滕友之

（深圳大學人文學院，廣東 深圳 518061）

牧野之戰(zhàn)，武王帥眾伐紂，紂王兵敗，于鹿臺自焚身亡，至此周滅殷商。這一記載，自《史記?周本紀》對此進行詳盡的描述后，歷來近成定讞。然而，在武王誅紂一事上，先秦時期主要流傳著兩個版本，即紂王被武王生擒而后斬首，和紂王自焚之后被斬首兩說，“生擒說”在先秦影響遠大于“自焚說”，“自焚說”僅見于《逸周書》。

紂王之死究竟真相為何？司馬遷是基于怎樣的理由，選擇或認可了在當時并不占主流的“自焚說”？其中又是如何體現(xiàn)司馬遷的歷史書寫方法和政治主張？本文擬回歸文獻，嘗試進行考辨。

1 “自焚說”的源頭：對《逸周書》的承襲與改造

《史記》所載“自焚說”主要來自《逸周書?克殷解》，瀧川資言在《史記會注考證》中即說到“‘紂走’以下采《逸周書?克殷解》”[1]，肯定了其間的聯(lián)系。為了更清晰地了解其中的關(guān)系和細微差異之處，此處筆者將《逸周書》與《史記》相關(guān)對應(yīng)內(nèi)容逐一置于表格中，不同之處用加粗字體標出。

表1 《逸周書》與《史記》相關(guān)對應(yīng)內(nèi)容比較

由上表可知，關(guān)于紂王之死的部分，《周本紀》幾乎全文照收《克殷解》，而《殷本紀》《齊世家》等當是在此基礎(chǔ)上進行刪減概括而成的。其中《克殷解》《殷本紀》《周本紀》均敘述了紂王自焚而死的細節(jié)，及其后武王斬首懸旗之舉，但其中亦有部分出入之處，列舉于下：

（1）《周本紀》中多出了對于牧野之戰(zhàn)中“商兵反叛紂王”情節(jié)的描述。在上表所引用的部分之前，《周本紀》中還有“紂師雖眾，皆無戰(zhàn)之心，心欲武王亟入。紂師皆倒兵以戰(zhàn)，以開武王。武王馳之，紂兵皆崩畔紂”（《史記?周本紀》）的大段鋪敘，而反叛這一情節(jié)在《逸周書》中并沒有出現(xiàn)過，此處應(yīng)當是吸收戰(zhàn)國以來著作中“眾畔百走”“鼓之而紂卒易鄉(xiāng)”等記載，將“前途倒戈”這可能僅僅是軍隊前方小部分軍隊的反戈相向的舉動，擴大成為全軍的迅速而徹底的背叛，并將之歸結(jié)為牧野之戰(zhàn)紂王慘敗的關(guān)鍵。對此，后文將作進一步討論。

（2）對紂王自焚前的舉動的描述有較大出入?！兑蟊炯o》中記為“衣其寶玉衣”，是說紂王穿上了一件由寶玉制成或是縫滿寶玉的衣服；《周本紀》中為“蒙衣其殊玉”，也即“蒙衣其珠玉”，不僅是穿上，可能連臉也一并用珠玉蒙上；而《逸周書》中卻僅僅描述其為“屏遮”，并沒有直接提到玉。那么，司馬遷的描述是從何而來的呢？或許我們能在《逸周書?世俘解》中找到答案。

《世俘解》中提到“商王紂取天智玉琰五，?（環(huán)）身厚以自焚，凡厥有庶告焚玉四千”，其中“告焚”為衍文，也就是說紂王用以“屏遮”的是五枚天智玉琰和四千枚庶玉。如果只是單純的環(huán)繞身體，還有可能是擺在周圍，但結(jié)合《克殷解》中“屏遮”一詞，可以看出它是立體的，就更有可能是一件用玉連綴而成的衣狀物或者是一件縫滿寶玉的衣服，這里或許就是司馬遷“寶玉衣”描述的來源。

（3）妲己之死出現(xiàn)不同的描述?！兑蟊炯o》中記載為“殺妲己”，此前的主語為周武王，也就是說認為妲己是武王所殺，但在《周本紀》中又延續(xù)《克殷解》中的說法，認為妲己是在武王來之前就上吊自殺了，此為矛盾之處，但非本文探討核心問題，暫且不多做討論。

