鄧宇

摘要：佛教把人的生死問題作為核心問題來展開，在其教義的傳播過程中，無明緣起，無我性空等教義的詮釋，在幫助人們逐步消除對死亡的未知與恐懼，樹立破除無明，涅槃成佛的生命目標(biāo)，進(jìn)而形成豁然達(dá)觀的死亡觀念方面起到了重要的作用。佛教以“十二因緣”理論解釋死亡的由來，以無我性空理論對治“我”之貪著，追求涅槃無余的徹底解脫，強(qiáng)調(diào)理論教義與實(shí)踐修行的結(jié)合，形成了關(guān)于死亡問題完整的認(rèn)識體系。

關(guān)鍵詞：十二因緣;無我;涅槃

生死問題是所有生命體都要面對且不可逃避的問題，也是所有哲學(xué)與宗教始終關(guān)注且歷久彌新的問題。死亡永遠(yuǎn)帶著神秘的面紗，大多數(shù)人既不愿多想也不愿多談，惟愿永遠(yuǎn)不可能發(fā)生在“我”身上。然而，它確是每個(gè)人無法回避的終極話題，正如海德格爾所說，人是“向著死亡的存在”，“本真生存的存在論建構(gòu)須待把先行到死中去之具體結(jié)構(gòu)找出來了才弄得明白?！保?）生存的問題，只有通過對死亡的先行領(lǐng)會(huì)才會(huì)得到顯現(xiàn)和解決。先行到死中去，就會(huì)產(chǎn)生畏的情緒，這種畏不是對死亡的懼怕，而是對整個(gè)當(dāng)下存在方式的恐懼，而這也正是以對死亡的遮蔽，放棄對死亡的先行領(lǐng)會(huì)為前提的。在遙遠(yuǎn)的東方，人們同樣關(guān)注著生命的存在問題，同樣試圖解釋死亡這件如影隨形無法回避的大事。佛教作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，用它深切的教義，完整的理論體系及切實(shí)可行的實(shí)踐系統(tǒng)為中國人的死亡認(rèn)識增添了不一樣的色彩，是中國人死亡觀的固定和形成難以或缺的組成部分。

事實(shí)上，除佛教以外，儒家、道家的學(xué)術(shù)體系中同樣對死亡問題有不同程度的關(guān)注。儒家以倫理教化為核心看待死亡問題，主張“不知生焉知死”。君子以立德立功立言的不朽消解死亡的終極意義，在生與死的矛盾選擇中，提倡殺身成仁，舍身取義。道家則從自然主義的超越角度看待死亡問題，以“道”解構(gòu)世界，主張“生死齊一”，把死亡看作回歸自然，與萬物一體。然而，兩者都未能形成關(guān)于死亡完整的認(rèn)識體系，特別對普通個(gè)體而言，未能找到克服死亡恐懼的有效路徑，忽略了生命過程中死亡對于個(gè)體生存的意義和影響，不能給予他們關(guān)于死亡問題的全面解答。這使得死亡始終是懸而未決的生命威脅，是難以解答的生命之謎。而佛教把人的生死問題作為核心問題來展開，在其教義的傳播過程中，無明緣起，無我性空等教義的詮釋，在幫助人們逐步消除對死亡的未知與恐懼，樹立破除無明，涅槃成佛的生命目標(biāo)，進(jìn)而形成豁然達(dá)觀的死亡觀念方面起到了極其重要的作用。

一、以“十二因緣”理論解釋死亡的由來

佛陀所教導(dǎo)的十二因緣是：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。此十二因緣環(huán)環(huán)相扣，展現(xiàn)了一幅因緣相繼而生的人生圖景。“無明”是癡，愚癡，蒙昧，不識佛之“四諦”，顛倒迷惑，它是十二因緣之母。由于無明之惑，人總是不斷地向外探求、占有，由“無明”而引發(fā)“行”，即主觀心識對于客觀對象的意欲領(lǐng)納的活動(dòng)。繼而從“行”而有“識”，生發(fā)了深層的意識活動(dòng)，及對事物的愛憎好惡的分別、判斷。也就產(chǎn)生了思維、精神活動(dòng)和物質(zhì)肉體的成長與生成，即“名色”的產(chǎn)生。有了身心統(tǒng)一的載體，就有了眼、耳、鼻、舌、身、意“六入”的形成。由六入而產(chǎn)生與外界的“觸”，有所感知，也就是“受”。感知領(lǐng)受后而生“愛”，即對于客觀對象的喜愛、渴望和貪著。緊接著就是不惜代價(jià)地追求，奢取貪愛之物，這樣“取”也就開始了。業(yè)因成而果報(bào)至，埋下了輪回于生死長流中的“有”的種子，從而有輪回生、死的出現(xiàn)，相伴相生，無限輪回。

