提 要： 梁漱溟是五四時(shí)期一位特立獨(dú)行的啟蒙思想家，其《東西文化及其哲學(xué)》為中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的傳世之作，其富有原創(chuàng)性的中西印文化比較理論，集晚清以降啟蒙運(yùn)動(dòng)中西文化論之大成。梁漱溟的比較文化理論，表征著五四啟蒙運(yùn)動(dòng)之一種辯證的批判思維。一方面，他以現(xiàn)代性批判傳統(tǒng)，肯認(rèn)第一路向西方現(xiàn)代化的成功及其科學(xué)、民主和工業(yè)化等現(xiàn)代文明成果，承認(rèn)中國(guó)在第一路向上現(xiàn)代化的失敗，批判古典中國(guó)的專(zhuān)制主義、家族主義、三綱禮教，并堅(jiān)持中國(guó)必須進(jìn)行第一路向現(xiàn)代化的補(bǔ)課；另一方面，他又以傳統(tǒng)批判現(xiàn)代性，以孔子“仁”的人生哲學(xué)會(huì)通柏格森、倭鏗等的西方現(xiàn)代生命哲學(xué)，批判西方現(xiàn)代性之工具理性膨脹、生命偏枯、精神空虛、天人對(duì)立的深刻困境，并預(yù)言世界未來(lái)文化將是以孔子人生哲學(xué)為核心的中國(guó)文化之復(fù)興。這種中國(guó)與西方、現(xiàn)代與傳統(tǒng)雙向批判的辯證批判思維，具有中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)集大成之理論氣象，并表征著一種現(xiàn)代中國(guó)的新啟蒙思想。

1921年，28歲的北京大學(xué)哲學(xué)系講師梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》問(wèn)世。這部由作者在山東和北大的講稿修改而成的著作，以其中西印文化比較的恢宏格局和孔學(xué)復(fù)興的大膽預(yù)言，石破天驚。翌年，此書(shū)改由商務(wù)印書(shū)館刊行，一時(shí)洛陽(yáng)紙貴，一版再版，幾年內(nèi)已出八版，其盛況不輸此前新文化領(lǐng)袖胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》。

在中國(guó)現(xiàn)代思想史上，梁漱溟被歸為文化保守主義者，并以“最后的儒家”（艾愷語(yǔ)）著稱(chēng)，他因在五四時(shí)期反傳統(tǒng)主義潮流中呼喚“孔學(xué)復(fù)興”，而被視為新文化運(yùn)動(dòng)的思想對(duì)手。其實(shí)，梁氏的思想頗具復(fù)雜的面向，其趨新與復(fù)古的交響，絕非“進(jìn)步”與“保守”之標(biāo)簽可以簡(jiǎn)單概括。

梁漱溟是五四時(shí)期北大新文化諸賢中一位特立獨(dú)行的啟蒙思想家，他的《東西文化及其哲學(xué)》為中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的傳世之作，其富有原創(chuàng)性的中西印文化比較理論，集晚清以降啟蒙運(yùn)動(dòng)中西文化論之大成。其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)和西方現(xiàn)代性的雙向批判，表征著五四后期另一種新啟蒙傳統(tǒng)。梁氏的北大學(xué)生、哲學(xué)家馮友蘭曾把他歸為“新文化運(yùn)動(dòng)之右翼”，而與“新文化運(yùn)動(dòng)之左翼”陳獨(dú)秀同列啟蒙陣營(yíng)。①參閱馮友蘭：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社，1999年版，第82、92頁(yè)。馮氏以馬克思唯物史觀劃分左右翼雖未脫意識(shí)形態(tài)的窠臼，但其將梁漱溟歸入新文化運(yùn)動(dòng)則獨(dú)具慧眼。

一、中西文化觀之檢省

中國(guó)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)是對(duì)西方文明之挑戰(zhàn)的回應(yīng)，這一外源型的現(xiàn)代化進(jìn)程伴隨一個(gè)發(fā)現(xiàn)西方與反思傳統(tǒng)的思想過(guò)程。啟蒙運(yùn)動(dòng)的古今之爭(zhēng)，在中國(guó)則曲折地呈現(xiàn)為中西之爭(zhēng)，中西之爭(zhēng)成為討論中國(guó)問(wèn)題的中心主題，此為中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)異于歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的一大特征。梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》是晚清以降最系統(tǒng)、最富原創(chuàng)性的一部中西文化比較著作。

梁漱溟東西文化研究的問(wèn)題意識(shí)，是如何應(yīng)對(duì)“中國(guó)問(wèn)題”（中國(guó)向何處去）與“人生問(wèn)題”（人生意義何在）？這是牽引他畢生思考之兩大問(wèn)題。他以“中國(guó)問(wèn)題”與“人生問(wèn)題”的視界融合，探究一個(gè)東西文化的重大問(wèn)題：關(guān)于東方化與西方化的前景問(wèn)題。梁漱溟發(fā)問(wèn)：“東方化還是要連根的拔去，還是可以翻身呢？此處所謂翻身，不僅說(shuō)中國(guó)人仍舊使用東方文化而已，大約假使東方化可以翻身亦是同西方化一樣，成一種世界的文化——現(xiàn)在西方化所謂科學(xué)（sciense）和‘德謨克拉西’之二物，是無(wú)論世界上哪一地方人皆不能自外的。所以，此刻問(wèn)題直截了當(dāng)，就是東方化可否翻身成為一種世界文化？”②梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第338、256頁(yè)。

在五四時(shí)期西化主義和反傳統(tǒng)主義的洶涌大潮中，梁漱溟之“東方化可否翻身成為一種世界文化”的發(fā)問(wèn)，可謂力挽狂瀾，石破天驚。面對(duì)晚清以降由西方現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)而日益深化的文化危機(jī)，梁氏毅然提出了中國(guó)文化對(duì)現(xiàn)代西方文明的反挑戰(zhàn)問(wèn)題：在西方文明主導(dǎo)的現(xiàn)代化之后，中國(guó)文化可否翻身而具有西方之科學(xué)與民主那樣的普世價(jià)值？梁氏以孔子人生態(tài)度為東方化之精髓，其問(wèn)題之要旨，實(shí)為“孔子人生哲學(xué)可否翻身而為世界文化？”

梁漱溟對(duì)晚清以降由改革的受挫而對(duì)西方化認(rèn)識(shí)漸次深化的過(guò)程進(jìn)行了反思，肯定了新文化運(yùn)動(dòng)之西方化的深刻性?！鞍四陙?lái)鬧得天翻地覆，乃看出這種活剝生吞的改革的無(wú)功又且貽禍，而后曉得既不是什么堅(jiān)甲利兵的問(wèn)題，也不是什么政治制度的問(wèn)題，實(shí)實(shí)在在是兩文化根本不同的問(wèn)題，方始有人注意到改革思想，把西方化為根本的引入。這是最近一二年的新傾向。差不多六十年功夫才漸漸尋到這個(gè)根本上來(lái)，把六十年支支節(jié)節(jié)的問(wèn)題一齊揭過(guò)，直向喉嚨處著刀，逼問(wèn)到東方化的應(yīng)存應(yīng)廢?！雹哿菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第338、256頁(yè)。梁氏這一觀點(diǎn)與陳獨(dú)秀《吾人最后之覺(jué)悟》中由學(xué)術(shù)的覺(jué)悟而政治的覺(jué)悟而倫理的覺(jué)悟的觀點(diǎn)，如出一轍。

