摘要：對后代實(shí)施基因增強(qiáng)是否破壞了人的自由與平等是人類增強(qiáng)辯論中的核心問題。反對增強(qiáng)的人認(rèn)為正是人出生起點(diǎn)的偶然性和不可支配性構(gòu)成了人的自由與平等的基礎(chǔ)。支持增強(qiáng)的人則對這種起點(diǎn)的不可更改性提出了質(zhì)疑：為何盲目進(jìn)化而來的、具有偶然性和獨(dú)斷性的人類特征能承載內(nèi)在價值？本文將該問題放在權(quán)利的視域下理解，探討了這種更改行為是對自由的妨害還是實(shí)現(xiàn)的問題。本文提出，自由的邏輯根源在于人類偶然性背后始終存在的脆弱性，而人類對增強(qiáng)的追求即是自由的實(shí)現(xiàn)過程。人類有增強(qiáng)自身的權(quán)利，這種權(quán)利包括普遍性權(quán)利和特殊性權(quán)利，前者是后者的底線和基礎(chǔ)。通過重估人的脆弱性，打破價值獨(dú)斷論，將有助于提升人類的自由和德性。

關(guān)鍵詞：自由? ?人類增強(qiáng)? ?祛弱權(quán)? ?增強(qiáng)的權(quán)利? ?價值

一、對自由起點(diǎn)的爭論

桑德爾（Michael J. Sandel）認(rèn)為，人的自然本性作為一種具有偶然性的“天然”禮物，可以看做是人的自由的始基。禮物這一概念有雙重涵義，一個是天資，我們對之懷著感激予以接受;另一個是給定之物，我們對之不可避免地予以接受。[1]把生命當(dāng)成禮物去感激，這體現(xiàn)了父母對子女的無條件的愛，而基因干預(yù)則使父母喪失“對不速之客的寬大”，威脅了人類謙遜、團(tuán)結(jié)和我們對自身和孩子負(fù)責(zé)任的方式。[2]進(jìn)一步的討論則涉及基因干預(yù)可能對孩子的“開放的未來權(quán)利”的損害，“開放的未來權(quán)利”指父母擁有義務(wù)幫助兒童發(fā)展相關(guān)的知識與能力，使其在生活中面對不同選擇時有實(shí)踐判斷和自我決斷的能力。[3]巴克萊（Linda Barclay）質(zhì)疑了桑德爾的無條件的愛以及我們是否應(yīng)該無條件地接受孩子。她提出：“桑德爾并不拒絕所有干預(yù)，并不接受所有的‘對不速之客的寬大，眾所周知，他接受旨在阻止或治療疾病的技術(shù)干預(yù)?！盵4]桑德爾認(rèn)為“對治療、阻止疾病和修復(fù)身體健康的醫(yī)療干預(yù)并沒有褻瀆本性而是使它榮耀。治療疾病或損傷并沒有凌駕于人的自然能力之上而是使它們得以發(fā)展?！盵5]由此，桑德爾似乎將人的特質(zhì)區(qū)分為正常的/自然的和不正常/疾病的兩類，他的開放只面向孩子正常的或自然的特質(zhì)，而拒絕孩子不正常或疾病的特質(zhì)，因此桑德爾面臨兩個難題：一是如何將人的身體和認(rèn)知上的特點(diǎn)、天賦和能力進(jìn)行正常和不正常的區(qū)分？二是如何證明自然的或正常的就是好的？[6]