2 “生擒說”的棄用：雖見而不用的其他相關(guān)史料

除了以《逸周書》為代表的“自焚說”之外，在《史記》成書前后更有許多有關(guān)“生擒說”的文獻記載：

武王擒紂于牧野。（《韓非子?喻老》）

武王虎賁三千人，簡車三百乘，以要甲子之事于牧野而紂為禽。（《呂氏春秋?仲秋紀?簡選》）

然而武王甲卒三千人，禽之于牧野。豈周民死節(jié)，而殷民背叛哉？（《淮南子?主術(shù)訓》）

武王繼之，載尸以行，破商擒紂，遂成王業(yè)。（《尉繚子?武議》）

四者皆記紂王為武王所生擒，前三者更點出地點是在戰(zhàn)場上，紂王很可能是交戰(zhàn)過程中被擒的，這與《逸周書》中記載的“自焚說”顯然是有矛盾的。那么司馬遷為何選取了“自焚說”作為紂王的死因呢，是因為他沒有看到過這些文獻么？顯然不是?！俄n非子》不必多說，司馬遷在《太史公自序》②《老莊申韓列傳》③等多處提及其中篇章如《說難》，應(yīng)曾通覽其文；《呂氏春秋》亦如此，可參見《太史公自序》④《呂不韋列傳》⑤等篇章；唯一值得稍作商榷的是《淮南子》，其作大致與司馬遷同時代，那么司馬遷在著述《史記》的時候，是否曾經(jīng)閱讀過《淮南子》呢？對此，金德健先生在其《司馬遷所見書考》中有專門論證，認為在經(jīng)劉向整理之前的《淮南子》，更近似于一種草稿的形式，正因書名遲遲未定，故而《淮南子》一書于此前有《劉氏之書》《鴻烈》《枕中鴻寶苑秘書》等多種名目，因此《淮南衡山列傳》中無具體書名出現(xiàn)是可以理解的，與此同時，稍后于司馬遷的揚雄亦曾在《揚子法言?聞神篇》中提到淮南王的著書，故司馬遷當時應(yīng)當看見過《淮南子》一書。[2]此說還是較有根據(jù)的，退一步而言，就算并不能完全證實司馬遷見過《淮南子》，亦可說明與司馬遷同一時代亦流傳著紂王“生擒說”。

實際上，回歸《史記》文本我們會發(fā)現(xiàn)，司馬遷不僅應(yīng)當看過這些記載“生擒說”的文獻，他亦在某種程度上認可這種說法或者受到這種說法的影響。如《史記?蘇秦列傳》中有“武王卒三千人，革車三百乘，制紂于牧野”一句。何謂“制”？《說文?刀部》：“制，一曰止也”，《廣雅?釋詁四》：“制，禁也”，制，即把紂王抓住，生擒，“制紂于牧野”句式上亦與此前《韓非子》“擒紂于牧野”頗為類似，更進一步證明司馬遷應(yīng)當是閱讀過記載“生擒說”的文獻資料，不僅不能完全否認“生擒說”的真實性，甚至受到了一定的影響。

不僅如此，在司馬遷可能看到的文獻中，還有許多記載了紂兵倒戈、紂王被“斬首懸旗”等事件，但其中均未提及其自焚一事?！赌?明鬼下》云：“（武王）與殷人戰(zhàn)乎牧野，王乎禽費中、惡來，眾畔百走，武王逐奔入宮，萬年梓株，折封而系之赤環(huán)，載之白旗”，其中同樣敘述了“商兵叛紂”的情節(jié)，并論及紂王被“斬首”、懸于“白旗”之上的事情?！盾髯印穭t分別于《儒效》《正論》兩篇中提及此事?！度逍А分羞M一步寫到，一開戰(zhàn)商兵就背叛紂王、倒戈相向了，武王根本不需要先擒獲重要的將領(lǐng)如費中、惡來，就能一擊則潰，為論證“大儒之效”似有夸張之嫌⑥。同樣的懸旗情景，《正論》中記載其為“赤旆”⑦，從《墨子》記載的白旗變?yōu)榧t旗。從這些文獻中可以看到，關(guān)于紂兵倒戈的記載均在《尚書》“前徒倒戈”的基礎(chǔ)上更進一步，紂兵叛變的速度和規(guī)模都在不斷變大，進一步突出了武王的神勇與正義，反襯了紂王的不得人心，而“斬首懸旗”這一情節(jié)則自《逸周書》始終不變。

稍顯另類的則是《尸子》與《新書》中的相關(guān)記載?！妒印吩疲骸拔渫跤H射惡來之口，親作（或作斬）殷紂之頸，手污于血，不溫而食?！薄缎聲?連語》云：“紂將與武王戰(zhàn)，紂陳其卒，左臆右臆，鼓之不進，皆還其刃，顧以鄉(xiāng)紂也。紂走還于寢廟之上，身斗而死，左右弗肯助也。紂之官衛(wèi)，輿紂之軀，棄之玉門之外。民之觀者，皆進蹴之，蹈其腹，蹶其腎，踐其肺，履其肝，周武王乃使人帷而守之，民之觀者，攐帷而入，提石之者，猶未肯止，可悲也?！鼻罢叱藦娬{(diào)是武王親自斬殺紂王，更描繪了一幅生食人肉的恐怖畫面，或許是夾雜了小說般的夸張敘述；后者則認為紂王并非自殺，而是死于搏斗，沒有了武王將之“斬首懸旗”的內(nèi)容，取而代之的是民眾的殘忍發(fā)泄，尸體的被蹂躪，這與《史記?龜策列傳》中的記載有異曲同工之意：“自殺宣室，身死不葬。頭懸車軫，四馬曳行”。當然，《龜策列傳》基本被認為是褚少孫所補，此處并不將其作為司馬遷本人的觀點，但亦可從中看出西漢時或許還流行著一種除了“斬首懸旗”之外的對紂王尸體處理的說法。

要之，在司馬遷撰寫《史記》之時，對于紂王死法的不同記載有許多，其中又以“生擒說”最為普遍，且司馬遷本人并非沒有閱讀過這些文獻，但卻并沒有采納這些占主流的歷史觀點，而是從中選擇了最無人問津的“自焚說”作為紂王的結(jié)局，其中或有深意。

