判定為一種工具理性或者形式合理性，霍克海默和阿多諾也正是在工具理性的意義上來(lái)理解技術(shù)。在《啟蒙辯證法》中，霍克海默和阿多諾揭示出啟蒙的觀念與神話的體系具有邏輯上的對(duì)應(yīng)性，實(shí)質(zhì)上，神話就是啟蒙，而啟蒙卻倒退成了神話。他們認(rèn)為，工具理性即是歐洲近代啟蒙觀念的最重要的表現(xiàn)形式，“對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)而言，任何不符合算計(jì)和實(shí)用規(guī)則的東西都是值得懷疑的”?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z看到了近現(xiàn)代社會(huì)在實(shí)現(xiàn)啟蒙的過(guò)程中導(dǎo)致的啟蒙的倒錯(cuò)，啟蒙的同時(shí)也完成了理性或知識(shí)的異化以及靈魂個(gè)體被技術(shù)裝置的外化。盡管往往多數(shù)人從《啟蒙辯證法》中得到了最為悲觀、消極的結(jié)論，以致于人們懷疑再次拯救啟蒙是否可能，然而《啟蒙辯證法》的作者們并沒(méi)有喪失信心，他們?cè)噲D尋找一種解救啟蒙的路徑，雖然這一構(gòu)想并未實(shí)現(xiàn)，但已經(jīng)初步具備了一個(gè)鮮明的綱領(lǐng)。在物化批判或者技術(shù)批判上，法蘭克福學(xué)派的第一代學(xué)者是有非常積極的貢獻(xiàn)的，但是他們?nèi)笔?duì)于技術(shù)本身的哲學(xué)探討。我們很容易認(rèn)為，他們對(duì)于技術(shù)采取了一種全然否定的態(tài)度。就霍克海默和阿多諾將技術(shù)化視為一種墮落而言，他們甚至還停留在“技術(shù)有罪論”的傳統(tǒng)之中。

法蘭克福學(xué)派的第二代學(xué)者馬爾庫(kù)塞在對(duì)技術(shù)問(wèn)題的反思上有所推進(jìn)。在《單向度的人》中，馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，技術(shù)中立性的觀念在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)已經(jīng)不再發(fā)揮實(shí)質(zhì)性的作用了，社會(huì)系統(tǒng)或者統(tǒng)治系統(tǒng)起作用的方式已經(jīng)內(nèi)在于技術(shù)的概念或者結(jié)構(gòu)當(dāng)中。技術(shù)本身已經(jīng)不再是一種純?nèi)坏墓ぞ咝源胧?，而是與統(tǒng)治者的利益和手段相吻合，變成了一項(xiàng)有計(jì)劃的、系統(tǒng)的現(xiàn)代控制形式。因此，技術(shù)概念已不能繼續(xù)維持它的不偏不倚的性質(zhì)，而儼然成為意識(shí)形態(tài)的。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，技術(shù)意識(shí)形態(tài)是技術(shù)與政治“媾和”的結(jié)果，因?yàn)楝F(xiàn)代技術(shù)的控制形式與政治統(tǒng)治方式的選擇“不謀而合”，現(xiàn)代技術(shù)以一種特殊的改變和利用人以及自然的方式契合了統(tǒng)治階級(jí)的利益。但是，馬爾庫(kù)塞并沒(méi)有去否定技術(shù)，而是發(fā)展出了一種后技術(shù)理性，在后技術(shù)理性調(diào)動(dòng)下的技術(shù)將會(huì)服務(wù)于藝術(shù)的旨趣以及和平的目的。最終，“技術(shù)將會(huì)成為藝術(shù)，而藝術(shù)也將會(huì)創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)：想象和理性、高級(jí)和低級(jí)功能、詩(shī)意的和科學(xué)的思維之間的對(duì)立將會(huì)消失。出現(xiàn)一種新的現(xiàn)實(shí)原則：在這種原則的指導(dǎo)下，一種新的感受性和一種非升華的科學(xué)智能將在審美精神的創(chuàng)造中結(jié)合起來(lái)”7。馬爾庫(kù)塞的觀點(diǎn)可以簡(jiǎn)要地總結(jié)如下：發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)以技術(shù)為紐帶致力于實(shí)現(xiàn)一項(xiàng)系統(tǒng)的控制工程，在此過(guò)程中，技術(shù)與政治以一種現(xiàn)代的方式實(shí)現(xiàn)了聯(lián)姻，一方面政治內(nèi)在于技術(shù)，另一方面技術(shù)又受控于政治。唯有通過(guò)對(duì)技術(shù)的重新建構(gòu)，將技術(shù)理性與批判性的藝術(shù)整合起來(lái)，人類才能走出目前技術(shù)化或者物化的困境。