首先，正如很多人指出的那樣，“正?！辈]有一個標(biāo)準(zhǔn)。疾病和健康的定義本身就引發(fā)了爭議，[7]很多過去并非是疾病的現(xiàn)在也納入了疾病的范疇。此外，很多殘疾人權(quán)益維護(hù)者區(qū)分了“受損（impaired）”和“殘疾（disability）”， 認(rèn)為某些身體、感覺和認(rèn)知能力應(yīng)該更恰當(dāng)?shù)乇幻枋鰹椤笆軗p”，如一個眼睛看不見的人是視力受損;“殘疾”則指某些功能受到了限制，廣泛地理解為一個人不能從一個地方移動到另一個地方、不能交流、參與政治活動等，但一個自身不能走路的人可以借助外界環(huán)境（如輪椅）的幫助來進(jìn)行移動，因此，考慮到社會構(gòu)建對一個人生命活動的維度和程度的影響甚至大于個人生理狀態(tài)所造成的影響，因而有了“改變社會，而不是人”的口號。[8]由此，桑德爾對正常與非正常的區(qū)分成為歧視受損人士的關(guān)鍵，那些不正?；蚴軗p的特點(diǎn)被當(dāng)成“對本性的玷污”而應(yīng)該受到祛除。[9]其次，“自然的就是好的”是一種自然主義謬誤，“在本質(zhì)上具有宗教的性質(zhì)，其基于這樣一種信念，即自然或正常的人類特征是由造物者創(chuàng)造。” [10]總之，巴克萊認(rèn)為，只要我們認(rèn)可父母應(yīng)該采取措施治療或預(yù)防孩子生病或受損，就不應(yīng)該完全放棄對孩子的狀況下判斷及采取行動，只要其有利于孩子的整體幸福。正如她所說的，人類增強(qiáng)中的一個困難在于我們很難判斷什么才會真正提升生命質(zhì)量，生命質(zhì)量究竟包括什么。但完全放棄判斷，讓孩子對未來完全開放沒有體現(xiàn)出有德性的父母行為，而是對德性行為的背棄。[11]

綜上，爭議的焦點(diǎn)在于：對孩子的出生起點(diǎn)下判斷并采取行動是否有倫理上的正當(dāng)性，其究竟是妨害了還是體現(xiàn)了人類的自由？或者說，父母是否有權(quán)利或義務(wù)更改孩子的出生起點(diǎn)的偶然性，孩子是否有權(quán)利不受這種更改的支配？如果支持和反對增強(qiáng)的人的目標(biāo)都是增進(jìn)個體和人類的自由，那么就有必要探討自由的起點(diǎn)和實(shí)現(xiàn)路徑。

二、自由的起點(diǎn)：脆弱性

從增強(qiáng)辯論雙方對自由的一些共識性認(rèn)識中，我們可以得到對自由的起點(diǎn)的啟示。保守主義者往往基于疾病和增強(qiáng)的區(qū)別而反對增強(qiáng)，支持治療或預(yù)防。如果我們將疾病或殘疾看成人在廣義上的脆弱性（雖然殘疾人權(quán)益維護(hù)者不認(rèn)為“受損”不利于他們的整體幸福，受損的事實(shí)有時也能成為優(yōu)勢，但殘疾或疾病的確會帶來客觀上的不便和不利[12]），則保守主義者贊成“祛弱”，即祛除人的脆弱性。支持增強(qiáng)的人則在某種程度上支持提升人的堅(jiān)韌性（如人的智力、感觀能力、道德能力等）。祛弱實(shí)際上等同于增強(qiáng)，既然弱是強(qiáng)的對立面，一個人祛除自身脆弱性的同時也就提升了自身的堅(jiān)韌性。然而，保守主義與自由主義對祛弱與增強(qiáng)的態(tài)度截然相反，那么，二者是否存在某些重大差異？或者，二者間是否存在某種界限？以下我們從人的獨(dú)特的脆弱性和堅(jiān)韌性出發(fā)，分析二者是否有本質(zhì)區(qū)別，及其與自由的起點(diǎn)的關(guān)系如何。