十二因緣中的每一支，本身是即因即果：第一支“無明”是“行”的因，亦是“老死”的果;第二支“行”是“無明”的果，亦是“識”的因;第三支“識”是“行”的果，亦是“名色”的因;以此類推，形成了十二因緣的因果相承，也就形成了人生的苦的境況與諸多煩惱，同時(shí)始終輪回在生死之間，始終承受著生命不斷消亡的死之痛苦?！笆蚓墶币跃壠鹄碚撚^察人生，使人們認(rèn)識到人生的因果相繼，由無明的惑才引發(fā)了生死輪回的苦。有生便有死，無生即無死，解除死的痛苦的方法就是跳出生死輪回的十二因緣之外，了脫生死。

二、以“無我性空”理論對治“我”之貪著

人們對于死的恐懼一方面來自于對死的無知，另一方面則來源于對生的貪著。貪戀生之我，貪戀我之一切。佛教以“無我”理論對治“我”的貪著，教人放下執(zhí)著，坦然面對生死。人類自幼年時(shí)期就開始建立“我”之主體意識，從孩童之時(shí)到耄耋之年，人們無時(shí)無刻不在嚴(yán)格區(qū)分著你、我、他之別。臨終之時(shí)，我們依然在問為什么即將死亡之人是我，仍在擔(dān)心我的消失毀滅。而佛教在無明緣起理論的基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡發(fā)了“無我”理論。以五取蘊(yùn)說從人的此時(shí)此刻的橫向，解釋世間本無有“我”之存在，更無須強(qiáng)分你我，自怨自艾我之消亡。

佛教認(rèn)為，“我”是五蘊(yùn)和合的產(chǎn)物，色、受、想、行、識五者，是構(gòu)成人身心的五個(gè)條件，被稱之為“五蘊(yùn)”。蘊(yùn)，有積聚、和合等含義。五蘊(yùn)又譯為五陰，五眾。五蘊(yùn)被認(rèn)為是指構(gòu)成人和萬物的五種基本成分。其中，色蘊(yùn)指的是各種物質(zhì)現(xiàn)象，是地、水、火、風(fēng)四大及四大所造之色。在《雜阿含經(jīng)》中，佛陀說：“云何色？謂四大、四大所造色，是名為色”（2）?！八拇蟆笔侵附M成物體的地、水、火、風(fēng)四種元素。地性堅(jiān)實(shí)，指一切固態(tài)的物質(zhì);水性濕潤，指一切液態(tài)的物質(zhì);火性溫?zé)幔L(fēng)性流轉(zhuǎn)。山河大地、花草樹木、房屋器具，形形色色，包羅萬象，無一不是由這四種元素構(gòu)成。對于人來說，“人體的毛、發(fā)、爪、齒、皮、骨、筋、肉是堅(jiān)硬性的地大，涕、唾、膿、血、痰、淚、津便是潮濕性的水大，溫度、暖氣是溫暖性的火大，一呼、一吸是流動(dòng)性的風(fēng)大”（3），作為“有情眾生”的人除了具有四大假合的色身之外，還有喜怒哀樂，憂悲煩苦等精神感受，也就是色蘊(yùn)之外的受、想、行、識四蘊(yùn)。具體來說，“受”指感官對境而起的苦、樂、憂、喜等感受。“想”則是理性活動(dòng)、概念作用。“行”專指意志活動(dòng)。“識”則是包括感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的功能和結(jié)果。人有物質(zhì)性的肉體，也無時(shí)無刻不在進(jìn)行著精神性的活動(dòng)。

“我”由五蘊(yùn)和合組成，而五蘊(yùn)和合的“我”一定不是常存、自主的，因?yàn)樗拇蟆⑽逄N(yùn)終歸消散，“我”既無法阻止它的壞滅，也無法保持它的恒常?！拔摇辈o一刻能自主四大、五蘊(yùn)之運(yùn)作，也就是說五蘊(yùn)和合之相非常一主宰之我。而五蘊(yùn)之中任何一蘊(yùn)也皆非為我。因?yàn)槲逄N(yùn)皆是因緣所生，并非實(shí)有。