如第一代學(xué)者一樣，馬爾庫(kù)塞也缺失對(duì)于技術(shù)本質(zhì)的反思。當(dāng)他認(rèn)識(shí)到，技術(shù)成為一種新的社會(huì)控制形式，技術(shù)塑造了新的社會(huì)形態(tài)并且變成了一種自主的力量反過(guò)來(lái)控制人類自身的時(shí)候，他的觀點(diǎn)是技術(shù)實(shí)體論的，但是當(dāng)他呼吁一種新的技術(shù)理性，通過(guò)此種后技術(shù)理性超越現(xiàn)有的技術(shù)理性的時(shí)候，他又認(rèn)為技術(shù)可以為我們所控制從而服務(wù)于人與自然的變革，這是技術(shù)工具論的立場(chǎng)。實(shí)際上，馬爾庫(kù)塞并沒(méi)有離開(kāi)他所要批判的技術(shù)中立的觀點(diǎn)。正如他所言：“技術(shù)作為工具的領(lǐng)域，既可以加快人的衰弱，也可以增長(zhǎng)人的力量”8。馬爾庫(kù)塞也并沒(méi)有對(duì)從一種技術(shù)理性向另一種后技術(shù)理性的轉(zhuǎn)變給出必要的說(shuō)明，技術(shù)何以能夠從一種惡的力量轉(zhuǎn)變?yōu)樯频幕蛘吆推降牧α?。技術(shù)被馬爾庫(kù)塞當(dāng)作一種本質(zhì)主義的純粹的自然實(shí)在或當(dāng)作一種既成的社會(huì)要素接受了下來(lái)，以致于他并沒(méi)有去追問(wèn)技術(shù)的本質(zhì)，這也是為什么他會(huì)游走于技術(shù)實(shí)體論與技術(shù)工具論的兩種立場(chǎng)之間的原因。這同時(shí)也是整個(gè)法蘭克福學(xué)派的共同缺憾。因此，我們看到馬爾庫(kù)塞對(duì)于技術(shù)的相關(guān)論述總是略顯抽象和粗糙，其所提出的替代性的選擇方案終歸是一種主觀理性，難以與任何具體的實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)，最終難以逃脫美學(xué)的感性之維。

哈貝馬斯在對(duì)技術(shù)問(wèn)題的思索上延續(xù)了以往的傳統(tǒng)，并沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的進(jìn)展。他認(rèn)為馬爾庫(kù)塞所設(shè)想的一種新型的、可以直接與自然對(duì)話并擺脫技術(shù)統(tǒng)制勢(shì)力的后技術(shù)理性是一種烏托邦或者虛構(gòu)，哈貝馬斯并不全然反對(duì)技術(shù)合理化的趨向，從某種程度上講，哈貝馬斯對(duì)于技術(shù)的理解是技術(shù)工具論的。他說(shuō)：“把“勞動(dòng)或曰目的理性的活動(dòng)理解為工具的活動(dòng)，或者合理的原則，或者兩者的結(jié)合”。哈貝馬斯認(rèn)為，合理化是人類的活動(dòng)原則，技術(shù)本身也是人與自然關(guān)系中解放人類的力量，然而現(xiàn)代技術(shù)的產(chǎn)生使得技術(shù)的力量本末倒置，技術(shù)變成一種新的政治控制的手段，日益滲透到社會(huì)的方方面面，以至于公共交往領(lǐng)域的空間被大幅縮減，其合法性的問(wèn)題受到科學(xué)技術(shù)支配下的合目的性理性思維的極大挑戰(zhàn)。因此，哈貝馬斯提出，以恢復(fù)主體間性的交往行動(dòng)來(lái)抵制主體性勞動(dòng)原則的無(wú)限制的擴(kuò)張。

不難看出，哈貝馬斯對(duì)于技術(shù)的理解與先前的法蘭克福學(xué)派的學(xué)者并沒(méi)有本質(zhì)上的不同，只不過(guò)是在給出對(duì)付技術(shù)的物化的方案上有所不同。哈貝馬斯急于給出一種超脫于技術(shù)之外的解決方案，這恰恰是對(duì)技術(shù)之本質(zhì)問(wèn)題的回避。正如前文所述，這三代法蘭克福學(xué)派學(xué)者的共同缺憾在于他們對(duì)于技術(shù)的本質(zhì)避視不見(jiàn)，他們沒(méi)有在人技術(shù)與技術(shù)之現(xiàn)象（物化）之間所形成的關(guān)系中思考技術(shù)，他們共同回避了這樣一個(gè)問(wèn)題：在新的解決方案中如何容納技術(shù)，技術(shù)與技術(shù)的物化如何區(qū)分以及技術(shù)本身是否能夠被克服？因此，他們恰恰把技術(shù)作為了一種不證自明的前提接受下來(lái)而忽略了技術(shù)問(wèn)題本身的重要性。