對自由起點(diǎn)的探尋離不開對德性的分析，正是德性、理智與自由使人與動物區(qū)分開來。亞里士多德通過選擇將人的自由與理智（理智德性）和欲望（道德德性）連接起來，認(rèn)為 “選擇是一種欲求的理智或一種理智的欲求，而行動的始因在行動者自身?！盵13]選擇作為一種欲求，與目的相關(guān)，有道德德性的人能選擇善作為目的;選擇同時涉及理性與思考，欲求的正當(dāng)及實(shí)現(xiàn)都需要符合理性的判斷。由此，一個有道德德性的人同時是一個有實(shí)踐智慧的人，他總是能夠選擇適度（中道），在她的身上，目的（欲求對象）的善與手段的善得到統(tǒng)一。在亞氏看來，“做一個有德性的人還是一個有惡性的人在我們的能力范圍之內(nèi)。”[14]因此，人的自由就體現(xiàn)在善惡的選擇中，沒有自由，也就沒有了德性。康德則通過現(xiàn)象與物自體的劃分，確立了先驗(yàn)自由的可能，使自由成為先驗(yàn)的實(shí)踐理性的能力和主體的道德意志。由此，人是目的的道德命令成為自由的體現(xiàn)，它要求人承擔(dān)相應(yīng)的道德義務(wù)。功利主義的密爾的自由觀基于其幸福觀，其“討論的乃是公民自由或社會自由，也就是要探討社會合法施用于個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度。”[15]密爾認(rèn)為個體內(nèi)心深處對平等的認(rèn)識以及能夠自由地表達(dá)自己的政治主張有利于生成寬容的態(tài)度和良好的環(huán)境，這是合乎人性和符合人類最高道德標(biāo)準(zhǔn)的，因而這種自由具有極高的道德價值。綜上，我們認(rèn)為人的本質(zhì)即人的自由，自由體現(xiàn)在德性上，德性證明了自由的存在，德性即自由。

人之所以能擁有自由或德性，根植于人性的事實(shí)中，即“只有集堅(jiān)韌性與脆弱性于一身的矛盾統(tǒng)一體（人），才具有產(chǎn)生價值的可能性?！盵16]人對善的選擇，對惡的放棄，其實(shí)是其自身堅(jiān)韌性對其脆弱性的超越。人類始終面臨著三種脆弱性：1.非人境遇中的脆弱性：指人面對自然時的脆弱性;2.同類境遇中的脆弱性：指每個個體在人類社會中面對他者的脆弱性，再強(qiáng)大的人面對他者也可能成為相對弱小的存在;3.自我本身的脆弱性：是人自然實(shí)體（身體）的脆弱性和主體性的脆弱性的綜合體，既體現(xiàn)在人身體的有限性與欲求/精神的無限性之間的矛盾上，也體現(xiàn)在主體本身的脆弱性上。[17]相應(yīng)地，人也具有三種堅(jiān)韌性：非人境遇中的堅(jiān)韌性、同類境遇中的堅(jiān)韌性、以及集身體、心靈、精神于一體的自我的堅(jiān)韌性。[18]當(dāng)人以自身的堅(jiān)韌性超越了脆弱性時，他就得到了提升和增強(qiáng)。例如，當(dāng)原始人類克服對火的恐懼而能夠利用火為自身服務(wù)的時候，人在身體和理智上就得到了增強(qiáng)。當(dāng)人在面對他人的求助時，放棄了自己的利益去幫助他人時，道德的行為就產(chǎn)生了，人作為主體的堅(jiān)韌性就得到了增強(qiáng)。

因此，我們認(rèn)為道德起始于人類祛除主體脆弱性、提升堅(jiān)韌性的那一刻，而道德或自由的起點(diǎn)不是基于偶然性，而是基于脆弱性。因?yàn)槿耸桥既坏纳踔寥耸菆?jiān)韌性與脆弱性的統(tǒng)一體這一事實(shí)都不能認(rèn)為具有內(nèi)在價值。人的堅(jiān)韌性與脆弱性本身只是孕育了產(chǎn)生價值的可能。價值、德性、自由的產(chǎn)生不是偶然的，而是包含了人的有意識的選擇。在時間上，德性的產(chǎn)生源于人的脆弱性與堅(jiān)韌性的同時作用，在邏輯上，弱先行于強(qiáng)，因?yàn)檎怯捎谌醍a(chǎn)生了最初的需求。例如，一個人首先有了某種自身無法滿足的需求，從而尋求他人的幫助，不論幫助他的人是出于互惠的動機(jī)還是出于道德情感，當(dāng)他伸出援手時，道德的行為就產(chǎn)生了，某種善就產(chǎn)生了。因此，道德的產(chǎn)生首先要有一種需求，這種需求源自人的脆弱性，而需求的滿足和實(shí)現(xiàn)需要人的堅(jiān)韌性。這也是為何全能的造物者不具備人類的價值、德性和自由，因?yàn)槠渥陨砭褪墙^對的完滿，沒有脆弱性的同時也消解了堅(jiān)韌性。由此，人的脆弱性在道德或自由的發(fā)生中先于堅(jiān)韌性，道德或自由的起點(diǎn)是人的脆弱性。