新文化領(lǐng)袖陳獨(dú)秀將西方文化的特質(zhì)歸為“民主”與“科學(xué)”，即“德先生”（Democracy）與“賽先生”（Science），這兩位將西方人從黑暗引向光明世界的先生，也可以救治中國(guó)政治、道德、學(xué)術(shù)、思想的一切黑暗。梁漱溟對(duì)陳獨(dú)秀的西方觀大加贊賞：“我常說(shuō)中國(guó)講維新講西學(xué)幾十年乃至于革命共和其實(shí)都是些不中不西的人，說(shuō)許多不中不西的話(huà)，作許多不中不西的事。他們只有枝枝節(jié)節(jié)的西方化，零零碎碎的西方東西，并沒(méi)把這些東西看通竅，領(lǐng)會(huì)到那一貫的精神。只有近年《新青年》一般人才算主張西方化主張到家?，F(xiàn)在陳君這個(gè)話(huà)就是把他們看通了的竅指示把大家了。……‘西方化即是賽恩斯、德謨克拉西兩精神的文化’對(duì)不對(duì)呢？這個(gè)答案很對(duì)，很好，比那‘征服自然’說(shuō)精彩得多，把征服自然說(shuō)所忽略的都切實(shí)表明出來(lái)，毫無(wú)遺憾了。”①梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第350、350-351、351-352、352、353、362、355、366-367頁(yè)。但陳說(shuō)仍有兩個(gè)遺憾之處：一是“德先生與賽先生”說(shuō)沒(méi)有把“征服自然”這一西方文化的特異處表示出來(lái)；二是未明“賽恩斯”和“德謨克拉西”兩種精神有無(wú)相屬的關(guān)系或共同的源泉，必須尋求共同的源泉并作一個(gè)更深澈明醒的答案方始滿(mǎn)意。②梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第350、350-351、351-352、352、353、362、355、366-367頁(yè)。

對(duì)于北大同儕李大釗的“西洋文明為動(dòng)的文明，東洋文明為靜的文明”說(shuō)，梁漱溟認(rèn)為，李的概括一語(yǔ)破的，“動(dòng)的文明”確可籠罩西洋文明的一切。但此答案雖好，卻太渾括了，所以又補(bǔ)列了東西文明的一系列具體差異。而且李的“西洋動(dòng)的文明，東洋靜的文明”說(shuō)是一種平列的展示，而非因果相屬的說(shuō)明，缺乏深刻的探討。且東西文明的一些差異如直覺(jué)與理智、空想與體驗(yàn)、藝術(shù)與科學(xué)、精神與物質(zhì)、靈與肉，亦很難以“動(dòng)”“靜”二字作分判。“動(dòng)的文明”說(shuō)仍不能揭示西方精神之貫串統(tǒng)率的共同源泉，因而并非一個(gè)更深澈明醒的說(shuō)法。③梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第350、350-351、351-352、352、353、362、355、366-367頁(yè)。

梁漱溟東西文化理論的問(wèn)題意識(shí)，是探尋西方文化之共同源泉，以及中國(guó)文化的特質(zhì)和出路。梁氏的東西文化理論是自晚清以迄五四中西文化觀之集大成的理論總結(jié)，他在檢省諸家中西文化觀之得失的基礎(chǔ)上提出了自己的東西文化理論。其理論的獨(dú)樹(shù)一幟，在于熔中國(guó)問(wèn)題與人生問(wèn)題于一爐的問(wèn)題意識(shí)，以及建基于人生哲學(xué)的中西印跨文化的文化類(lèi)型研究。

二、中西印文化類(lèi)型

梁漱溟將“文化”定義為民族的生活方式。他認(rèn)為，文化是一個(gè)民族生活的樣法。生活則由無(wú)盡的意欲及其不斷的滿(mǎn)足與不滿(mǎn)足所構(gòu)成。各民族生活樣法的差異，不過(guò)是其為生活樣法之最初本因的意欲的不同方向。要尋求一種文化的根本或源泉，只要看其文化根源的意欲的不同方向。④梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第350、350-351、351-352、352、353、362、355、366-367頁(yè)。

人類(lèi)生活有三大問(wèn)題：一是人與自然的關(guān)系；二是人與人的關(guān)系；三是自己與自己的關(guān)系。人類(lèi)回應(yīng)此三大問(wèn)題的人生態(tài)度，大致有三種路向：（一）向前要求；（二）對(duì)于自己的意欲變換、調(diào)和、持中；（三）轉(zhuǎn)身向后要求。西方人“奮斗”的態(tài)度、中國(guó)人“調(diào)和”的態(tài)度、印度人“棄世”的態(tài)度形成了其獨(dú)特的文化，西方文化、中國(guó)文化、印度文化，分別代表了世界文化的三種路向。

第一路向，“西方化是以意欲向前要求為其根本精神?；蛘f(shuō)：西方化是由意欲向前要求的精神產(chǎn)生‘賽恩斯’與‘德謨克拉西’兩大異彩的文化”⑤梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第350、350-351、351-352、352、353、362、355、366-367頁(yè)。。

梁漱溟指出：西方的學(xué)術(shù)思想，處處都表現(xiàn)出一種與我們截然兩樣的特別色彩，即所謂“科學(xué)”精神。⑥梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第350、350-351、351-352、352、353、362、355、366-367頁(yè)。西方人一切都要根據(jù)科學(xué)，科學(xué)即用一種方法把許多零碎的經(jīng)驗(yàn)和不全的知識(shí)組織成學(xué)問(wèn)。西方文化的科學(xué)精神不同于中國(guó)文化的藝術(shù)精神。“這種一定要求一個(gè)客觀共認(rèn)的確切知識(shí)的，便是科學(xué)的精神；這種全然蔑視客觀準(zhǔn)程規(guī)矩，而專(zhuān)要崇尚天才的，便是藝術(shù)的精神。”⑦梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第350、350-351、351-352、352、353、362、355、366-367頁(yè)。