三、從技術(shù)到物化——技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的反思

作為現(xiàn)當(dāng)代技術(shù)理論的另一重要傳統(tǒng)——技術(shù)現(xiàn)象學(xué)，開(kāi)辟了一條通達(dá)技術(shù)之本質(zhì)的致思路徑，正是在這一點(diǎn)上，技術(shù)現(xiàn)象學(xué)對(duì)于技術(shù)及其與物化之關(guān)系的思考較之法蘭克福學(xué)派更為深刻。海德格爾則是技術(shù)現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的最為顯著的代表。技術(shù)現(xiàn)象學(xué)，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方式對(duì)于技術(shù)及其相關(guān)的問(wèn)題進(jìn)行剖析的致思取向?！凹夹g(shù)”一直是海德格爾后期文本中一個(gè)并不顯白的深層次的問(wèn)題線索。海德格爾指出，我們通常在追問(wèn)技術(shù)的時(shí)候，無(wú)非會(huì)產(chǎn)生兩種回答：一是，技術(shù)是合目的的手段;二是，技術(shù)是人的行為。實(shí)質(zhì)上，這兩種回答是沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別的。通行于世的這兩種流俗的觀念是一種“可以被叫做工具的和人類學(xué)的技術(shù)規(guī)定”。海德格爾講道：“關(guān)于技術(shù)的工具性觀念規(guī)定著每一種把人帶人與技術(shù)的適當(dāng)關(guān)聯(lián)之中的努力。一切都取決于以得當(dāng)?shù)姆绞绞褂米鳛槭侄蔚募夹g(shù)。正如人們所言，我們要在精神上操縱技術(shù)。我們要控制技術(shù)。技術(shù)愈是脫離人類統(tǒng)治的危險(xiǎn)，對(duì)于技術(shù)的控制意愿就愈加迫切”。不難看出，海德格爾的這一說(shuō)法正是構(gòu)成了對(duì)于法蘭克福學(xué)派的潛在的絕妙的批評(píng)。技術(shù)工具論的看法忽視了一個(gè)我們必須追問(wèn)的根本性的問(wèn)題：什么是工具本身？當(dāng)我們把技術(shù)判定為合目的的手段時(shí)，我們的依據(jù)何在？因此，技術(shù)的本質(zhì)并不體現(xiàn)于技術(shù)的表象之中或者某種技術(shù)的因素之中。通過(guò)對(duì)亞里士多德的“四因說(shuō)”的“別開(kāi)生面”的現(xiàn)象學(xué)闡釋，海德格爾發(fā)現(xiàn)，將技術(shù)與手段或目的之類的東西簡(jiǎn)單相等同，恰恰遮蔽了我們通達(dá)技術(shù)之本質(zhì)的路徑。技術(shù)不止是完成或促進(jìn)某一事物的手段或者工具，實(shí)質(zhì)上也是一種解蔽的方式，技術(shù)本質(zhì)的領(lǐng)域乃是解蔽發(fā)生的領(lǐng)域，同時(shí)是向“真一理”（Wahr-heit）開(kāi)啟的領(lǐng)域。那么現(xiàn)代技術(shù)從根本上也是一種解蔽的方式嗎？海德格爾的回答是肯定的?，F(xiàn)代技術(shù)雖表現(xiàn)出了新的特質(zhì)，它依然沒(méi)有脫離技術(shù)作為一種解蔽方式的本質(zhì)，解蔽同樣支配并貫通著現(xiàn)代技術(shù)。海德格爾區(qū)分了古代技術(shù)與現(xiàn)代技術(shù)，古代技術(shù)的解蔽是“poiesis”意義上的“產(chǎn)出”，而現(xiàn)代技術(shù)則是一種“促逼”，“此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開(kāi)采和儲(chǔ)藏的能量”。

海德格爾以“集置”（dasGe-stell）一詞來(lái)命名現(xiàn)代技術(shù)的特征?！凹谩笔悄欠N“把人聚集起來(lái)，使之去訂造作為持存物的自行解蔽者的要求”?！凹茫╠asGe-stell）意味著那種擺置（Stellen）的聚集者，這種擺置擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造方式把現(xiàn)實(shí)當(dāng)作持存物來(lái)解蔽?！迸c法蘭克福學(xué)派的技術(shù)批判理論不同，海德格爾從根本上認(rèn)識(shí)到，作為解蔽的技術(shù)既不是人的行為的產(chǎn)物，也并非發(fā)生于人與周遭環(huán)境或者客觀事物之間的相互關(guān)系當(dāng)中。反而，無(wú)蔽的東西總是已經(jīng)占用了人，人比其他的自然物更為先行地參與到解蔽狀態(tài)下的訂造當(dāng)中。因而，人并非先于無(wú)蔽狀態(tài)而自行以主觀的方式使解蔽在場(chǎng)者的無(wú)蔽狀態(tài)得以發(fā)生，而是人只不過(guò)回應(yīng)了無(wú)蔽狀態(tài)的天然要求而自由地參與到技術(shù)行為之中。海德格爾并沒(méi)有像法蘭克福學(xué)派的學(xué)者一樣“患上”一種“技術(shù)恐懼癥”或者對(duì)于技術(shù)的僭越始終存在警惕和防范的心理，而是在考察技術(shù)的本質(zhì)之后，將現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)歸結(jié)為一種自行解蔽著的存在之命運(yùn)。這種命運(yùn)并非是無(wú)可更改的歷史宿命，也絕非“把我們囚禁于一種昏沉的強(qiáng)制性中，逼使我們盲目地推動(dòng)技術(shù)，或者——那始終是同一回事情——無(wú)助地反抗技術(shù)，把技術(shù)當(dāng)做惡魔來(lái)加以詛咒”。相反，技術(shù)恰恰將人類領(lǐng)入了無(wú)蔽的開(kāi)放性領(lǐng)域中，因此，我們要思考的并非僅僅是現(xiàn)代技術(shù)如何造成了新的奴役性，而更關(guān)鍵的是探尋技術(shù)之本質(zhì)何以向我們開(kāi)啟了真理的領(lǐng)域。無(wú)可否認(rèn)，海德格爾對(duì)于技術(shù)之本質(zhì)的探索是較為深刻的，他不僅擯棄了傳統(tǒng)的“技術(shù)有罪論的前提，也完全超出了技術(shù)工具論與技術(shù)實(shí)體論的既有的分析框架，并構(gòu)成了對(duì)于法蘭克福學(xué)派技術(shù)理論的潛在的批判。就他將技術(shù)理解為一種解蔽的方式而言，可以說(shuō)，他在哲學(xué)反思上超越了法蘭克福學(xué)派的技術(shù)理論。