3 自焚、生擒與自經(jīng)：今人對紂王死法的探索討論

今人中率先對紂王“自焚說”提出異議的是郭沫若先生。在翻譯《天問》時，郭沫若對《周本紀》中的句子進行了重新斷句：“紂走反入，登于鹿臺之上，蒙衣，其珠玉自燔于火，而死”，認為紂王是“自焚其珠玉，蒙衣而死”，而所謂“紂赴火而死”說為后人誤讀的結(jié)果，紂王實際應(yīng)當是自經(jīng)而亡，否則不能解釋《尸子》中“鍘頭見血”的記載。[3]

卜慶華先生則在其《紂王自經(jīng)說質(zhì)疑》中，針對郭沫若的“紂王自經(jīng)說”提出反對意見，認為紂王應(yīng)當是自焚而死。論者先從行文、語法上認為郭先生斷句有誤，進而強調(diào)《史記》和《逸周書》均明確支持“自焚說”，而《逸周書》是具有較高的史料價值的可信史冊，當無誤。卜先生對于《逸周書》史料價值的高度評價今天亦得到了驗證，特別是與紂王自焚記載有關(guān)的兩個篇章，即《世俘解》和《克殷解》基本被認為是出于西周時期，對于研究商末周初的歷史事件確有重要意義。但與此同時，此文主要是針對郭沫若先生觀點的辯駁，文章篇幅并不長，故而并未提及其他記載了紂王不同死法的先秦甚至漢初文獻，只是用牧野與朝歌的距離之短來解釋了“自焚”與《尸子》中“鍘頭見血”的矛盾，認為武王進城速度非?？?，紂王的尸首還沒有來得及被燒毀[5]。但是，且不論紂王是否自焚，退一步而言，就算紂王當真自焚，回顧《逸周書》原文可知，當時火勢大到“四千庶玉則銷”（《逸周書?世俘解》），能夠?qū)⒂袷贇У牧已嬷?，紂王的尸首又如何得到保存呢？

同時，卜先生也關(guān)注到了《史記》中“衣其寶玉衣”“蒙衣其珠玉”的記述，認為紂王是“身環(huán)厚玉以自焚”，并將這一舉動與古代服飾聯(lián)系起來，認為是紂王為表示自己高貴身份的殉葬品。[4]但如果是為了表示身份高貴的殉葬品，應(yīng)當符合商朝喪葬傳統(tǒng)的固定樣式，這樣才會有其能夠彰顯身份或是寄托某種對于靈魂肉體不滅的希望的內(nèi)在含義。但就目前出土材料來看，商代確有以玉隨葬的習俗，但多是擺放在身邊，“常見放置于頭旁、腰部、胸部以及口含、手握者”，特別是習慣將隨葬器物集中放置于死者頭部周圍[5]，可能僅有部分如玉玦、玉鐲、玉鐲等裝飾品是穿戴或擺放在死者身上的，并沒有見到大批量出土玉珠、玉片等足以連綴成玉衣的玉器，換而言之，就算紂王真的是出于某種喪葬觀念而與大量玉石一同自焚，這些玉石更大可能也是擺在其周圍而已，不可能達到保護紂王尸首不被焚毀，也就談不上之后的斬首、加鉞、懸旗等等。這一部分會在后文進一步展開論證。

龔維英先生不僅認可紂王“自焚說”，更進一步在其《周武王慘虐紂尸因由初探》中賦予紂王此舉以“神秘內(nèi)涵”：認為紂王自焚，是希望能招來其圖騰祖先“玄鳥”即鳳凰的庇護，而“衣其寶玉衣”的目的則是讓祖先更易辨認，[6]此觀點極新穎但似乎有些牽強。首先，“天命玄鳥”中的“玄鳥”究竟為何，學界說法不一，從古代以“燕子說”為核心，至近代西學東漸后受西方研究方法及弗洛伊德等思想傳入影響下的“鳳凰說”，此后又有貓頭鷹、大鵬、烏鴉、雄雞等多種說法不斷提出[7]，在沒有論證其關(guān)聯(lián)的前提下，龔先生此說恐怕難具說服力。退一步而言，就算“玄鳥”真的即為“鳳凰”，龔先生也說到鳳凰涅槃是西方的神話傳說，中國與其稍有關(guān)聯(lián)的也即神話中的三足金烏，龔先生再一次直接認為鳳凰與金烏“似二實一”，并無論據(jù)展開說明，直接認為鳳凰是燒不死的，或許有待商榷。不僅如此，龔先生認為紂王實際是被煙熏死的，故尸首完好無缺，甚至因此引起了武王的恐懼，因而加鉞斬首皆為鎮(zhèn)壓紂王的厭勝之術(shù)[6]，其中多為推測，似乎亦與現(xiàn)實情況不符，而頗具神話色彩。古代以美石為玉，就算是再難得的“厚玉”，也不過一堆石塊，又怎能做到密不透風、水火不侵，從而保護紂王尸身不壞呢？

而張玉春先生在《殷紂王“自焚而死”考辨》一文中對《逸周書》《史記》中紂王自焚而死的記載提出了質(zhì)疑，認為“自焚”與“斬首懸旗”互相矛盾，是司馬遷為美化弘揚武王圣人之德，相信其“兵不血刃”之說而有目的選取的材料，為的是自圓其說。[8]此說或更近于史實。