緣起性空的般若學(xué)說，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)事物本質(zhì)為空的屬性?！拔摇奔笆挛锏牟粚?shí)之空不僅僅表現(xiàn)在現(xiàn)象上，即“相空”，而且本來即空，當(dāng)體即空，不待其構(gòu)成要素之離散才空，此即是體空、性空。這就是《般若波羅蜜多心經(jīng)》中所說的“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受、想、行、識亦復(fù)如是”（4）。諸法因?yàn)椤熬壠稹倍?，“空”無自性。但是“空”并不否定“緣起”的假有，而是在萬法生滅現(xiàn)象上，觀察其無自性的本質(zhì)?！熬壠稹迸c“性空”是一體之兩面。緣起而非實(shí)有，空更非全無。能真正通達(dá)緣起者，于諸法則不執(zhí)著實(shí)有與全無。萬法因緣起，所以不離于空。性空緣起不是現(xiàn)成意義上的，可被概念把握的條件，也并非自我主宰的存在者之間的因果關(guān)系，它是生存論意義上的條件，或者更接近于存在論意義上的“構(gòu)成”（5）。“無我”說就植根于人與世界的這種無現(xiàn)成自性的緣起性空之中。而既然本來無我，我所擁有的一切也全然是不屬于我的，同樣是緣來緣去。

“我”是緣起性空的存在，在萬緣匯聚的世界里，我與世界一體，世界本來無我，或者說沒有恒常、自主、獨(dú)立的存在者，“我”時(shí)時(shí)處于緣境之中，受其影響，有所領(lǐng)受。故而死亡時(shí)時(shí)伴隨著生命的存在，無須慌張以對，無須哀怨嘆息。事實(shí)上，緣起性空與十二因緣的展開不僅使人們重新認(rèn)識了死亡問題，也使死亡的最后終結(jié)意義被自然的消解掉了。以此作為理論基礎(chǔ)，佛教死亡觀中超越死亡的實(shí)踐得以展開。

三、追求“涅槃無余”的徹底解脫

死亡并不是徹底的終結(jié)，更不是徹底的清零和解脫。想要跳出生死輪轉(zhuǎn)的種種痛苦，即應(yīng)珍視生命給予“我”的難得的機(jī)緣，破除無明我執(zhí)，尋求了脫生死的涅槃果報(bào)。涅槃是佛教對死亡的終極超越，本質(zhì)上是一種徹底的死亡或解脫的境界。涅槃一詞“它的原意是指火的息滅或風(fēng)的吹散”“原始佛教認(rèn)為涅槃是一種超越時(shí)空、超越經(jīng)驗(yàn)、超越苦樂、不可思議，不可言傳的實(shí)在”（6）涅槃是佛教修習(xí)所要達(dá)到的最終目標(biāo)，是佛教思想中追求的最高之境界。涅槃不是完全意思上的肉體之死亡，而是擺脫了生死輪回的徹底的覺悟狀態(tài)，是破除無明獲得大自在之智慧的理想境界。佛教講涅槃，通?？煞譃橛杏嗄鶚労蜔o余涅槃。有余涅槃是說了悟了生死之因，破除了無明苦惑，但依然要以肉身的存在承受此生的果報(bào)，即是生死輪回的苦因已斷，但此生的苦果未盡?！洞笈派痴摗肪淼谌诮忉屵@兩種涅槃時(shí)說：“云何有余依涅槃界？答：若阿羅漢諸漏永盡，壽命猶存，大種造色相續(xù)未斷，依五根身心相續(xù)轉(zhuǎn)，有余依故，諸結(jié)永盡，得獲觸證，名有余依涅槃界?！坪螣o余依涅槃界？答：即阿羅漢諸漏永盡，壽命已滅，大種造色相續(xù)已斷，依五根身心不復(fù)轉(zhuǎn)，無余依故，諸結(jié)永盡，名無余依涅槃界?！笨梢娫谛〕朔鸾汤碚摰恼J(rèn)識中，有余涅槃是有所保留的，不完全的“死亡”狀態(tài)。無余涅槃則是完全的斷滅，不僅輪回生死的無明之因已經(jīng)斷滅，而且嘗盡生死之苦，是無所保留的徹底覺悟之理想境界。而隨著大乘佛教的興起，積極鼓勵(lì)以萬物一體，同體大悲的善行破除貪著之心，反對小乘佛教中把涅槃與世間絕對對立起來的傾向，強(qiáng)調(diào)二者之間的聯(lián)系或統(tǒng)一。《妙法蓮華經(jīng)》卷第五中說：“常說法教化，無數(shù)億眾生，令入于佛道，爾來無量劫，為度眾生故，方便現(xiàn)涅槃，而實(shí)不滅度，常住此說法，我常住于此?！痹谛〕朔鸾讨?，所謂涅槃是要斷生死的，也就是說，涅槃即跳出有生死的輪回狀態(tài)。但在大乘佛教中，為了拯救眾生，即便達(dá)到涅槃境界了也不完全脫離世間，因?yàn)檫@樣才能“度他”。所以雖然涅槃但仍“實(shí)不滅度”。在大乘佛教看來，不僅“現(xiàn)于涅槃而不斷生死”，而且生死和涅槃之間是不應(yīng)作出絕對化的區(qū)分的，問題的關(guān)鍵在于人的認(rèn)識，如果真正達(dá)到了大乘佛教的智慧，則涅槃與世間之間的分別也就不復(fù)存在了。