海德格爾所言的作為現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的“集置”與盧卡奇的“物化”具有很大的相似性，正是如此，有論者指出：“青年盧卡奇的物化理論與后期海德格爾的技術(shù)集置（gestell）思想相似”。我們?cè)诖丝梢詫⒈R卡奇的“物化”理解為現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)“集置”的表征或者現(xiàn)象。然而，他們二者在對(duì)技術(shù)之本質(zhì)、技術(shù)與技術(shù)之物化形態(tài)的關(guān)系以及物化克服的路徑的理解上可謂是大相徑庭的。

海德格爾并不像盧卡奇那樣將技術(shù)與物化不作區(qū)分地混同起來(lái)，也并沒(méi)有簡(jiǎn)單地批判或者否定技術(shù)，進(jìn)而像盧卡奇那樣從一種外在于技術(shù)的力量——無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)——中尋找出路。海德格爾真切地看到，即便我們認(rèn)識(shí)到了技術(shù)是一種解蔽的方式，這也并不意味著技術(shù)的本質(zhì)已經(jīng)完全向我們昭然若揭，技術(shù)的本質(zhì)依然是晦暗不明的。不過(guò)，我們并不能僅從現(xiàn)代技術(shù)所帶來(lái)的厄運(yùn)的表象上將現(xiàn)代技術(shù)視作一種“有罪”的或者本身攜帶著惡的力量。作為解蔽的技術(shù)之命運(yùn)貫穿著整個(gè)人類的歷史，即便作為現(xiàn)代技術(shù)之特征的“集置”也要?dú)w于命運(yùn)的遣送。然而，在盧卡奇一法蘭克福學(xué)派的理論傳統(tǒng)中，“集置”或者“物化”就被直接判定為一種人類的禍患或者災(zāi)難。因?yàn)?，他們要么在技術(shù)工具論的立場(chǎng)上將技術(shù)視為人的外在的作為手段的工具或者人類行為的產(chǎn)物，而技術(shù)卻與政治或者經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)制勢(shì)力“聯(lián)姻”產(chǎn)生了惡的后果;要么從技術(shù)實(shí)體論的立場(chǎng)出發(fā)認(rèn)為技術(shù)作為脫離人的控制的自主的力量正在無(wú)情地壓垮我們，從而亟待從技術(shù)力量之外尋找解救的路徑。海德格爾指出，現(xiàn)代技術(shù)在給人指出解蔽道路的同時(shí)，也把人引人了一種“危險(xiǎn)”（Gefahr）的境地，“即：一味地去追逐、推動(dòng)那種在訂造中被解蔽的東西，并且從那里采取一切尺度。由此鎖閉了另一種可能性，即：人更早地、更多地并且總是更原初地參與到無(wú)蔽領(lǐng)域之本質(zhì)及其無(wú)蔽狀態(tài)那里，以便把所需要的與解蔽的歸屬狀態(tài)當(dāng)做解蔽的本質(zhì)來(lái)加以經(jīng)驗(yàn)”。不過(guò)，這里的“危險(xiǎn)”并不是一種通常意義上的潛在的風(fēng)險(xiǎn)或者危害，會(huì)帶來(lái)無(wú)可挽回的災(zāi)難性后果?！拔ｋU(xiǎn)”亦被歸屬于為解蔽之發(fā)生的開(kāi)放領(lǐng)域?！敖獗沃\(yùn)自身并不是無(wú)論何種危險(xiǎn)，而就是這種危險(xiǎn)（dieGefahr）”。因此，“危險(xiǎn)”并不能簡(jiǎn)單地加以排斥或者克服掉。

海德格爾引用荷爾德林的詩(shī)句：“哪里有危險(xiǎn)，哪里就有救渡”。技術(shù)系統(tǒng)的無(wú)限制的擴(kuò)張實(shí)質(zhì)上并不能被單純地認(rèn)作是“危險(xiǎn)”的根源，不能想當(dāng)然地“怪罪”于現(xiàn)代技術(shù)的某種可怕的“魔力”，因而，我們只能無(wú)望地抗拒或者回避技術(shù)。恰恰相反，“救渡”的可能性只能蘊(yùn)含于現(xiàn)代技術(shù)的“危險(xiǎn)”之中。要真正理解這種“危險(xiǎn)”，無(wú)他，就只能從技術(shù)之本質(zhì)中尋覓，從“危險(xiǎn)”中找到救渡的可能性也只能存在于對(duì)技術(shù)的本質(zhì)的領(lǐng)悟中?！昂我栽谟袠O端危險(xiǎn)的地方，何以在集置的運(yùn)作中，救渡甚至最深地植根著并且從那里生長(zhǎng)著”。因?yàn)椤熬榷伞本蜕L(zhǎng)于現(xiàn)代技術(shù)的“病灶”之中，要真正抑制或者轉(zhuǎn)化危險(xiǎn)，我們就必須再度去考察技術(shù)的本質(zhì)。技術(shù)本身并不能被否定或者單純地加以貶斥就了事了，因此，克服物化或者技術(shù)理性的可能性也并非從外在于技術(shù)的渠道中去找尋，因?yàn)榧夹g(shù)本質(zhì)之中就蘊(yùn)含著救渡的可能性，只是我們?cè)谂形锘耐瑫r(shí)，逐漸遺忘了對(duì)于技術(shù)之本質(zhì)的追問(wèn)。