4 史料取舍改造背后：政治理想與寫作的目的方式

那么為何《史記》采納了《逸周書》的“自焚說”呢？筆者認為原因有三。一是作為重要參考史料的《尚書》之中并無紂王之死的具體情節(jié)記載，需要從旁尋找材料以補充，而《逸周書》作為正史⑧，相對于帶有宣揚自身思想的諸子之文而言，自然為不二之選，這亦符合司馬遷的選材意識；二是《克殷解》《世俘解》文辭古奧，創(chuàng)作時間相對于其他戰(zhàn)國以后的文獻更為古早，這一點朱右曾先生在其《逸周書集訓校釋》中認為“《克殷篇》所敘，非親見者不能”[9]，并以此作為其論證《逸周書》非偽古文的重要論據(jù)之二，司馬遷或許亦有相同的看法，認可《逸周書》記載的更為接近事件所處的時代；三是為塑造武王“圣王合一”的理想帝王形象，與紂王典型無德暴君形成對比，有意識的選擇、熔鑄史料，體現(xiàn)的是司馬遷在天人感應(yīng)學說的影響之下的政治理想。前文已經(jīng)簡單論述了，司馬遷不可能沒有看見載有“生擒說”和其他紂王死法的相關(guān)文獻，甚至可以說是受到了一定影響的，但仍選擇了并非主流觀點的“自焚說”，或許就更有可能是出于某種目的而書寫的，我們必須要認識到，司馬遷撰寫《史記》，并非簡單的匯編史料，而是隱含著作者“成一家之言”的作史思想的。這一點，我們可就《史記》中對于《逸周書》記載的改寫展開進一步的探討。

《克殷解》“屏遮以自焚”與《世俘解》“商王紂取天智玉琰五，?（環(huán)）厚以自焚”兩處記載，在《史記》中被合為“衣其寶玉衣”與“蒙衣其珠玉”的表述，除了是以訓詁代原文，讓文意更通順曉暢以外，亦加入了司馬遷自身的理解，將原本不知形狀“屏遮”于身周的寶玉，具化成了“玉衣”的形態(tài)，張玉春先生認為這是為自圓其說的“用心良苦”[8]，事實上，這其中至少體現(xiàn)了司馬遷對于史料有意識的剪裁熔鑄。僅就字面意義來看，這里“玉衣”或有兩種可能：一是指一件縫滿寶玉的衣服，或是一件用玉連綴而成的衣狀物。前者恐怕很難達到讓紂王尸首不毀的程度，與此后斬首懸旗存在矛盾；若是后一種，則更接近于漢代的玉衣形態(tài)（即由金銀絲或銅絲將玉石片連綴起來的，與人體形態(tài)相類的一種供漢代皇帝和宗親貴族所穿的殮服），只有這樣才能在一定意義上被認為能夠保護紂王身體不毀。

4.1 《史記》中的“玉衣”與漢代玉衣

這就引出一個新的問題，即當時有無可能出現(xiàn)漢代這樣的玉衣呢？就目前考古發(fā)現(xiàn)而言，暫無漢代以前完整玉衣出土，盧兆蔭先生窮舉近年考古出土資料，認為“迄今尚未發(fā)現(xiàn)確屬文帝以前的玉衣”[10]。那么，《史記》中所載紂王自焚前所著“寶玉衣”有沒有可能是漢代“玉衣”前身呢？這需要簡單梳理“玉衣”起源相關(guān)問題。

關(guān)于玉衣的起源，學界多有爭議，多認為玉衣與“含珠鱗施”“綴玉幎目”等有一定發(fā)展延續(xù)的關(guān)聯(lián)，但對其定義、所處時代有著不同的看法。

（1）《呂氏春秋》有“含珠鱗施”的記載，史為先生在《關(guān)于“金縷玉衣”的資料簡介》中首先將其與“玉衣”聯(lián)系起來，認為它應(yīng)當是漢代“玉衣”的雛形，并由《呂氏春秋》著作時間推測“（玉衣）可能在戰(zhàn)國末期已有其雛形”[11]，閻孝慈、盧兆蔭等先生基本從其說。但對于“含珠鱗施”或“鱗施”究竟是什么，史為先生并沒有給出明確的定義，只認為它是不完備的漢代玉衣；閻孝慈先生認為“含珠鱗施”是放置在死者身上重迭如魚鱗的玉片，特別認為當時還沒有用金縷、銀縷等進行穿綴[12]；盧兆蔭先生則提出了不同的意見，認為“含珠鱗施”是縫綴玉片的殮服[11]；鄭紹宗先生根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)認為“鱗施”應(yīng)該是施于死者身上的有如魚鱗的狀的玉片飾，并認為“玉面飾”是鱗施的一種[13]。

總體而言，諸位學者皆認同“含珠鱗施”或“鱗施”與“玉衣”有著密切聯(lián)系，但由于文獻記載僅此一例，且并無詳細記敘，學界對于“含珠鱗施”的定義也多基于猜測，難以證實，對于其具體形態(tài)亦難有定論。而對于“含珠鱗施”一詞的理解，至今主要有兩種：一是將之合為一個名詞來看，如閻孝慈等多統(tǒng)而論之，較為含混；另一種則是對“含珠”避而不談，僅就“鱗施”而論，上承高誘“鱗施，施玉匣于死者之體，如魚鱗也”的解釋，只是認為“鱗施”還不能與“玉匣”也即“玉衣”等同。筆者認為，僅就文字來看，“含珠鱗施”可能可以有兩種解釋，一是將其作為兩件喪葬用品，“含”即“琀”，“含珠”可能指的是死者口中的珠狀玉琀，“鱗施”則是有如魚鱗一般的的玉殮服；二是合二者為一詞，則此物不可能單由玉片制成，而是兼有玉片與玉珠的，擺放或穿綴有如魚鱗的一種殮服，或與“珠襦玉衣”有一定關(guān)聯(lián)。