在梁漱溟看來(lái)，西方文化的另一大特色就是“德謨克拉西”，即民主，它表現(xiàn)為社會(huì)生活上之“個(gè)性伸展”和“社會(huì)性發(fā)達(dá)”。人類(lèi)之社會(huì)生活的變動(dòng)，從組織的分子上看便為個(gè)性伸展，從分子的組織上看便為社會(huì)性發(fā)達(dá)。變動(dòng)的大關(guān)鍵在國(guó)家政治上從帝制獨(dú)裁轉(zhuǎn)變?yōu)榱椆埠?，由此而人的個(gè)性伸展和社會(huì)性發(fā)達(dá)，至今還在進(jìn)行之中。⑧梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第350、350-351、351-352、352、353、362、355、366-367頁(yè)。民主有兩層意義：一是公眾的事大家都有參與做主的權(quán)；二是個(gè)人的事大家都無(wú)過(guò)問(wèn)的權(quán)。放棄人權(quán)與愛(ài)重自由，為中西文化的一大差異。中國(guó)人不當(dāng)自己是一個(gè)立身天地的人，而是皇帝的臣民。他自己一身尚非己有，則無(wú)自由可言。必要有了“人”的觀念和“自己”的觀念，才有所謂“自由”。而西方人就是有了這個(gè)觀念，所以他要求自由，得到自由。大家彼此都是一個(gè)個(gè)的人，誰(shuí)也不是誰(shuí)的附屬物。大家的事便大家一同來(lái)作主辦，個(gè)人的事便自己來(lái)作主辦，別人不得妨害。此即所謂“共和”、“平等”、“自由”。①梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第365、382、385、383、392、393、383頁(yè)。中國(guó)人除了是皇帝的臣民之外，在家還是父母的附屬物，父親可以打死他或賣(mài)掉他。而在西方則不然，成年的兒子有他自己的志愿和生活，不以孝養(yǎng)老子為業(yè)。在法律上，父子的權(quán)利平等。此即“個(gè)性伸展”。

西方文化的特色是由其意欲向前要求的人生態(tài)度所決定的。（一）征服自然之異采。西方文化之物質(zhì)生活方面表現(xiàn)出征服自然之采色，實(shí)為對(duì)于自然向前奮斗的態(tài)度。其燦爛的物質(zhì)文明，是對(duì)于環(huán)境要求改造的結(jié)果。（二）科學(xué)方法的異采?？茖W(xué)方法要變更現(xiàn)狀，觀察和分析自然，也是向前克服對(duì)面的態(tài)度?？茖W(xué)精神對(duì)種種觀念、信仰的懷疑和破除，亦為銳利邁往的結(jié)果。（三）德謨克拉西的異采。民主對(duì)于種種威權(quán)勢(shì)力的反抗奮斗，亦為向前奮斗的態(tài)度使然。②梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第365、382、385、383、392、393、383頁(yè)。

梁漱溟強(qiáng)調(diào)：“考究西方文化的人，不要單看那西方文化的征服自然、科學(xué)、德謨克拉西的面目，而需著眼在這人生態(tài)度，生活路向。要引進(jìn)西方化到中國(guó)來(lái)，不能單搬運(yùn)、摹取他的面目，必須根本從他的路向、態(tài)度入手。但是四五年來(lái)，大家只把科學(xué)方法、德謨克拉西的精神說(shuō)來(lái)說(shuō)去，總少提到此處?！雹哿菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第365、382、385、383、392、393、383頁(yè)。

第二路向，“中國(guó)文化是以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神的”④梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第365、382、385、383、392、393、383頁(yè)。。

梁漱溟承認(rèn)，以西方化的面目與中國(guó)化的面目比較：西方化之物質(zhì)生活方面的征服自然、學(xué)術(shù)思想方面的科學(xué)、社會(huì)生活方面的民主，中國(guó)都沒(méi)有，中國(guó)在這三方面都不濟(jì)，只顯示消極的面目而難尋積極的面目。

梁漱溟強(qiáng)調(diào)，中國(guó)文化與西方文化走了兩條不同路線(xiàn)?！拔铱梢詳嘌约偈刮鞣交煌覀兘佑|，中國(guó)是完全閉關(guān)與外間不通風(fēng)的，就是再走三百年、五百年、一千年也斷不會(huì)有這些輪船、火車(chē)、飛行艇、科學(xué)方法和‘德謨克拉西’精神產(chǎn)生出來(lái)。這句話(huà)就是說(shuō)：中國(guó)人不是同西方人走一條路線(xiàn)?！雹萘菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第365、382、385、383、392、393、383頁(yè)。中國(guó)人沒(méi)有走西方人向前要求的路向，而是取自為調(diào)和持中的第二路向。中國(guó)人的思想是安分、知足、寡欲、攝生，而絕不追求物質(zhì)享樂(lè)和改造世界，但其也無(wú)印度的禁欲思想。中國(guó)人無(wú)征服自然之志，而與自然融洽游樂(lè)。中國(guó)文化的意欲自為調(diào)和持中的精神，“即所謂人類(lèi)生活的第二路向態(tài)度是也。他持這種態(tài)度，當(dāng)然不能有什么征服自然的魄力，那輪船、火車(chē)、飛行艇就無(wú)論如何不會(huì)產(chǎn)生。他持這種態(tài)度，對(duì)于積重的威權(quán)把持者，要容忍禮讓?zhuān)睦锬軍^斗爭(zhēng)持而從其中得個(gè)解放呢？那德謨克拉西實(shí)在無(wú)論如何不會(huì)在中國(guó)出現(xiàn)！他持這種態(tài)度，對(duì)于自然，根本不為解析打碎的觀察，而走入玄學(xué)直觀的路；又不為制馭自然之想，當(dāng)然無(wú)論如何產(chǎn)生不出科學(xué)來(lái)”⑥梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第365、382、385、383、392、393、383頁(yè)。。半個(gè)世紀(jì)以后，顧準(zhǔn)對(duì)中西文明史的比較研究，也得出了相似的看法。他認(rèn)為，中國(guó)和西方的歷史在先秦時(shí)期已分道揚(yáng)鑣，希臘走向民主，中國(guó)走向?qū)Ｖ啤?/p>

第三路向，“印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的”⑦梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第365、382、385、383、392、393、383頁(yè)。。

印度物質(zhì)文明之無(wú)成就，社會(huì)生活之不進(jìn)化，不但不及西方，而且不如中國(guó)。印度文化中唯一發(fā)達(dá)的只有宗教，而哲學(xué)、文學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)附屬之。印度文化的古怪，在其于生活三方面成了精神生活的畸形發(fā)展，而其中尤為宗教的畸形發(fā)達(dá)。印度人是世界上最熱愛(ài)宗教的民族，印度的宗教也是世界宗教中最興盛的。而中國(guó)人則是世界上對(duì)宗教最冷淡的民族，中國(guó)既不產(chǎn)宗教，外來(lái)宗教亦必改變其面目，或于精神上不產(chǎn)生影響?？茖W(xué)在中國(guó)幾乎沒(méi)有，而在印度，因明學(xué)、唯識(shí)學(xué)則秉一種嚴(yán)格的理智態(tài)度，走科學(xué)的路。印度人既不像西方人那樣追求幸福，也不像中國(guó)人那樣安遇知足，他們努力于解脫生活，其意欲既非向前，又非持中，而是返身向后，即所謂第三路向。①梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁(yè)。梁漱溟以人生態(tài)度即生活路向?yàn)榛A(chǔ)建構(gòu)了其文化類(lèi)型理論，揭示了中西印三種文化類(lèi)型的特質(zhì)及其文化精神的根本歧異。