四、盧卡奇物化理論的得與失

在《歷史與階級(jí)意識(shí)》“物化現(xiàn)象”一節(jié)中，盧卡奇一開(kāi)始遵循了馬克思《資本論》中“商品拜物教”理論，這主要體現(xiàn)在對(duì)于物化成因的闡述，上。同馬克思一樣，盧卡奇認(rèn)為人們?cè)趧趧?dòng)過(guò)程中所結(jié)成的社會(huì)關(guān)系被顛倒為物與物之間的虛幻關(guān)聯(lián)，這是物化產(chǎn)生的根本緣由。更明確地講，在馬克思與盧卡奇的視閾中，物化是由人們真實(shí)的社會(huì)關(guān)系被投射到物與物的社會(huì)關(guān)系上所造成的假象，因?yàn)槿俗陨韯趧?dòng)的產(chǎn)品作為脫離于人并與人相對(duì)立的自律性的“可感覺(jué)又超感覺(jué)”之物，反過(guò)來(lái)左右人的活動(dòng)，以至于人們誤認(rèn)為物化世界是獨(dú)立于生產(chǎn)活動(dòng)以及人的社會(huì)交往活動(dòng)之外的具有天然社會(huì)屬性的存在。于是，從物化的形成原理上來(lái)看，物化是資本主義生產(chǎn)關(guān)系所產(chǎn)生，的顛倒效應(yīng)并由人的錯(cuò)誤指認(rèn)制造出的先驗(yàn)幻想，因而，物化的克服從根本上要從改造資本主義的生產(chǎn)關(guān)系人手。如前所言，盧卡奇對(duì)物化的成因的分析與馬克思的思路基本上是一致的，不過(guò)接下來(lái)在對(duì)物化的基本表現(xiàn)形態(tài)以及物化的克服路徑的論述上，盧卡奇并沒(méi)有完全遵照馬克思在《資本論》中邏輯理路，他沒(méi)有繼續(xù)像馬克思那樣從分析資本主義的生產(chǎn)、流通以及分配等過(guò)程中以科學(xué)的方式揭露資本主義的生產(chǎn)方式必然滅亡的趨勢(shì)，而是將視線轉(zhuǎn)向了韋伯的合理性思想。當(dāng)盧卡奇將資本主義生產(chǎn)方式統(tǒng)治下的“勞動(dòng)”歸結(jié)為“抽象的、相同的、可比較的勞動(dòng)，即按社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間可以越來(lái)越精確測(cè)量的勞動(dòng)”12時(shí)，這實(shí)際上已經(jīng)與馬克思從商品的二重性中闡發(fā)的“抽象勞動(dòng)”有所出入了。盧卡奇進(jìn)而認(rèn)為體現(xiàn)在商品中的抽象勞動(dòng)不僅在客觀方面，而且在主觀方面同時(shí)制約著人的對(duì)象化的活動(dòng)，這就將抽象勞動(dòng)所導(dǎo)致的物化現(xiàn)象進(jìn)一步延展到人的意識(shí)或心理層面。盧卡奇強(qiáng)調(diào)：“對(duì)我們來(lái)說(shuō)，最重要的是在這里起作用的原則：根據(jù)計(jì)算、即可計(jì)算性來(lái)加以調(diào)節(jié)的合理化原則”。物化被等同于“可計(jì)算性”，在這里，盧卡奇通過(guò)自己獨(dú)到的發(fā)揮將馬克思基于社會(huì)關(guān)系的物化理論全然指向了韋伯的合理性觀念，因而也可以說(shuō)盧卡奇在馬克思與韋伯之間做出了某種“拼接”。實(shí)際上，盧卡奇的物化理論更直接地來(lái)源于韋伯，而不是馬克思，換句話說(shuō)，盧卡奇的物化并非在資本主義交換體系中出現(xiàn)的生產(chǎn)關(guān)系的物化，而是物質(zhì)生產(chǎn)本身或者技術(shù)本身的量化或者可計(jì)算性。不難看出，對(duì)于青年盧卡奇而言，在資本主義的物化過(guò)程中起根本作用的是“根據(jù)計(jì)算、即可計(jì)算性來(lái)加以調(diào)節(jié)的合理化原則”。通過(guò)植人技術(shù)批判的因素，將對(duì)資本主義的批判從生產(chǎn)關(guān)系的領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到“生產(chǎn)力—技術(shù)”的領(lǐng)域，盧卡奇實(shí)現(xiàn)了馬克思主義理論進(jìn)路的一個(gè)轉(zhuǎn)向，從而也構(gòu)成了西方馬克思主義的社會(huì)批判理論的起點(diǎn)，尤其是法蘭克福學(xué)派的技術(shù)批判理論的一個(gè)重要開(kāi)端，或者說(shuō)，這成為技術(shù)批判理論發(fā)展史上的一個(gè)分水嶺。

馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中提到了兩種物化，一種從物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域所規(guī)定的“個(gè)人在其自然規(guī)定性上的物化”，另一種是從社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域所規(guī)定的“個(gè)人在一種社會(huì)規(guī)定（關(guān)系）上的物化”14。馬克思對(duì)社會(huì)物化批判主要集中在資本主義的生產(chǎn)關(guān)系或者社會(huì)關(guān)系的領(lǐng)域;相反，盧卡奇物化批判的側(cè)重點(diǎn)在放在物質(zhì)生產(chǎn)力或者現(xiàn)代技術(shù)系統(tǒng)領(lǐng)域中。盧卡奇將馬克思的物化批判擴(kuò)展到“生產(chǎn)—技術(shù)”的批判當(dāng)中，這可以說(shuō)是對(duì)馬克思思想的一個(gè)推進(jìn)，但實(shí)際上也構(gòu)成了盧卡奇物化理論的一個(gè)內(nèi)在的癥結(jié)，這等于說(shuō)盧卡奇又重新回到了“技術(shù)有罪論”的傳統(tǒng)。不管是馬克思，還是韋伯，“生產(chǎn)—技術(shù)”對(duì)于他們而言本身是無(wú)罪的。不止如此，馬克思對(duì)于技術(shù)問(wèn)題投人了較大的關(guān)注，他發(fā)現(xiàn)，“18世紀(jì)的任何發(fā)明，很少是屬于某一個(gè)人的”。然而，如此重要的歷史事實(shí)在馬克思的時(shí)代卻沒(méi)有引起重視，以至于當(dāng)時(shí)連一本考證性的技術(shù)史的著作都沒(méi)有。因而，馬克思倡導(dǎo)建立一門(mén)批判性的技術(shù)史的必要性，認(rèn)為這門(mén)新型的技術(shù)理論將揭示人對(duì)自然的能動(dòng)性活動(dòng)的緣起以及進(jìn)一步追溯至人的社會(huì)交往關(guān)系和由此產(chǎn)生的思想觀念的發(fā)生過(guò)程。馬克思不斷重申技術(shù)在人類歷史尤其是近代史中所發(fā)揮的革命性作用：技術(shù)生產(chǎn)力的巨大發(fā)展不僅使地球上的多數(shù)人們告別了物質(zhì)貧困的狀態(tài)，也使各種陳腐的觀念或制度從此被淘汰，也正是生產(chǎn)力的發(fā)展打破了民族與區(qū)域的自給自足和閉關(guān)自守的狀態(tài)，推動(dòng)歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變。技術(shù)本身是無(wú)罪的，但正是資本主義生產(chǎn)關(guān)系所導(dǎo)致的技術(shù)的資本主義應(yīng)用，使得技術(shù)從表面上看仿佛是有罪的。比如，馬克思在論述機(jī)器的時(shí)候說(shuō)：“同機(jī)器的資本主義應(yīng)用不可分離的矛盾和對(duì)抗是不存在的，因?yàn)檫@些矛盾和對(duì)抗不是從機(jī)器本身中產(chǎn)生出來(lái)的，而是從機(jī)器的資本主義應(yīng)用中產(chǎn)生的！因?yàn)闄C(jī)器就其本身來(lái)說(shuō)是縮短勞動(dòng)時(shí)間，而它的資本主義應(yīng)用延長(zhǎng)勞動(dòng)日;因?yàn)闄C(jī)器本身減輕勞動(dòng)，而它的資本主義應(yīng)用提高勞動(dòng)強(qiáng)度;因?yàn)闄C(jī)器本身是人對(duì)自然力的勝利，而它的資本主義應(yīng)用使人受自然力的奴役;因?yàn)闄C(jī)器本身增加生產(chǎn)者的財(cái)富，而它的資本主義應(yīng)用使生產(chǎn)者變成需要救濟(jì)的貧民……”。從而，馬克思的物化批判是從變革資本主義生產(chǎn)關(guān)系或者社會(huì)關(guān)系的進(jìn)程中，將技術(shù)從資本主義應(yīng)用中解放出來(lái)。盧卡奇的物化批判則指向生產(chǎn)力或者技術(shù)本身己經(jīng)變成了物化結(jié)構(gòu)。

盧卡奇的這一現(xiàn)代版的“技術(shù)有罪論”的線索開(kāi)啟了霍克海默和阿多諾在啟蒙辯證法中對(duì)于工具理性的批判，以致于阿多諾在《否定辯證法》中將“生產(chǎn)—技術(shù)”諷刺為“想把這個(gè)星球變成一個(gè)大作坊”71。用盧卡奇自己的話來(lái)講“資本主義社會(huì)的人們受生產(chǎn)力奴役的情況”。如此看來(lái)，盧卡奇的物化批判就將技術(shù)的肯定因素以及技術(shù)本身也給否定掉了，因?yàn)樵诒R卡奇的物化理論中，技術(shù)與物化是渾然一體的，并沒(méi)有做出區(qū)分。然而，將物化與技術(shù)混淆一起也勢(shì)必為盧卡奇的“拯救物化”的方案埋下潛在的理論隱患。