（2）“綴玉幎目”，又名“綴玉面幕”“玉覆面”“玉面飾”“玉面罩”等，即覆蓋于死者面部的、綴有玉片的面幕，被認為是在此前的“布巾”“幎目”基礎(chǔ)之上發(fā)展而來的。閻孝慈先生稱其為“玉面飾”，認為是用不同形制的玉片模擬人的五官，以一定的形式縫制在織物上的覆面[12]；盧兆蔭先生則進一步點出“綴玉幎目”與“玉衣”的關(guān)系，認為“綴玉幎目”逐步發(fā)展為玉衣的臉蓋部分，也即認為玉衣的各個部分有其相對獨立的發(fā)展源頭[10]；鄭紹宗先生提出玉面飾為鱗施的一種，是史載春秋以降“布巾、幎目和掩”的發(fā)展[13]；在盧兆蔭先生第二篇有關(guān)玉衣的文章中，將“綴玉幎目”發(fā)展階段作了進一步的區(qū)分，分為以個別玉石片縫綴在布巾上，用以象征五官的綴玉幎目（以徐州子房山漢墓出土玉覆面為代表），和以多枚玉片緊密排列為臉型的玉面罩（以后樓山漢墓出土者為代表），后者的外形與制作方式都與玉衣臉蓋更為接近，被視為過渡階段[14]；石榮傳先生則對前一部分進行補充，認為玉幎目應(yīng)當是從在幎目上縫綴小玉器開始的，之后由小玉片變?yōu)橄笳魑骞俚挠衿?，再進一步發(fā)展為玉面罩[15]。盧兆蔭、鄭紹宗、何平立[16]、林蘭英[17]、石榮傳等先生均指出“綴玉幎目”與“玉衣”存在繼承、發(fā)展關(guān)系，應(yīng)較為可信。綜上可推知“綴玉幎目”的發(fā)展順序當為：綴玉幎目→玉面罩→玉衣臉蓋——在發(fā)展過程中逐漸舍棄“布巾”這一載體，轉(zhuǎn)而直接由玉石片連綴而成。

簡單梳理之后可發(fā)現(xiàn)，關(guān)于玉衣的前身，學界認為主要與“（含珠）鱗施”和“綴玉幎目”有關(guān)。其中“含珠鱗施”記載最少，其定義、形制、時代難以確認，僅能根據(jù)記載文獻《呂氏春秋》的時代反推，推測東周、至少戰(zhàn)國末期之前，已經(jīng)有玉衣雛形出現(xiàn)了；而“綴玉幎目”相較而言則有著較為清晰的發(fā)展脈絡(luò)，大致是由春秋以來流行的“布巾、幎目、掩”等喪葬用品發(fā)展而來，開始有用小玉器縫綴在布料上，用以象征五官等部位，此后則逐步發(fā)展為直接用玉片穿綴而成的類人臉的玉面罩，再到“玉衣”的面罩部分，甚至可能在一定意義上對于“玉衣”的編綴方式產(chǎn)生一定影響。而就“綴玉幎目”而言，東周時期大墓之中已多有出現(xiàn)⑨，最早者應(yīng)為天馬——曲村遺址北趙晉侯M8墓地出土的玉器，“（死者）頭上蓋綴玉覆面”[18]，據(jù)此，“綴玉幎目”最早可推至西周晚期宣王之世。

也就是說，就目前的文獻和出土材料而言，哪怕是追溯“玉衣”的起源，最早也不過西周晚期，與李力先生所推測的“商紂王的‘蒙衣其殊玉’是玉衣的早期形態(tài)”[19]不同，筆者以為，作為雛形的“玉衣”商末也尚未出現(xiàn)。那么商末恐怕更難有漢代玉衣這樣的存在，何況漢代“玉衣”的出現(xiàn)并非一蹴而就，而是逐漸發(fā)展演變而來的，這一點可以從以上相關(guān)研究中清晰地看到，那么作為時代距離并不算近的商末，就更不可能突然有發(fā)展極為成熟的“玉衣”出現(xiàn)了。

此外，就文獻內(nèi)容來看，紂王是倉促逃亡而后自焚，不可能有時間讓他為自己的“自焚”行為趕制一件“玉衣”，就算真的有如漢代“玉衣”般的存在，也只可能是基于已有的喪葬習俗早就準備好的，才能在需要的時候第一時間找出來穿上，但根據(jù)目前的出土材料和研究而言，不存在這個可能性，這一點前文已經(jīng)論述過了。因此我們幾乎可以肯定司馬遷在選用“寶玉衣”“珠玉衣”作為替代詞語之時便有潛在觀念藏于其中，是它用漢代詞匯加于歷史材料的體現(xiàn)。