從脆弱性的角度出發(fā)，我們可以解讀為何哈里斯（John Harris）認(rèn)為“失敗的自由”對自由和德性如此重要。哈里斯認(rèn)為人有做出不道德的行為或做出不道德的選擇的自由，[19] 這種“失敗的自由”如此重要以致我們寧愿冒著做錯事的風(fēng)險也要捍衛(wèi)這種自由。哈里斯對“失敗的自由”的捍衛(wèi)其實(shí)是對人的本性中的脆弱性的肯定，是對自由起點(diǎn)的保護(hù)。如果沒有這個起點(diǎn)，我們現(xiàn)存的一切價值就將瓦解，我們也將失去作為人的自由和德性。然而，“失敗的自由”不是人類自由的最終目的，它的價值在于對自由起點(diǎn)的承認(rèn)和保護(hù)，它的真正的目的是要保障成功的可能，捍衛(wèi)人的自由與德性。

那么，本文的爭議問題即對后代的出生起點(diǎn)進(jìn)行判斷并采取行動是否有倫理上的正當(dāng)性就有了答案。因?yàn)槿诉M(jìn)行判斷并采取行動以祛除自身脆弱性、提升堅(jiān)韌性本就是自由和道德的發(fā)生過程，當(dāng)一個人放棄對某件事下判斷、做選擇和采取行動的時候，他就放棄了對自由和道德的追求和實(shí)踐。如亞里士多德所說，道德德性有著實(shí)踐的特質(zhì)，“一個人的實(shí)現(xiàn)活動怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣?！盵20]未出生的孩子，其身體和理智上的脆弱性遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于有了一定生活經(jīng)驗(yàn)、能做理性判斷和選擇的成人。父母對未成年子女身體健康或品質(zhì)的發(fā)展負(fù)有一定的責(zé)任，這不僅是因?yàn)楹⒆邮歉改秆壣系难永m(xù)以及父母對子女有情感上的依賴，更是因?yàn)檫@種預(yù)判是一種合道德的和合理性的行為，它產(chǎn)生于人類祛除自身脆弱性、提升堅(jiān)韌性的努力中，體現(xiàn)了人類對價值、德性和自由的追求。那么，父母對孩子在后天進(jìn)行養(yǎng)育和教導(dǎo)，與對他們在出生前進(jìn)行基因干預(yù)有本質(zhì)的區(qū)別嗎？換句話說，如果人類增強(qiáng)技術(shù)能使我們達(dá)到促進(jìn)人類的自由、德性與價值的目的，我們是否有權(quán)利或義務(wù)采用這種手段？以下我們探討增強(qiáng)的權(quán)利，這里的權(quán)利主要指格老秀斯所說的道德權(quán)利或人權(quán)，是人這種理性動物固有的道德本質(zhì)，“由于它，一個人有資格正當(dāng)?shù)叵碛心承〇|西或正當(dāng)?shù)厝プ瞿承┦??！盵21]

三、祛弱權(quán)與增強(qiáng)的權(quán)利

要厘清人類增強(qiáng)的權(quán)利問題，首先要追問權(quán)利是否是責(zé)任之本的關(guān)鍵問題。一般而言，有權(quán)利意味著有相應(yīng)的義務(wù)，有義務(wù)也意味著有相應(yīng)的權(quán)利。對二者核心地位的考察可以從無權(quán)利的義務(wù)和無義務(wù)的權(quán)利入手。無權(quán)利的義務(wù)涉及代際公正或種際公正。在代際公正中，幼年子女有得到父母撫養(yǎng)的權(quán)利，父母有撫養(yǎng)子女的義務(wù)，卻無權(quán)要求幼年子女撫養(yǎng)父母;在種際公正中，人類有義務(wù)保護(hù)動物卻無權(quán)要求動物主動的保護(hù)。[22]“不過，這并不意味著這類義務(wù)可以獨(dú)立于權(quán)利而存在，相反，它們只是為了終極的權(quán)利即人權(quán)這個目的而在沒有相應(yīng)權(quán)利條件下的義務(wù)。父母撫養(yǎng)子女的義務(wù)、人類保護(hù)自然和動物的義務(wù)雖然并沒有對應(yīng)的權(quán)利，但卻是為了人權(quán)而履行這樣的義務(wù)的?！盵23]從人是目的這個角度出發(fā)，我們很容易理解這些為了保障人的權(quán)利的無權(quán)利的義務(wù)。無義務(wù)的權(quán)利更體現(xiàn)了人之為人的根本標(biāo)尺，這一點(diǎn)在世界人權(quán)宣言對人的自由、平等權(quán)利的無差別的保障上得到彰顯。因此，我們認(rèn)為權(quán)利是義務(wù)的根基，“因?yàn)闊o任何權(quán)利尤其是無人權(quán)的存在者實(shí)際上被剝奪了做人的權(quán)利，他既不可能也不應(yīng)當(dāng)承擔(dān)任何責(zé)任和義務(wù)?！盵24]