與“物化”相對(duì)立，盧卡奇設(shè)定了一種非物化的前提，即是歷史總體化。“物化”顯現(xiàn)為總體性的喪失或者沉淪，因而盧卡奇的物化批判則表達(dá)著一個(gè)歷史性的訴求，就是“復(fù)歸總體性”，“總體性”的復(fù)歸則意味著由“物化”所導(dǎo)致的主體與客體、理論與實(shí)踐、自由與必然、思維與存在的分裂或者“二律背反”重新歸于統(tǒng)一。不難看出，盧卡奇的這一邏輯十分類似于圣經(jīng)的敘事結(jié)構(gòu)，“物化”對(duì)應(yīng)于人類犯下原罪之后的沉淪狀態(tài)，“總體性”則對(duì)應(yīng)于作為人類原初狀態(tài)的“天國(guó)”或者“伊甸園”。這與柏拉圖在《斐多羅篇》中所講述的關(guān)于靈魂的神話故事的結(jié)構(gòu)也如出一轍。在盧卡奇的論證中，無(wú)產(chǎn)階級(jí)充當(dāng)了“復(fù)歸總體性”的歷史中介，因?yàn)闊o(wú)產(chǎn)階級(jí)能夠最終達(dá)至對(duì)歷史總體性的覺(jué)悟，也即意識(shí)到自己是歷史的“同一主體一客體”“創(chuàng)世的我們”。當(dāng)然，我們的疑問(wèn)將是：當(dāng)整個(gè)社會(huì)都陷入物化的狀況中時(shí)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)如何能夠獲得對(duì)于物化意識(shí)的自覺(jué)？無(wú)產(chǎn)階級(jí)一開(kāi)始并不是作為一個(gè)有著本能的階級(jí)覺(jué)悟的歷史主體而存在，在盧卡奇的闡述中，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是如商品一般地被抽象勞動(dòng)的量計(jì)數(shù)或者衡量的純粹的社會(huì)客體，更形象地說(shuō)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)只不過(guò)是整個(gè)社會(huì)機(jī)器中被嚴(yán)重物化了的“零件”而已。但是，正因?yàn)闊o(wú)產(chǎn)階級(jí)代表著整個(gè)資本主義社會(huì)物化特征的極點(diǎn)，因而，從感性上無(wú)產(chǎn)階級(jí)就被推向了反抗現(xiàn)有的社會(huì)狀況的“風(fēng)口浪尖”。然而，此時(shí)并不意味著無(wú)產(chǎn)階級(jí)就真正獲得階級(jí)意識(shí)，只有當(dāng)工人從理性上認(rèn)識(shí)到自身的生產(chǎn)勞動(dòng)是被作為抽象的勞動(dòng)力商品而出售，進(jìn)而克服抽象的商品意識(shí)，形成對(duì)建立在商品交換關(guān)系基礎(chǔ)上的資本主義生產(chǎn)方式剝削本質(zhì)的認(rèn)知，從而意識(shí)到“資本的物化被融化為它的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的不停的過(guò)程，那么在這種立場(chǎng)上，無(wú)產(chǎn)階級(jí)就能意識(shí)到自己是這一過(guò)程的真正的一盡管是被束縛的和暫且是不自覺(jué)的——主體”。如此，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)就算達(dá)到了它的自覺(jué)性。

盧卡奇證成無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)的路徑基本上沿襲了黑格爾的歷史辯證法。實(shí)際上，這一論證從客觀的角度依然無(wú)法解釋無(wú)產(chǎn)階級(jí)是如何獲得階級(jí)意識(shí)的。既然，無(wú)產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)同樣受制于現(xiàn)實(shí)的物化結(jié)構(gòu)，那么無(wú)產(chǎn)階級(jí)何以可能從客觀的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)中產(chǎn)生出階級(jí)意識(shí)便成為一個(gè)疑難，而這種基礎(chǔ)最終只能被追溯到歷史總體性的辯證法中去。另一個(gè)問(wèn)題是，即便無(wú)產(chǎn)階級(jí)取得了階級(jí)覺(jué)悟，真正地將階級(jí)意識(shí)貫徹到革命實(shí)踐中也幾乎沒(méi)有可能性，因?yàn)楝F(xiàn)有的“生產(chǎn)力—技術(shù)”的結(jié)構(gòu)乃至人的心理意識(shí)結(jié)構(gòu)都被整合到物化結(jié)構(gòu)中去了，其結(jié)果就是完全否定現(xiàn)有的生產(chǎn)力乃至社會(huì)物化結(jié)構(gòu)，這時(shí)的階級(jí)意識(shí)就變成了一種純粹的烏托邦或者哲學(xué)思辨了。“此外，如若仔細(xì)考察，還會(huì)發(fā)現(xiàn)，盧卡奇的論證的邏輯也是有問(wèn)題的。當(dāng)他論證物化現(xiàn)象的產(chǎn)生時(shí)，他雖然援引馬克思，但更多是借助韋伯的合理化來(lái)立論的，這意味著這里的物化的原因在于生產(chǎn)過(guò)程中的合理化。而當(dāng)他論證物化的克服時(shí)，卻又轉(zhuǎn)回到了馬克思，這又意味著物化的原因被歸結(jié)為商品交換。這樣一來(lái)，即便通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)的自覺(jué)解決了商品交換所造成的物化，也無(wú)法解決生產(chǎn)過(guò)程所造成的物化?！?/p>