4.2 漢代喪葬觀念對司馬遷選詞的影響

司馬遷在使用“玉衣”一詞時應(yīng)當在一定程度上受到當時喪葬觀念的影響。漢代玉斂葬思想承襲周代“以玉為精”“精魄溝通天地”的葬玉思想，又受到當時儒家 “貴玉、重孝、厚葬”思想和道家“升仙”思想的雙重影響，玉斂葬愈發(fā)受到重視，故而以周代“組玉佩、玉覆面與玉璧”為基礎(chǔ)，從早期的玉衣套發(fā)展到完整玉衣并廣泛使用于王侯。

對完整玉衣的出現(xiàn)年代，學術(shù)界亦存在爭論，但應(yīng)在西漢前期已無異議。主流觀點認為是于文景時期出現(xiàn)，武帝時盛行，這是結(jié)合考古發(fā)現(xiàn)、文獻記載以及當時經(jīng)濟情況推測得出的。⑩而司馬遷正好處于漢代玉衣較為盛行的時候，其“珠玉衣”的用法正與《漢書?外戚傳下》中“共王母及丁姬棺，皆名梓宮，珠玉之衣，非藩妾服，請更以木棺代，去珠玉衣”的使用相互印證，或可證漢代早期確實存在類似“珠襦玉匣”的玉衣前一階段形式，因此司馬遷是很有可能將漢代“玉衣”（而非簡單的鑲綴玉石的衣服）作為替代詞使用的。

西漢時期，斂葬玉由零星幾塊發(fā)展到上千塊的驚人數(shù)目，從簡單擺于人身上、周圍，到縫綴在布帛上蓋于局部，再到后期直接連綴起來包裹整個身體，是“生不極養(yǎng)，死乃崇喪”厚葬風俗的體現(xiàn)，更是基于對死后世界的認知的進一步發(fā)展，對魂魄關(guān)系的重新認知。當時人們認為“天上的魂氣”需依托“形魄”而存在，故唯有“形魄”長存和得到滿足，“地下的魂氣”才能更長久的為生人降福，而愈發(fā)完善的殮玉系統(tǒng)正是保證“形魄”長存，也即尸體不朽的重要體現(xiàn)。《抱樸子》“金玉在九竅，則死人將不朽”的說法，及《后漢書?劉盆子傳》中“有玉匣殮者率皆如生”的記載，都說明漢代人相信玉衣能使尸體不朽?？赡芤舱腔谶@樣的理解，司馬遷才會將《逸周書》中的記載作此改寫。

司馬遷所生活的，是一個“玉衣”盛行的時代，難免受到相信玉衣能保護身體不腐的喪葬思想影響，因此他在閱讀紂王自焚的相關(guān)史料之時，是很容易代入自己的觀念去理解《逸周書》中的文字，而司馬遷在編纂史料、書寫《史記》之時，常常會對已經(jīng)被時代淘汰、生澀難懂的古語進行改造，用當時相近的語詞或語法來表達，而“寶玉衣”“珠玉衣”很可能就是在這樣的情況下被加入敘述，進而被后世沿用。

4.3 司馬遷的良苦用心

同時，“寶玉衣”等詞的選用也并非偶然，而是為了將“自焚說”與其后斬首懸旗等歷史記載作更好的銜接，這不僅能解釋為何紂王自焚后還能保有尸身，進而被武王斬首懸旗，還體現(xiàn)了紂王的奢靡無度。這樣的改寫并非孤例，面對紛雜的史料，司馬遷在引用承襲之時并非在某一事件上只用某一則史料，為了情感的表達和敘事的完整，（特別是在記敘史料不足的上古時期時）他往往旁征博引，選取合理的部分使用，甚至會增加文字，通過想象添加史事細節(jié)。如對于《左傳?僖公四年》所載的“驪姬陷害太子申生”一事，司馬遷就根據(jù)《國語?晉語》做了刪改與添加：將祭品置于宮中的時間，由六日縮短為兩日，排除食物腐爛的因素，使情節(jié)更顯合理，還添加了驪姬獻讒言的部分，使原來《左傳》中的驪姬形象更加生動、立體，突顯出驪姬陰險毒辣與虛偽狡詐。[20]這與司馬遷將驪姬之亂視為晉國禍亂之源的觀念有著密切關(guān)系，也和他在《晉世家》中對驪姬的大篇幅描寫有著一致的目的。

那么，司馬遷堅持“自焚說”的目的何在呢？筆者認為，司馬遷采納《逸周書》“自焚說”更多是基于維護武王圣王形象的需要，讓紂王自焚來使武王擺脫弒君之嫌，同時與“兵不血刃”之說相呼應(yīng)，體現(xiàn)了司馬遷的政治理想和他“寓義于事”的歷史寫作手法。