三、孔子“仁”的生活態(tài)度

第二路向的中國(guó)文化，以孔子“仁”的人生哲學(xué)為代表，它是一種關(guān)于“仁的生活”的人生態(tài)度。梁漱溟認(rèn)為，孔學(xué)的精華即孔子建基于《易經(jīng)》之“生生大化”形而上學(xué)的人生哲學(xué)。孔子人生哲學(xué)之要旨：一，“生”。“生”是孔學(xué)最重要的觀念?！翱准覜](méi)有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發(fā)?！雹诹菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁(yè)。二，“不認(rèn)定的態(tài)度”。即不執(zhí)著，無(wú)可無(wú)不可?！白咏^四：毋意，毋必，毋固，毋我?！雹哿菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁(yè)。三，“任直覺(jué)”。儒家所謂“天命之謂性，率性之謂道?！甭市约粗庇X(jué)。直覺(jué)亦即孟子所謂“不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能?！雹芰菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁(yè)。四，“仁”?！按嗣翡J的直覺(jué)，就是孔子所謂仁。......儒家完全要聽(tīng)?wèi){直覺(jué)，所以唯一重要的就在直覺(jué)的敏銳明利；……人類(lèi)所有的一切諸德，本無(wú)不出自此直覺(jué)，即無(wú)不出自孔子所謂‘仁’，所以一個(gè)‘仁’就將種種美德都可代表了?！雹萘菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁(yè)。五，“性善”。“要曉得孔子的‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也’，其性近就是說(shuō)人的心理原差不多，這差不多的心理就是善，孟子所謂人心之所同然者是也。”⑥梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁(yè)。六，“不計(jì)較利害的態(tài)度”。“孔子的唯一重要的態(tài)度，就是不計(jì)較利害。這是儒家最顯著與人不同的態(tài)度，直到后來(lái)不失，并且演成中國(guó)人的風(fēng)尚，為中國(guó)文化之特異彩色的?！雹吡菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁(yè)。儒家所謂王霸之辨，即非功利與功利的對(duì)立。⑧梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁(yè)。七，“孔子生活之樂(lè)”。孔家生活為一種“絕對(duì)樂(lè)的生活”。孔子原不認(rèn)定計(jì)算而致情志系于外，所以他毫無(wú)所謂得失；而生趣盎然，天機(jī)活潑，無(wú)入而不自得，決無(wú)一刻心里不高興。所以孔子這種樂(lè)不是一種關(guān)系的樂(lè)，而是自得的樂(lè)，絕對(duì)的樂(lè)。他只是順天理而無(wú)私欲，所以無(wú)苦而只有樂(lè)。⑨梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁(yè)。孔學(xué)之精華，即孔子之“生”、“不認(rèn)定”、“任直覺(jué)”、“仁”、“性善”、非功利、自得其樂(lè)的人生態(tài)度。

梁漱溟指出，孔子的人生哲學(xué)與殷周禮樂(lè)傳統(tǒng)相聯(lián)系?？讓W(xué)有與其他大宗教同樣偉大的作用，姑且可謂孔子的宗教。其要旨為：“一是孝弟的提倡，一定禮樂(lè)的實(shí)施；二者合起來(lái)就是他的宗教?！雹饬菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁(yè)。孝弟是孔教唯一重要的提倡。孔子倡言的那種富情感的生活須從情感發(fā)端處下手。兒童最初有情自然是對(duì)他父母和哥姊，此為成年以后一切用情的源泉?！墩撜Z(yǔ)》中“孝弟也者其為仁之本歟”一句話(huà)已闡明孔子思想。禮樂(lè)則是孔教惟一重要的方法。禮樂(lè)一亡，即無(wú)孔教。孔子只注重人的情感。禮樂(lè)是專(zhuān)門(mén)作用于情感的，它從“直覺(jué)”作用于我們的真生命。一切色、聲、香、味、觸、法，所附直覺(jué)皆能有大力量作用于人，而尤以聲覺(jué)作用為大?？鬃拥亩Y樂(lè)特異于各宗教之禮樂(lè)，在其有特殊的形而上學(xué)為之張本。它使人富于情感，尤其使人情感調(diào)和得中。孔子尤重祭禮，他把其他宗教之拜神變成祭祖，鄭重的祭禮使輕浮虛飄的人生憑空添了千鈞重量，意味綿綿，維系牢韌?？鬃佣Y樂(lè)，凡宗教作用其無(wú)不具有，而又無(wú)一般宗教荒謬不通之弊，此其高明過(guò)人之處。①梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第467-469、522、472、504-505、525頁(yè)?？鬃又Y樂(lè)不假宗教而其涵養(yǎng)德性的功效勝過(guò)宗教?！皬膩?lái)未有舍開(kāi)宗教利用美術(shù)而作到非常偉大功效如一個(gè)大宗教者，有之，就是孔子的禮樂(lè)。以后世界是要以禮樂(lè)換過(guò)法律的，全符合了孔家宗旨而后已?！雹诹菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第467-469、522、472、504-505、525頁(yè)。

盡管梁漱溟將孔子的人生哲學(xué)歸為孔學(xué)之精華和中華文明之瑰寶，但他承認(rèn)孔子人生哲學(xué)對(duì)中國(guó)文化的實(shí)際影響有限?？鬃拥娜松軐W(xué)為中國(guó)文明最重要之一部，卻并非中國(guó)人所適用之文化。中國(guó)人所適用之文化數(shù)千年來(lái)鮮能采用孔子思想。禮樂(lè)不興，則孔子的人生固已無(wú)從安排，而況少有人提倡孔子人生。而由其所遺的糟粕形式與呆板訓(xùn)條以成之文化，維系數(shù)千年以迄于今，影響深遠(yuǎn)。③梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第467-469、522、472、504-505、525頁(yè)?？鬃拥娜松c殷周禮樂(lè)傳統(tǒng)互為表里，禮崩樂(lè)壞使孔子的人生成為無(wú)本之木。

四、孔學(xué)復(fù)興與世界未來(lái)文化

第一次世界大戰(zhàn)表征著西方文明的深刻危機(jī)。在梁漱溟看來(lái)，戰(zhàn)后人類(lèi)文化正在出現(xiàn)轉(zhuǎn)折之勢(shì)。從未來(lái)世界文化演進(jìn)的趨勢(shì)看，第一路向的西方文化已山窮水盡，而有轉(zhuǎn)向中國(guó)式的第二路向的趨勢(shì)。其經(jīng)濟(jì)上表現(xiàn)為社會(huì)主義代資本主義而興。由此，人類(lèi)將從人對(duì)物的問(wèn)題之時(shí)代而轉(zhuǎn)入人對(duì)人的問(wèn)題之時(shí)代，從物質(zhì)不滿(mǎn)足時(shí)代轉(zhuǎn)入精神不安寧時(shí)代。