從現(xiàn)當(dāng)代技術(shù)理論來(lái)看，尤其是以技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)來(lái)看，無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)所陷入困境的一個(gè)重要原因在于盧卡奇沒(méi)有對(duì)物化與技術(shù)做出區(qū)分，因而盧卡奇沒(méi)有給出物化能否被完全克服以及物化克服以后能否容納技術(shù)的回答，實(shí)際上，作為物化的現(xiàn)代技術(shù)本身是無(wú)法克服的，正如技術(shù)現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的另一位代表人物斯蒂格勒已經(jīng)揭示的那樣，技術(shù)的問(wèn)題只能被技術(shù)地克服，不能單純從技術(shù)之外尋找一種主觀的理性意識(shí)或者感性的激情等力量去克服，因?yàn)檎羌夹g(shù)或者勞動(dòng)構(gòu)成了人之為人的本質(zhì)。在斯蒂格勒看來(lái)，“技術(shù)總是同時(shí)打開(kāi)兩個(gè)相反的可能性：一方面，技術(shù)總是增加和發(fā)展一種共同的個(gè)體化（collectiveindividuation），生產(chǎn)一種未來(lái)和未來(lái)的可能性;另一方面，正如柏拉圖在《斐德羅篇》中討論的書(shū)寫(xiě)，技術(shù)也是具有毒性的”。盧卡奇只是看到了技術(shù)的毒性，而沒(méi)有去探尋技術(shù)所生產(chǎn)出來(lái)的未來(lái)的可能性，這使得盧卡奇在批判物化的同時(shí)也將技術(shù)的合理性一起打發(fā)掉了。這也歸因于盧卡奇的物化理論只是單純地借用了韋伯的合理性思想，而缺失了對(duì)于技術(shù)本質(zhì)以及作為物化的技術(shù)的反思，相反，在這一點(diǎn)，馬克思和海德格爾是較為慎重和明智的。正如前文所述，海德格爾并沒(méi)有簡(jiǎn)單地拋棄技術(shù)以及作為現(xiàn)代技術(shù)之表征的“物化”，而是通過(guò)對(duì)技術(shù)本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)的探討，得出技術(shù)作為一種解蔽的方式受制于存在之命運(yùn)的結(jié)論。如此，要拯救作為現(xiàn)代技術(shù)之“危險(xiǎn)”征兆的“物化”，只能從進(jìn)一步追問(wèn)技術(shù)的本質(zhì)中尋找答案。

就盧卡奇的物化理論在發(fā)展現(xiàn)代性批判維度方面，以及盧卡奇作為西方馬克思主義技術(shù)批判理論的開(kāi)創(chuàng)者而言，盧卡奇的功績(jī)是卓著的。正如斯蒂格勒所言：“盧卡奇以韋伯為中介對(duì)泰勒制提出的批判，我認(rèn)為是極為重要的。今天法國(guó)的馬克思主義學(xué)界，仍然在就這一問(wèn)題進(jìn)行爭(zhēng)論。這恰恰就是我所說(shuō)的器官學(xué)問(wèn)題：如何正面積極地利用泰勒制？”17然而，盧卡奇的物化理論恰恰缺失了對(duì)于現(xiàn)代技術(shù)之現(xiàn)象的“物化”本身的反思，因而，對(duì)于盧卡奇而言就不存在“如何正面積極地利用泰勒制”的問(wèn)題。盧卡奇從韋伯那里借用了形式合理性的概念，但僅是“搭上了韋伯合理化這一順道便車……而展開(kāi)物化現(xiàn)象和物化意識(shí)的分析”，卻忽略了技術(shù)與物化的關(guān)聯(lián)性問(wèn)題，因而匆忙地對(duì)“物化”做出了“有罪論”的判定。盧卡奇的這一缺失同樣主宰了法蘭克福學(xué)派的批判動(dòng)機(jī)，也構(gòu)成了法蘭克福學(xué)派的缺失。無(wú)疑，盧卡奇一法蘭克福學(xué)派的理論傳統(tǒng)在“物化批判”的領(lǐng)域是有著重要貢獻(xiàn)的，他們的“物化批判”也直接導(dǎo)致后來(lái)學(xué)者們對(duì)于現(xiàn)代性的審思和批判。然而他們?cè)趯?duì)于“物化”背后技術(shù)之本質(zhì)反思的缺失，也構(gòu)成了他們理論中的一道“硬傷”。在這一點(diǎn)上，技術(shù)現(xiàn)象學(xué)憑借對(duì)技術(shù)本質(zhì)的深刻反思而走在了前列。

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