首先，在《史記》文本中可以看到司馬遷塑造武王圣王形象的傾向。就以前文進行文獻對比所得出的另一個差異來說：司馬遷在《逸周書》的基礎(chǔ)上，較大幅度地增添了對于商兵反戈相向、渴望武王速入的描寫。商兵背叛的情節(jié)最早見于《尚書》“前徒倒戈”，說的可能只是軍隊部分士兵，進而到 “眾畔百走”（《墨子?明鬼下》），簡單陳述了背叛進而導(dǎo)致戰(zhàn)爭失敗的過程。而黃懷信先生認為“紂兵無戰(zhàn)心、欲武王速入”的說法，最早應(yīng)當是來自《孟子》[21]。如《孟子?盡心下》：“武王之伐殷也……若崩厥角稽首。征之為言正也，各欲正己也，焉用戰(zhàn)？”，以桀紂為“失其民”的反面典型，把武王樹立為代表仁義而戰(zhàn)的君王，武王所到之處，“民之歸仁也，猶水之就下”（《孟子?離婁上》），是“無敵于天下”（《孟子?盡心下》）的，表現(xiàn)在牧野之戰(zhàn)上，就是商兵反戈相向、紂王迅速潰敗，是為背叛的商兵加上了“心理描寫”。而以此為基礎(chǔ)，才有了后來諸如《荀子?儒效》中“鼓之而紂卒易鄉(xiāng)”從時間上進一步夸大背叛之快，甚至如《淮南子?泰族訓》中“士億有余萬，然皆倒矢而射，傍戟而戰(zhàn)”把這一情況寫得更為生動具體，其目的亦承孟子而來。由此，我們可以看到，時代越晚，商兵反戈這一情節(jié)愈為具體，從一個簡單的事實概括，到戰(zhàn)國時期突然增添了各類細節(jié)描寫甚至是士兵內(nèi)心的想法。這與顧頡剛先生所考，紂王罪名的層累現(xiàn)象是高度一致的——紂王已然成為箭垛式的人物。而司馬遷也同樣將其作為反面典型去塑造，甚至“集合戰(zhàn)國秦漢時人的紂惡說而成為一整篇”?，其目的便在于反襯出武王的仁義之君的神圣形象。而這樣的人物對比歷史書寫方法，正是司馬遷所善用的，多見于人物合傳之中，如《管晏列傳》《白起王翦列傳》《張耳陳馀列傳》《劉敬叔孫通列傳》《魏其武安侯列傳》等，由此可使人物各自善惡自現(xiàn)。所以，司馬遷堅持“自焚說”完全有可能是從小事入手，展現(xiàn)紂王與武王這一組人物的品性特征，進而突出了武王“行仁政”的圣明君主形象，強調(diào)“修德可得天下，無德則失天下”的政治觀念，說明了人物品性與歷史興亡間的重要聯(lián)系。

其次，“自焚說”是對“兵不血刃”說的有力支持。儒家一脈，一方面多認為武王率領(lǐng)的軍隊為仁義之師，認同“自焚說”，另一方面對于武王生擒紂王、斬首后對其加鉞懸旗等載于史冊的舉動多持懷疑態(tài)度，但并無直接論據(jù)，更多是基于對周武圣王形象的盲目認同。對于牧野之戰(zhàn)前，周師五日疾行四百里的記載，孔安國予以否認，認為“此說甚不然”，覺得周師為仁義之師，怎么會行此“詐謀奇計”，因而認為記載有誤，但如果撇去圣人光環(huán)，兩軍對壘之際，區(qū)區(qū)急行軍再正常不過了；對于文獻記載中，紂王死后武王斬首、加鉞、懸旗之舉，梁玉繩先生并不贊同，認為“武之伐紂，非有深仇宿怨，特為民除暴耳。紂之死，武之不幸也。吾意武王當日必以禮葬焉?！盵22]也同樣是基于價值判斷而做的推想，并無切實論據(jù)，那么司馬遷也完全可能出于此理解，為了切合、進一步塑造強化周武圣王形象而選擇“自焚說”，用“天命論”的神圣性來化解政權(quán)變更時君權(quán)關(guān)系的巨變，為周政權(quán)賦予終極合法性。正如鄭任釗所說：“儒家的主流態(tài)度是承認自焚，而否定斬首懸旗，至于親手誅殺更是不能接受。但這完全是一種價值判斷，而非事實判斷?！盵23]而“兵不血刃”說正是武王“圣人”之行的具體體現(xiàn)——只有德仁兼?zhèn)涞氖ッ骶?，才能不?zhàn)而屈人之兵，才能讓敵人紛紛倒戈相向，不費吹灰之力獲得勝利，這是民心所向，更是順天之意。由此可見，在某種意義上來說，司馬遷對“自焚說”的主張，與孟子、梁玉繩等人對“兵不血刃”說的堅持有著相似的出發(fā)點。

而司馬遷對于圣王形象的著力刻畫并非僅武王一例，三皇五帝、禹湯文武，均作為理想君主在《史記》中被濃墨重彩的稱頌著，與以桀紂為代表的暴君形成鮮明對比，而這背后實際隱藏的是司馬遷的政治理想和歷史寫作手法。司馬遷贊許并承襲了孔子“述而不作”的做法，在《太史公自序》里以孔子之言道出了自己的歷史寫作原則：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”?！笆觥辈⒉灰馕吨妨系臋C械拼湊，而是根據(jù)“述”者對史料的理解選擇、采錄史料，在“增、刪、改”的過程中進行的再創(chuàng)造，是“寓義于事”，也就是顧炎武在《日知錄》中所說的“寓論斷于敘事”。而司馬遷正致力于此，他對暴政的極力批判和對德政的推崇，以及對圣王君子式的君主的高度認可與期盼，正體現(xiàn)在他對君王事跡的書寫之中，體現(xiàn)在他對“自焚說”的堅持之中。武王以“兵不血刃”的姿態(tài)一舉滅商的記載，彰顯著司馬遷的天人觀念：在《史記》的歷史記敘之中，司馬遷格外強調(diào)君王的德行，他將天命與民心相連，認為天下興亡的關(guān)鍵便在于民心的向背，而對于君王而言，就是“施仁政即順天命，行暴政即逆天意”，順天則昌，逆天則亡，而這一思想正是對董仲舒天人思想的繼承與發(fā)展，貫穿于《史記》之中。