“權(quán)利包括平等共享的普遍性道德權(quán)利（即人權(quán)）和不平等非共享（某些人或某個人）的特殊權(quán)利（即通常所說的和人權(quán)相對應(yīng)的‘一般權(quán)利）。人權(quán)和特殊權(quán)利的根據(jù)在于人性的普遍性和差異性：人性的共性決定著人權(quán)的存在，人性的差異決定著人權(quán)在不同個體那里體現(xiàn)為不同的特殊權(quán)利?！盵25]人（性）的最大共性在于人普遍具有脆弱性，在人面對自然，面對他者，面對自身的時候?！办畛毡榈拇嗳跣缘膬r值訴求在道德實(shí)踐中就轉(zhuǎn)化為具有規(guī)范性意義的作為人權(quán)的祛弱權(quán)。就是說……每個作為個體的人都內(nèi)在地需要他者或某一主管對脆弱性的肯定、尊重、幫助和扶助或者通過某種方式得以保障，這種要求或主張為所有的人平等享有，不受當(dāng)事人的國家歸屬、社會地位、行為能力與努力程度的限制，它就是作為人權(quán)的祛弱權(quán)。”[26]堅(jiān)韌性則體現(xiàn)出差異性，每個人的堅(jiān)韌性各有不同，例如某些人天生相比一般人更健康、更長壽、更聰明，而這些特質(zhì)也可能在后天帶給他們更多的優(yōu)勢，正是因?yàn)槿瞬煌膱?jiān)韌性使人能夠享有某些特殊權(quán)利?！疤厥鈾?quán)利是（相對于普遍人權(quán)的）享有某種特殊有益待遇的權(quán)利或免于某種不利待遇的權(quán)利…是由于某種特長、職業(yè)或地域文化等相對于普遍人權(quán)的偶然性因素而產(chǎn)生的非普遍性的享有或免于某種不利待遇的權(quán)利，如醫(yī)生的治病的權(quán)利、政府官員的行政的權(quán)利、某些地域內(nèi)的人們對此地域的土地?fù)碛袡?quán)利等。”[27]由此，祛弱權(quán)成為人權(quán)而具有了普遍的意義，既然祛弱等同于增強(qiáng)，增強(qiáng)的權(quán)利是否就等同于祛弱權(quán)呢？