西方的人生態(tài)度正在發(fā)生轉(zhuǎn)變，以前提倡個(gè)人的、為我的、計(jì)較利害的，現(xiàn)在的思想潮流則是倫理的、非個(gè)人主義的。近代西方文化的發(fā)展都出于為我而用理智，而中國(guó)人則持尚情毋我的態(tài)度，西方人正由西洋路子轉(zhuǎn)入中國(guó)路子。西方文化的轉(zhuǎn)變還表現(xiàn)為其哲學(xué)之風(fēng)氣和方向的逆轉(zhuǎn)：從絕對(duì)到相對(duì)，從主知到主情意，從理智到直覺(jué)，從靜到動(dòng)，從知識(shí)到行為，從向外看到返觀生命，其中根本的關(guān)鍵在其向外的視線(xiàn)回轉(zhuǎn)到生命本身。如尼采、詹姆士、杜威、柏格森、倭鏗等的哲學(xué)，而柏格森、倭鏗尤其顯著。由知識(shí)而生命，西方哲學(xué)呈現(xiàn)出東方色彩。

梁漱溟揭示了西方路向即現(xiàn)代性的深刻困境。西方人秉持為我向前的態(tài)度，其精神上使人與自然、人與人之間產(chǎn)生愈來(lái)愈大的罅隙，導(dǎo)致自然與人的對(duì)立，無(wú)復(fù)古代人與自然相依相親的關(guān)系。而且其理智分析的頭腦把宇宙所有納入物質(zhì)范疇，視自然為一堆破碎的死物，無(wú)復(fù)囫圇渾融的宇宙和深秘的精神。西方人對(duì)人分別界限之清，計(jì)較之重，人與人的分裂、對(duì)抗、競(jìng)爭(zhēng)，雖家人父子也缺乏親情，人們處在冷漠寡歡、干枯乏味的世界中，情趣盡失。由其向前的路一味向外追求，完全拋荒了自己而喪失了精神，以致外面世界富麗，內(nèi)里生活貧乏?，F(xiàn)在西方人東奔西突，難覓出路。在西方種種新覺(jué)悟的思潮中，唯有生命派哲學(xué)可以改變西方態(tài)度，它具有把破碎的宇宙融成一整體的氣魄，可以恢復(fù)情趣，從而使物質(zhì)化的宇宙復(fù)化為精神的宇宙。④梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第467-469、522、472、504-505、525頁(yè)。倭鏗的生命哲學(xué)與孔子的人生哲學(xué)隱然相合，它表征著西方文化轉(zhuǎn)入中國(guó)路向的思想趨向。

關(guān)于世界未來(lái)文化的走向，梁漱溟樂(lè)觀地預(yù)言：“質(zhì)而言之，世界未來(lái)文化就是中國(guó)文化的復(fù)興，有似希臘文化在近世的復(fù)興那樣?！雹萘菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第467-469、522、472、504-505、525頁(yè)。

梁漱溟指出，西中印三大文化由其三大根本態(tài)度演進(jìn)而成，這三種人生態(tài)度是對(duì)人類(lèi)生活三大問(wèn)題的回應(yīng)。古希臘人、古中國(guó)人、古印度人各以其因緣湊合而走上一路，并以其聰明才智成功了三大系文化。就其成績(jī)而言，無(wú)所謂孰優(yōu)孰劣，三者都對(duì)人類(lèi)有偉大貢獻(xiàn)。就其態(tài)度而言，則有合宜不合宜。西洋文化的勝利，只在其適應(yīng)人類(lèi)目前的問(wèn)題。而中國(guó)文化印度文化在今日的失敗，也非其本身有何好壞可言，不過(guò)是不合時(shí)宜罷了。人類(lèi)文化之初，都不能不走第一路，中國(guó)人也不例外。但其不待走完這條路便中途折入第二路上來(lái)，提前走了以后的路，成為人類(lèi)文化的早熟。但中國(guó)還處在第一問(wèn)題未了的時(shí)期，第一路不能不走，不可能躐等而順當(dāng)?shù)刈叩诙罚蚨荒芪爻尸F(xiàn)一種曖昧不明的文化，不如西洋化那樣鮮明。中國(guó)耽誤了第一路的路程，在第一問(wèn)題之下的世界現(xiàn)出很大的失敗。不料，以前不合時(shí)宜的中國(guó)文化現(xiàn)在卻時(shí)運(yùn)到來(lái)。西方的第一路走到今日，病痛百出，今世人都想棄之而走第二路，正如中世紀(jì)西方人拋棄其所走的第三路而重走第一路的形勢(shì)?，F(xiàn)在第一路走完，第二問(wèn)題移進(jìn)，不合時(shí)宜的中國(guó)態(tài)度則契合時(shí)運(yùn)，于是我們需要選擇批評(píng)地重新把中國(guó)人態(tài)度拿出來(lái)。①梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第526、528、529、535、535、531頁(yè)。

在世界文化轉(zhuǎn)折的過(guò)渡時(shí)期，我們現(xiàn)在應(yīng)持的態(tài)度：“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留；第二，對(duì)于西方文化是全盤(pán)承受，而根本改過(guò)，就是對(duì)其態(tài)度要改一改；第三，批評(píng)的把中國(guó)原來(lái)態(tài)度重新拿出來(lái)?！雹诹菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第526、528、529、535、535、531頁(yè)。這是梁漱溟東西文化理論的最后結(jié)論。

在梁漱溟看來(lái)，東方文化本身沒(méi)什么是非優(yōu)劣可言或不及西方之處。所有問(wèn)題只在于其文化早熟，不合時(shí)宜?！拔覀儾淮挚沟锰煨?，就不去走征服自然的路，所以至今還每要見(jiàn)厄于自然。我們不待有我就去講無(wú)我。不待個(gè)性伸展就去講屈己讓人，所以至今也未曾得從種種威權(quán)底下解放出來(lái)?！雹哿菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第526、528、529、535、535、531頁(yè)。梁氏承認(rèn)，一民族之有今日的結(jié)果，全由其以往的文化使然。