佛教重視教義理論的闡發(fā)，同時(shí)強(qiáng)調(diào)其與實(shí)踐修行的結(jié)合，注重個(gè)體理解、經(jīng)驗(yàn)、修行環(huán)境的差異，隨緣而教。在佛教傳播的過程中，運(yùn)用各種善巧方便之法鼓勵(lì)引導(dǎo)人們在整個(gè)生命的過程中逐漸放下“我執(zhí)”，破除無明，獲得對宇宙、生命完整明晰的認(rèn)識，跳出無明貪著，度脫生死，覺悟本性。佛祖釋迦牟尼在初次說法即講到“八正道”，八種通向解脫的正確方法或基本途徑：正見、正思維、正語、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定。八正道可以歸結(jié)為戒、定、慧三原，即從宗教教理和行為儀軌上來規(guī)范和約束人們的思想方式和行為方式，引導(dǎo)人們逐漸破除無明，通過身心的實(shí)踐回歸本性即本來佛性?？梢哉f，佛教理論的逐步深化和展開，正是幫助人們克服對死亡認(rèn)識上的恐懼，指導(dǎo)人們放下關(guān)于“我”的貪執(zhí)，破除無明，回歸本心佛性的過程，也是引導(dǎo)人們度脫生死，從死亡中看透生命存在的過程。

注釋：

[德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》[M]，陳嘉映、王慶杰合譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008 年版，第 302 頁。?《大正藏》，冊二，第38頁。

溫金玉：“菩提樹下的智慧，佛陀到底悟了什么”[J]，載《五臺(tái)山》，2004年第4期，第27頁。

《大正藏》，冊八，第848頁。

參見張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》[M]，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年版，第181頁。

任繼愈主編《中國佛教史》第一卷第507頁。

參考文獻(xiàn)：

著作：

[1]陳兵：佛教生死學(xué)[M].中央編譯出版社，2012年

[2]賴永海：佛學(xué)與儒學(xué)[M].浙江人民出版社，1992年

[3]姚衛(wèi)群：佛學(xué)概論[M].宗教文化出版社，2002年

[4]方立天：中國佛教哲學(xué)要義（上、下）[M].中國人民大學(xué)出版社，2002年

[5]任繼愈編 中國佛教史（一、二、三卷）[M].中國社會(huì)科學(xué)出版社，1985年

[6]馬丁·海德格爾著 陳嘉映 王慶節(jié)譯 存在與時(shí)間[M].三聯(lián)書店，2006年

[7]樓宇烈：“無我”與“自我”———佛教“無我”論的現(xiàn)代意義[J]，世界宗教研究2000年02期

佛教經(jīng)論：

（后秦）鳩摩羅什譯，《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，《大正藏》卷 8

（后秦）鳩摩羅什譯，《妙法蓮華經(jīng)》，《大正藏》卷 8

（后秦）鳩摩羅什譯，《佛說阿彌陀經(jīng)》，《大正藏》卷 12

（北涼）曇無讖，《大般涅槃經(jīng)》，《大正藏》卷 12

（唐）玄奘譯，《般若波羅蜜多心經(jīng)》，《大正藏》卷 8

（唐）玄奘譯，《大毗婆沙論》，《大正藏》卷 27