祛弱本質(zhì)上等于增強(qiáng)，然而從權(quán)利的視角看，祛弱權(quán)不等于增強(qiáng)的權(quán)利，能否普遍化即平等的原則成為二者的界限。祛弱權(quán)之所以能成為普遍性的人權(quán)在于人人都有脆弱性，祛弱有利于平等，從這個角度理解，可以解釋為何保守主義支持針對治療的技術(shù)干預(yù)，反對治療以外或超過物種典型能力的人類增強(qiáng)技術(shù)。除非祛弱權(quán)和增強(qiáng)的權(quán)利有某種界限，否則對祛弱和增強(qiáng)的無限追求將會反蝕祛弱權(quán)背后的平等性原則。因?yàn)樗谷藗兏鞣N不同的堅(jiān)韌性得到程度不同的提升，使人與人的差異性愈來愈大，加劇了社會的不平等。這也可以解釋為何桑德爾認(rèn)為增強(qiáng)技術(shù)會侵害人類的謙遜、責(zé)任和團(tuán)結(jié)。當(dāng)一個人得到無限的增強(qiáng)時，他在很大程度上就不需要他人了，不需要他人的幫助也就意味著不必為他人負(fù)責(zé)，由此會產(chǎn)生一種“水仙花綜合征”式的自我中心主義。過去，我們在與他者的關(guān)系中認(rèn)識自己，現(xiàn)在，我們在技術(shù)中認(rèn)識自己。另一種可能是，假設(shè)沒有技術(shù)和操作上的困難，人類增強(qiáng)技術(shù)能夠使每個人平等地增強(qiáng)自身，無限增強(qiáng)的結(jié)果是使每個人達(dá)到完美，完美意味著沒有任何脆弱性。由于我們目前的價值、德性、自由都是建立在人的可朽/必死的基礎(chǔ)之上的，人類絕對完美達(dá)成的同時也就消解了現(xiàn)存的任何價值。這也可以解釋為何某些保守主義者認(rèn)為，當(dāng)每個人千人一面的完美時會引發(fā)我們直覺上的不對，道德上的不安。當(dāng)一個人成為完美的神時，他原有的價值體系就同時瓦解了，他是否會有新的價值體系，或者那時的價值是什么、是否存在，我們都無從所知，因?yàn)槟鞘且粋€我們根本無法想象的世界。

然而我們無法放棄增強(qiáng)，因?yàn)椋?.增強(qiáng)本身就是祛弱，沒有增強(qiáng)人就會始終處于一種自由的始基狀態(tài);2.人類增強(qiáng)技術(shù)很難真正達(dá)到完全祛除人的脆弱性，而且一些支持者也提出利用增強(qiáng)技術(shù)來增強(qiáng)現(xiàn)有價值、道德和自由。因此，正如我們應(yīng)該并且會運(yùn)用理智下判斷和采取行動一樣，我們不可能也無法放棄增強(qiáng)，放棄增強(qiáng)就意味著人永遠(yuǎn)處于自由的始基狀態(tài)而無法實(shí)現(xiàn)德性和自由。當(dāng)我們作為可朽的人來考慮祛弱權(quán)與增強(qiáng)的權(quán)利時，公正成為衡量其倫理正當(dāng)性的根本原則。

增強(qiáng)的權(quán)利可以看成包含兩種權(quán)利，一是普遍性的權(quán)利或祛弱權(quán);二是特殊性的權(quán)利，前者是后者的底線和基礎(chǔ)（見表1）。從羅爾斯的正義論的角度考慮，前者應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)平等原則，后者允許差異原則。當(dāng)一個人擁有的作為特殊權(quán)利的增強(qiáng)權(quán)利被認(rèn)為有利于最不利的人的時候，或者說，“以保障提升人權(quán)平等的價值為目的”[28]的時候，這種增強(qiáng)的權(quán)利可以被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?。作為人?quán)的祛弱權(quán)保證了我們具有增強(qiáng)的權(quán)利，然而問題的關(guān)鍵在于如何區(qū)分增強(qiáng)權(quán)利中哪些屬于普遍性權(quán)利，哪些屬于特殊性權(quán)利。傳統(tǒng)的將疾病或殘疾定義為弱已經(jīng)引發(fā)廣泛的爭議，這說明問題已經(jīng)存在。隨著科技的發(fā)展、社會的進(jìn)步，作為增強(qiáng)的權(quán)利的底線的祛弱權(quán)會發(fā)生變化，而這個底線也不可避免地會得以提升，這也是現(xiàn)實(shí)的不完滿的相對人權(quán)向理想的完滿的絕對人權(quán)提升的過程。因此，我們需要一種新的評價體系，使每個人的人權(quán)在這個發(fā)展的社會中得到保障，使人類的相對人權(quán)不斷向上提升和實(shí)現(xiàn)。