梁漱溟反對(duì)中國(guó)走印度的第三路向。以前中國(guó)一步走錯(cuò)，未走完第一路便走第二路而受的病痛，今天若走第三路則將一誤再誤。佛家的第三態(tài)度對(duì)當(dāng)前的中國(guó)問(wèn)題不僅無(wú)所補(bǔ)救，而且會(huì)病上加病。我們沒(méi)有抵抗天行的能力而甘受天災(zāi)之虐，學(xué)術(shù)思想的不清明，國(guó)際所受外敵的侵凌，國(guó)內(nèi)武人的橫暴，經(jīng)濟(jì)的窮困等等，都是因不像西洋那樣持向前改造世界之生活態(tài)度而吃的虧，如果再倡導(dǎo)印度禁欲的生活態(tài)度，只能加劇中國(guó)的病痛。中國(guó)的當(dāng)務(wù)之急，是平息國(guó)內(nèi)紛亂，保障人民的生命財(cái)產(chǎn)和個(gè)人權(quán)利。有人以為佛教可以使人不爭(zhēng)權(quán)奪利而平息紛亂達(dá)致太平，這是最錯(cuò)誤的見(jiàn)解。民國(guó)的政治制度采自西洋，其由西方人之向前爭(zhēng)求態(tài)度產(chǎn)生而來(lái)，而中國(guó)大多數(shù)國(guó)民還依然持?jǐn)?shù)千年來(lái)的舊態(tài)度，無(wú)政治興趣和權(quán)利意識(shí)，以至權(quán)力被少數(shù)人竊取把持，政局紛亂不已。故今日所患不在爭(zhēng)權(quán)奪利，相反而是大家太不爭(zhēng)權(quán)奪利。只有大多數(shù)國(guó)民群起而與少數(shù)人相爭(zhēng)，才能奠定共和制度，寧息紛亂，并獲得個(gè)人生命財(cái)產(chǎn)一切權(quán)利。梁氏強(qiáng)調(diào)：“在此處只有趕緊參取西洋態(tài)度，那屈己讓人的態(tài)度方且不合用，何況一味教人息止向前爭(zhēng)求態(tài)度的佛教？”④梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第526、528、529、535、535、531頁(yè)。他警告：“假使佛化大興，中國(guó)之亂便無(wú)已?！雹萘菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第526、528、529、535、535、531頁(yè)。

梁漱溟指出，他和陳獨(dú)秀等的分歧在于如何對(duì)待西方人生觀問(wèn)題。西方人生態(tài)度至今已流弊叢生，飽受批評(píng)，但他們還不加選擇地全盤(pán)接受。雖然此人生態(tài)度于今日西方人只能加劇其痛苦，而它對(duì)中國(guó)人則適可以救其偏，但必須對(duì)其加以修正。而且為了預(yù)備和促進(jìn)世界第二路文化之開(kāi)辟，也需要改變西洋態(tài)度。⑥梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第526、528、529、535、535、531頁(yè)。

對(duì)于以民主與科學(xué)為精華的西方文化，梁漱溟主張“全盤(pán)承受”。他不贊成舊派的反對(duì)新化，他們“總象是要德謨克拉西精神科學(xué)精神為折半的通融。莫處處都一貫到底。其實(shí)這兩種精神完全是對(duì)的；只能為無(wú)條件的承認(rèn)；即我所謂對(duì)西方化要‘全盤(pán)承受’。怎樣引進(jìn)這兩種精神實(shí)在是當(dāng)今所急的；否則，我們將永此不配談人格，我們將永此不配談學(xué)術(shù)。……所以我嘗嘆這兩年杜威、羅素先到中國(guó)來(lái)，而柏格森、倭鏗不曾來(lái)，是我們學(xué)術(shù)思想界的大幸；如果杜威、羅素不曾來(lái)，而柏格森、倭鏗先來(lái)了，你試想于自己從來(lái)的痼疾對(duì)癥否？”①梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第532-533、537-538、538、539頁(yè)。出于對(duì)中國(guó)問(wèn)題的執(zhí)著，梁漱溟對(duì)于杜威、羅素的英美現(xiàn)代思想與柏格森、倭鏗的歐陸非理性主義的時(shí)代感有著清醒的認(rèn)識(shí)。李澤厚1990年代在《告別革命》中主張“少來(lái)點(diǎn)海德格爾，多來(lái)點(diǎn)波普爾”，其中國(guó)現(xiàn)代化之問(wèn)題意識(shí)以及重英美思想輕歐陸思想的取向，與梁漱溟的觀點(diǎn)一脈相承。

梁漱溟主張以孔子“剛”的態(tài)度補(bǔ)正西方的人生態(tài)度。“我要提出的態(tài)度便是孔子所謂‘剛’。剛之一義也可以統(tǒng)括了孔子全部哲學(xué)，……大約‘剛’就是里面力氣極充實(shí)的一種活動(dòng)?！医袼蟮?，不過(guò)是要大家往前動(dòng)作，而此動(dòng)作最好要發(fā)于直接的情感，而非出自欲望的計(jì)慮?？鬃诱f(shuō)：‘棖則欲，焉得剛’，……孔子說(shuō)的‘剛毅木訥近仁’全露出一個(gè)人意志高強(qiáng)，情感充實(shí)的樣子；這樣人的動(dòng)作大約便都是直接發(fā)于情感的。我們此刻無(wú)論為眼前急需的護(hù)持生命財(cái)產(chǎn)個(gè)人權(quán)利的安全而定亂入治，或促進(jìn)未來(lái)世界文化之開(kāi)辟而得合理生活，都非參取第一態(tài)度，大家?jiàn)^往向前不可，但又如果不根本的把它含融到第二態(tài)度的人生里面，將不能防止他的危險(xiǎn)，將不能避免他的錯(cuò)誤，將不能適合于今世第一和第二路的過(guò)渡時(shí)代。”②梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第532-533、537-538、538、539頁(yè)。梁氏強(qiáng)調(diào)，他主張“剛的動(dòng)”，旨在提倡一種奮往向前而又排斥那向外逐物之頹流的風(fēng)氣。③梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第532-533、537-538、538、539頁(yè)。內(nèi)在情感的奮往向前，即“剛”的態(tài)度。

在梁漱溟看來(lái)，孔子之陽(yáng)剛乾動(dòng)的人生態(tài)度的復(fù)興，表征著中國(guó)的文藝復(fù)興。胡適以清代學(xué)術(shù)比作中國(guó)的文藝復(fù)興，其實(shí)文藝復(fù)興的真意義是人生態(tài)度的復(fù)興，而清學(xué)并無(wú)人生態(tài)度的復(fù)興。有人以五四新文化運(yùn)動(dòng)為中國(guó)的文藝復(fù)興，其實(shí)新文化運(yùn)動(dòng)只是西方化在中國(guó)的興起，也談不上中國(guó)的文藝復(fù)興。中國(guó)真正的文藝復(fù)興應(yīng)為中國(guó)人生態(tài)度，即孔子人生態(tài)度的復(fù)興。④梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第532-533、537-538、538、539頁(yè)。