同時，這也與司馬遷撰寫《史記》的目的有關(guān)，他在《太史公自序》中談到他“罔羅天下放失舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰”，目的在于“俟后世圣人君子”——司馬遷是要通過對史料的重新整理編排，總結(jié)歷史經(jīng)驗，為后世帝王提供借鑒，在這個過程中，他是借史言政，借此表達自己的政治主張，以“成一家之言”（《史記?太史公自序》）。

5 結(jié)語

“紂王自焚而亡”這一說法自《史記》后廣為流傳，成為此后歷代史書不變的記載，并作為一代暴君紂王的結(jié)局被人們用于警示后人。紂王究竟是否自焚而亡，在沒有出土材料佐證的當下亦難以確認，但通過有限而紛雜的文獻材料我們可以看到，在《史記》以前，“自焚說”并沒有居于主流，僅有《逸周書》中有此記載，而戰(zhàn)國以來廣泛存在的其他種種說法卻并未被司馬遷采納，這并不是因為司馬遷不知道其他說法的存在，而是他有意選擇的結(jié)果。在最為可靠的《尚書》中缺少了這部分的記載的前提下，司馬遷以《逸周書》為主要依據(jù)填補了這段歷史的空白，但在承襲的過程中亦作出了部分的改造，如對于紂兵反叛行為的刻意強調(diào)與夸大，以及采用“寶玉衣”“珠玉衣”等隱含著漢代觀念的詞匯，來熔鑄串連《世俘解》與《克殷解》中的記載等等。

而司馬遷對于“自焚說”的選擇與堅持，實際來自于他對塑造武王圣王形象的需要，“兵不血刃”說與“自焚說”正是分別從正反兩個角度來體現(xiàn)武王的“圣人”之行，體現(xiàn)著孟子“仁者無敵”的思想觀念，并由此化解了商周鼎革之際存在的政治倫理困境。而以三皇五帝為代表的圣王，和以桀紂幽厲為代表的昏君的兩組典型形象的建立，正是通過對其具體事跡的描繪來完成的：司馬遷承襲孔子“述而不作”的傳統(tǒng)，將自身的政治理想托于其中，以王道標準來評判政治事件，推崇德政、反對暴政，并將天下興亡與民心相連，其思想依據(jù)正來自于他“天意即民心”的天人觀念，希望能借此為后世君主提供借鑒。

注釋：

① 高山本、景佑本、紹興本、耿本、黃本、彭本、柯本、凌本、殿本皆作“珠玉”。

② 參見《史記》卷130《太史公自序》：“韓非囚秦，《說難》《孤憤》?！?/p>

③ 參見《史記》卷63《老子韓非列傳》：“非為人口吃，不能道說，而善著書……故作《孤憤》《五蠹》《內(nèi)外儲》《說林》《說難》，十余萬言……余獨悲韓子為《說難》，而不能自脫耳?！?/p>

④ 參見《史記》卷130《太史公自序》：“不韋遷蜀，世傳《呂覽》?！?/p>

⑤ 參見《史記》卷85《呂不韋列傳》：“呂不韋乃使其客人，人著所聞，集論以為《八覽》《六論》《十二紀》，二十余萬言；以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》?！?/p>

⑥ 參見《荀子》第8《儒效》：“厭旦于牧之野。鼓之而紂卒易鄉(xiāng)，遂乘殷人而誅紂?！?/p>

⑦ 參見《荀子》第18《正論》：“昔者武王伐有商，誅紂，斷其首，縣之赤旆?！?/p>

⑧ 參見黃懷信.逸周書源流考辨[M].陜西：西北大學出版社，1992:5.原文為：“逸周書非其本名。今以《漢書?藝文志》所著觀之，知其于漢代本稱‘周書’。”

⑨ 參見中國科學院考古研究所.洛陽中州路（西工段）[M].北京：科學出版社，1959：116-124.；孫德海.河北邯鄲百家村戰(zhàn)國墓[J].考古，1962(12): 613-634+3-6.

⑩ 參見盧兆蔭.再論兩漢的玉衣[J].文物，1989(10):60-67.此外，那志良在其文《珠襦玉匣與金縷玉衣》中，進一步將出現(xiàn)時間確定為景帝時期，他認為“戰(zhàn)國和西周初年（文帝時期）都沒有玉衣，沒有考古發(fā)掘資料，也沒有文獻資料，唯二的兩個考古資料被認為‘是現(xiàn)代人的判斷，沒有準確年代可考’，漢初的長沙馬王堆辛追夫人之墓保存完好卻沒有發(fā)現(xiàn)玉衣的存在，同時若文帝時確已出現(xiàn)玉衣，武帝時的著作《淮南子》不會將其漏掉”，鄭紹宗《漢代玉匣葬服的使用及其演變》一文中亦有類似觀點。

? 參見顧頡剛.紂惡七十事的發(fā)生次第[A].顧頡剛古史論文集[M].北京：中華書局，1988:211-221.原文為：“在戰(zhàn)國的書籍上，他的罪條驟然增加得很多，而且都是很具體的事實?！?/p>