四、探索一種新的評價體系

首先需要重估的是“脆弱性”。這并非意味著疾病的概念不重要了，相反，我們需要結(jié)合新的醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)加深對各種疾病的理解，對疾病和殘疾對人的堅(jiān)韌性造成的損害進(jìn)行評估。正如人們指出的那樣，生病或受損的人更容易陷入一種類似被剝奪的境地，他們面臨更大的身體惡化的風(fēng)險和傷害發(fā)生的可能。[29]現(xiàn)行對疾病和殘疾的理解顯然存在不足而需要進(jìn)一步的發(fā)展。例如，某些殘疾人的受損特征是否應(yīng)該納入脆弱性的范疇值得商榷。正如某些殘疾人權(quán)益維護(hù)者說的那樣，這種區(qū)分是否正是歧視受損人士的關(guān)鍵，而將某些輕微的或是通過增強(qiáng)技術(shù)不再有功能限制的受損特征移出脆弱性的范疇可能會有利于創(chuàng)建一個更和諧的社會。再比如，世界衛(wèi)生組織在最新公布的《國際疾病分類》第十一次修訂本（ICD 11）中加入了“游戲障礙”一項(xiàng)，使人們對沉溺于游戲究竟是因?yàn)槿烁竦娜毕?、意志力的薄弱還是其背后有著生理成癮機(jī)制有了更多的思考。再考慮以下例子：一個人天生地意志非常薄弱，這使他做什么事都難以堅(jiān)持，甚至不能養(yǎng)活自己，因此他自愿進(jìn)行基因增強(qiáng)從而改善自己的生活狀況。這種情況下他是否有權(quán)利為自己選擇人類增強(qiáng)技術(shù)？從現(xiàn)行醫(yī)學(xué)的角度看，他的問題不屬于疾病的范疇，然而他的情況實(shí)際已使他陷入一種甚至比殘疾更脆弱的境地。他的要求增強(qiáng)的權(quán)利是普遍性的權(quán)利還是特殊性的權(quán)利？

沃金（Vojin Rakic）就基于人們對幸福的追求而支持自愿的生物道德增強(qiáng)，反對強(qiáng)制的道德增強(qiáng)，他認(rèn)為后者損害了人的自由或意志。即使強(qiáng)制的道德增強(qiáng)有可能防止終極傷害（Ultimate Harm），以喪失人的自由意志為代價也是不值得的。[30]終極傷害指隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和人的認(rèn)知能力的增強(qiáng)，極少數(shù)的不道德的人可能對大部分人甚至整個人類的生存造成威脅，因此佩爾森（Ingmar Persson）等人站在保護(hù)人類生存和發(fā)展的角度上支持強(qiáng)制性的道德增強(qiáng)。[31]此外，對有多次犯罪行為的有戀童癖的人是否應(yīng)該對其進(jìn)行強(qiáng)制性的道德增強(qiáng)也引發(fā)了人們的思考和爭議。對個體和人類的脆弱性進(jìn)行更加深入的評估，這不僅需要科技和道德雙重進(jìn)步的支撐，反過來也將有助于整個社會科技與道德的發(fā)展。

對脆弱性的評估不僅要考慮這種脆弱性可能對個人和人類造成的后果，更要考慮適度，基于它在我們的自由和道德中的起點(diǎn)作用，在一定程度上我們要承認(rèn)和保護(hù)這種脆弱性，類似于對哈里斯說的“失敗的自由”的保護(hù)。人在日常生活中難免會有一些不道德的行為，只要沒有傷害他人的權(quán)利，我們應(yīng)該允許和保護(hù)人有做不道德行為或失敗的自由，這是人在探索、發(fā)展自己的德性的道路上不可避免的經(jīng)歷。