五、新啟蒙：傳統(tǒng)與現(xiàn)代性雙向批判

中國(guó)問(wèn)題與人生問(wèn)題，是梁漱溟思想的兩大核心關(guān)切：“我從來(lái)無(wú)意講學(xué)問(wèn)，我只是愛(ài)用心思于某些問(wèn)題上而已。我常常說(shuō)我一生受兩大問(wèn)題的支配：一個(gè)是中國(guó)問(wèn)題，再一個(gè)是人生問(wèn)題。我一生幾十年在這兩大問(wèn)題支配下而思想而活動(dòng)——這就是我整整的一生?！雹萘菏椋骸段覍?duì)人類(lèi)心理認(rèn)識(shí)前后轉(zhuǎn)變不同》，《梁漱溟全集》（第七卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第130頁(yè)。中國(guó)之現(xiàn)代化與人生之意義，正是梁氏東西文化理論之兩大核心問(wèn)題意識(shí)。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁氏從中國(guó)問(wèn)題與人生問(wèn)題出發(fā)，以人生態(tài)度為文化研究之樞紐，建構(gòu)了其獨(dú)樹(shù)一幟的東西文化理論。

梁漱溟的中西印文化研究是一個(gè)啟蒙時(shí)代青年思想家之思想探索的成果。他早年思想經(jīng)歷了從近代西洋功利主義到古印度佛學(xué)、到中國(guó)儒家三個(gè)階段的流變。⑥梁漱溟：《自述早年思想的再轉(zhuǎn)再變》，《梁漱溟全集》（第七卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第177頁(yè)。青年梁漱溟的思想之旅，跨越中西印三大文化。在《東西文化及其哲學(xué)》之《自序》中，梁氏敘述了其思想求索的心路歷程：“我從二十歲以后，思想折入佛家一路，一直走下去，萬(wàn)牛莫挽，但現(xiàn)在則已變?！F(xiàn)在這書(shū)里反對(duì)大家作佛家生活，主張大家作孔家生活的結(jié)論，原是三四年來(lái)早經(jīng)決定，……我反對(duì)佛家生活，是我研究東西文化問(wèn)題替中國(guó)人設(shè)想應(yīng)有的結(jié)論，……周?chē)N種情形都是叫我不要作佛家生活的?！雹倭菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》自序，《梁漱溟全集》（第一卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年版，第543頁(yè)。在梁氏看來(lái)，無(wú)論西洋人生活的猥瑣狹劣，還是東方人的荒謬糊涂，他們都未曾嘗過(guò)人生真味，他有責(zé)任闡揚(yáng)孔子人生哲學(xué)而貢獻(xiàn)給他們。

梁漱溟將人生態(tài)度歸為文化的基礎(chǔ)，以此區(qū)分中西印三種文化類(lèi)型。在其比較文化理論中，西方文化以意欲向前要求為根本精神，中國(guó)文化以意欲調(diào)和持中為根本精神，印度文化以意欲向后要求為根本精神。西方“奮斗”的人生態(tài)度，以改造世界為目的；中國(guó)“調(diào)和”的人生態(tài)度，以適應(yīng)世界為旨趣；印度“棄世”的人生態(tài)度，以超越世界為宗旨。梁氏對(duì)中西文化精神的深刻概括，與馬克斯·韋伯的中西文化論隱然相合。韋伯認(rèn)為，儒教的理性主義旨在理性地適應(yīng)世界，而清教的理性主義則旨在理性地支配世界。因而在中國(guó)發(fā)展不出資本主義。②［德］馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，1993年版，第277頁(yè)。

梁漱溟比較文化理論的匠心獨(dú)運(yùn)，在其文化類(lèi)型與文化時(shí)期交匯的世界文化理論：西方文化、中國(guó)文化、印度文化代表了世界文化的三種路向或類(lèi)型，其又分別屬于人類(lèi)文化演進(jìn)的三個(gè)時(shí)期。這里，文化的空間性與時(shí)間性、特殊性與普遍性辯證交融，化解了中西之爭(zhēng)的普遍性與特殊性難題。文化是民族的生活方式，西中印三種文化為西方人、中國(guó)人、印度人的生活方式，因而具有特殊性；三者又是人類(lèi)解決人與自然、人與社會(huì)、靈魂與肉體三大人生問(wèn)題的成果，因而具有普遍性。中西印三種文化無(wú)所謂孰優(yōu)孰劣，而只有合宜與否。西方文化之向前“奮斗”的人生態(tài)度，代表了人類(lèi)文化的第一路向，它產(chǎn)生了“民主”、“科學(xué)”和“征服自然”的物質(zhì)文明，成為現(xiàn)代文明的先進(jìn)；但其人生態(tài)度之向外逐物的功利主義和物質(zhì)主義，亦導(dǎo)致了生命的偏枯、人倫的冷漠、情趣的喪失和天人的對(duì)立。第一次世界大戰(zhàn)表征著西方文明的窮途末路，西方人的第一路向已走到盡頭，而將轉(zhuǎn)入中國(guó)文化所代表的第二路向。中國(guó)文化則未走完第一路即躐等而轉(zhuǎn)入第二路向，其“調(diào)和”的人生態(tài)度無(wú)由產(chǎn)生西方式的“民主”、“科學(xué)”和“征服自然”的物質(zhì)文明。但中國(guó)文化之早熟雖然導(dǎo)致了第一路向之現(xiàn)代化的失敗，卻亦具有現(xiàn)代之后第二路向的超前優(yōu)勢(shì)，它高于西方文化的現(xiàn)代性，而代表了人類(lèi)文化的未來(lái)，孔子人生哲學(xué)的復(fù)興表征著世界未來(lái)文化演變的趨勢(shì)。

梁漱溟所謂“中國(guó)問(wèn)題”與“人生問(wèn)題”，實(shí)為中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)兩大核心問(wèn)題，二者為百年中國(guó)之秩序危機(jī)與意義危機(jī)的產(chǎn)物，其問(wèn)題意識(shí)的核心關(guān)切為“轉(zhuǎn)型”與“保教”，即泱泱中華之民族生命與文化生命的延續(xù)。晚清以迄五四，西化派執(zhí)著于中國(guó)問(wèn)題，汲汲于中國(guó)救亡圖存的民族復(fù)興，追求中國(guó)現(xiàn)代化的社會(huì)轉(zhuǎn)型；保守派則注重人生問(wèn)題，憂(yōu)慮中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型之禮崩樂(lè)壞的精神危機(jī)，固守古典中國(guó)的精神傳統(tǒng)和心靈秩序。梁氏以“中國(guó)問(wèn)題”與“人生問(wèn)題”融合的問(wèn)題意識(shí)思考中國(guó)文化轉(zhuǎn)型之路，對(duì)百年中國(guó)的秩序危機(jī)和意義危機(jī)作出了整體性回應(yīng)，以科學(xué)民主解決中國(guó)問(wèn)題，以孔子人生哲學(xué)修正西方人生觀而解決人生問(wèn)題，體現(xiàn)了其東西文化理論之思想格局的宏大。

第一次世界大戰(zhàn)表征著西方文明的深刻危機(jī)，德國(guó)哲學(xué)家斯賓格勒之《西方的沒(méi)落》（1918年）宣告了啟蒙運(yùn)動(dòng)以降現(xiàn)代性凱歌行進(jìn)時(shí)代的終結(jié)。梁漱溟洞察西方現(xiàn)代性之偏弊，以孔子人生哲學(xué)批判西方向外逐求的物質(zhì)主義、功利主義人生觀，表征著五四以后思想界以傳統(tǒng)批判現(xiàn)代性的新趨向。與新文化運(yùn)動(dòng)初期的新人生觀思潮相反，戰(zhàn)后一股反思新人生觀的思潮蔚然興起。梁?jiǎn)⒊凇稓W游心影錄》中對(duì)現(xiàn)代西方“搶面包”的物質(zhì)主義、機(jī)械主義人生觀進(jìn)行了反思批判。在梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》出版的1922年，英國(guó)大哲羅素在倫敦出版了其訪(fǎng)華返國(guó)后撰寫(xiě)的英文著作《中國(guó)問(wèn)題》，書(shū)中盛贊老子關(guān)于“道”之“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”的思想，批判西方人“占有、自恃、支配”之人生觀。羅素主張，中西文明各有所長(zhǎng)，應(yīng)相互取長(zhǎng)補(bǔ)短?！拔覀兊奈拿鞯娘@著長(zhǎng)處在于科學(xué)的方法，中國(guó)文明的長(zhǎng)處則在于對(duì)人生歸宿的合理理解，人們一定希望看到兩者逐漸結(jié)合在一起。”①[英]羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，秦悅譯，上海：學(xué)林出版社，1996年版，第153頁(yè)。羅素的觀點(diǎn)，與梁漱溟的東西文化論不謀而合。

梁漱溟的比較文化理論，表征著五四啟蒙運(yùn)動(dòng)之一種辯證的批判思維。一方面，他以現(xiàn)代性批判傳統(tǒng)，肯認(rèn)第一路向西方現(xiàn)代化的成功及其科學(xué)、民主和工業(yè)化等現(xiàn)代文明成果，承認(rèn)中國(guó)在第一路向上現(xiàn)代化的失敗，批判古典中國(guó)的專(zhuān)制主義、家族主義、三綱禮教，并堅(jiān)持中國(guó)必須進(jìn)行第一路向現(xiàn)代化的補(bǔ)課；另一方面，他又以傳統(tǒng)批判現(xiàn)代性，以孔子“仁”的人生哲學(xué)會(huì)通柏格森、倭鏗等的西方現(xiàn)代生命哲學(xué)，批判西方現(xiàn)代性之工具理性膨脹、生命偏枯、精神空虛、天人對(duì)立的深刻困境，并預(yù)言世界未來(lái)文化將是以孔子人生哲學(xué)為核心的中國(guó)文化之復(fù)興。這種中國(guó)與西方、現(xiàn)代與傳統(tǒng)雙向批判的辯證批判思維，具有中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)集大成之理論氣象。梁氏《東西文化及其哲學(xué)》的問(wèn)世，無(wú)論就刊行時(shí)間抑或思想格局而言，皆不失為一部新文化運(yùn)動(dòng)的理論總結(jié)之作。

梁漱溟的中國(guó)文化復(fù)興方案，熔西方化與東方化于一爐。對(duì)于西方文化，他主張區(qū)分其現(xiàn)代化的文明成果與其人生態(tài)度，全盤(pán)承受以科學(xué)、民主為精華的西方現(xiàn)代化的文明成果，但要修改其向外逐物的人生態(tài)度，并復(fù)興中國(guó)式的孔子人生態(tài)度。易言之，西方化與東方化的辯證互補(bǔ)在于：中國(guó)需要補(bǔ)上第一路向西方化的現(xiàn)代化之課，但又要復(fù)興第二路向之孔子的古典人生之道，以預(yù)備世界未來(lái)文化之東方化轉(zhuǎn)向。在五四“西風(fēng)壓倒東風(fēng)”的思想語(yǔ)境中，梁氏的東西文化理論，以多元的“世界文化”之視域，評(píng)判中西印文化之于人生的利鈍得失，其開(kāi)放的文化多元論是對(duì)啟蒙時(shí)代之西方中心主義的矯正。

梁漱溟反對(duì)調(diào)和論，反對(duì)歐化與傳統(tǒng)取長(zhǎng)補(bǔ)短的折衷主義。他主張文化形態(tài)以人生態(tài)度為基礎(chǔ)，并隨人生態(tài)度而轉(zhuǎn)換。文化轉(zhuǎn)型是動(dòng)態(tài)的，隨著人生問(wèn)題的轉(zhuǎn)進(jìn)，人生態(tài)度發(fā)生從合宜到不合宜、或從不合宜到合宜的變遷。然而需要指出的是，梁氏的全盤(pán)承受西方文化之成果、并以中國(guó)人生態(tài)度修正西方人生態(tài)度之方針，歸根結(jié)底仍是一個(gè)中西古今的折衷方案，而未脫調(diào)和之色彩。其實(shí)折衷主義未必錯(cuò)誤，中國(guó)的現(xiàn)代化，歸根結(jié)底是中國(guó)文化與西方文明的融合。

梁漱溟即啟蒙時(shí)代一位“取今復(fù)古”的“明哲之士”?！叭〗瘛?，他擁抱科學(xué)、民主、法治，反對(duì)專(zhuān)制主義、家族主義、三綱禮教，為新文化運(yùn)動(dòng)的同盟者?！皬?fù)古”，他在五四時(shí)期反傳統(tǒng)主義狂瀾中傾力闡揚(yáng)孔子人生哲學(xué)，呼喚孔學(xué)之復(fù)興，成為現(xiàn)代新儒家的開(kāi)山祖。梁氏東西文化理論的恢宏深邃，在其趨新與復(fù)古的交響，現(xiàn)代精神與古典精神的會(huì)通。顯然，“進(jìn)步”與“保守”二分法，對(duì)于梁漱溟這樣一位卓爾不群的思想家并不適用，任何標(biāo)簽都難以揭示其思想的多面性和復(fù)雜性。

自1930年代“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”始，中國(guó)知識(shí)精英一直在探尋一條繼承五四與超越五四的“新啟蒙”之路。所謂“新啟蒙”，旨在破除傳統(tǒng)與現(xiàn)代的雙重迷信，超越新文化運(yùn)動(dòng)之進(jìn)步主義與反傳統(tǒng)主義意識(shí)形態(tài)迷思，對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代性進(jìn)行辯證雙向的批判，進(jìn)而探索中國(guó)傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代性融合之健全的現(xiàn)代化之道。梁漱溟“取今復(fù)古”的東西文化理論，無(wú)疑是“新啟蒙”之先聲。