其次，我們需要打破價值獨(dú)斷論，擁抱價值的多樣性。在尊重普遍人權(quán)的基礎(chǔ)上，允許每個人有自己的選擇。雖然我們都認(rèn)為自由、德性、人是有價值的，然而價值怎么評估，人應(yīng)該如何取舍，每個人都有獨(dú)特的判斷，每個人都有選擇自己的生活方式的權(quán)利?？潞啵℅erald Allan Cohen）提出的一種價值評估方式在人類增強(qiáng)的辯論中引發(fā)了關(guān)注。他提出具體價值（particular value）和個人價值（personal value）的區(qū)分。具體價值指本身就有價值的人或物（例如藝術(shù)品），個人價值指某物/人因?yàn)榕c人的關(guān)系而產(chǎn)生的價值，即使事物本身沒有價值，例如新娘的婚紗因?yàn)橛屑o(jì)念意義而對新娘本人來說具有個人價值。一個有具體價值之物或人因其存在而應(yīng)該受到保護(hù)，哪怕破壞它/他可能產(chǎn)生更大的價值，因?yàn)橐坏┧?他產(chǎn)生，它/他就因其自身而不是因?yàn)樗?他所具有的價值而應(yīng)受到保存。由此，即使破壞一件藝術(shù)品可以產(chǎn)生更有價值的藝術(shù)品，我們也不應(yīng)該破壞這件藝術(shù)品。[32]由此可能形成的對人類增強(qiáng)技術(shù)的反對是，人具有內(nèi)在價值，即使人類增強(qiáng)技術(shù)可以使他更有價值，如更聰明，更有道德，我們也不應(yīng)該破壞原本那個人，因?yàn)槿艘蚱渥陨矶瞧渚哂械膬?nèi)在價值而應(yīng)受到保護(hù)。從個人價值的角度出發(fā)，由于對方也是與我們一樣的人，他們對我們也具有一種個人價值。同時，我們可能因?yàn)樽陨淼娜毕菖c自己的特殊關(guān)系而認(rèn)為其對自己有個人價值而不愿意改變它。因此，從保存人的具體價值和個人價值出發(fā)，可以對某些人類增強(qiáng)技術(shù)提出反對。

皮尤（Jonathan Pugh）對柯亨的估值方式進(jìn)行了反思，認(rèn)為柯亨這種對人類同胞的偏愛是因?yàn)槿祟惞蚕淼纳餁v史使他人對我們產(chǎn)生了個人價值，即我們應(yīng)該保存現(xiàn)有人性，因?yàn)槿诵哉宫F(xiàn)出某種現(xiàn)存價值并且與我們有某種關(guān)系。[33]然而，正如柯亨本人也承認(rèn)的一樣，公正高于這種具體價值和個人價值。此外，有利于保存現(xiàn)有價值承載體的人類增強(qiáng)技術(shù)其實(shí)反而滿足了對具體價值和個人價值的保存訴求。例如，人類增強(qiáng)技術(shù)使人的壽命延長，這有助于保存現(xiàn)存價值的承載者——人。[34]

從以上對具體價值和個人價值的探討中，我們可以得到對增強(qiáng)的權(quán)利的一些啟示。比如，公正原則在我們劃分增強(qiáng)的權(quán)利中也起到基礎(chǔ)性作用，平等性原則適用于普遍性權(quán)利，差異性原則適用于特殊性權(quán)利。當(dāng)我們考慮人的特殊的增強(qiáng)的權(quán)利時，必須要尊重每個人對價值不同的評估方式和不同的重視程度。例如，一個人Marry認(rèn)為自己是價值的承載者因而決定吃一種增強(qiáng)的藥物或更改自己的基因來延長自己的壽命，一方面她保存了自己的現(xiàn)有價值，另一方面她還能為社會做貢獻(xiàn)，即還能創(chuàng)造更多的價值?？墒侨绻@么做可能會引發(fā)公正問題，因?yàn)樗膲勖鼘⑦h(yuǎn)超過社會平均壽命。為了防止可能引發(fā)的與后代爭奪資源的不公正，她決定不生育后代，或者至少在一段時期間不生育后代，比如說200年，從而減少引發(fā)公正問題的可能。那么，這個人有權(quán)利這么做嗎？如果將這種權(quán)利看做一種特殊性的增強(qiáng)的權(quán)利，她對自己的價值認(rèn)定大于她對后代的價值認(rèn)定從而做出了這樣的選擇，然而其他人可能基于他們不同的價值偏好而做出不同的選擇，有人可能會選擇放棄延長壽命的權(quán)利而選擇生育后代的權(quán)利。在科技高速發(fā)展，人類的自由能力本應(yīng)得到極大提升的社會中，我們是否應(yīng)該允許和尊重每個人的選擇的權(quán)利，保障這種有利于公正的特殊權(quán)利？畢竟，人的自由的提升體現(xiàn)在人能夠?qū)嶋H做出的選擇的范圍的擴(kuò)大上。如果我選擇不增強(qiáng)自己，不是因?yàn)闊o知，不是因?yàn)闊o能，而是因?yàn)檫@是我基于自身的價值觀做出的理性判斷和選擇。選擇增強(qiáng)或不增強(qiáng)自身，都應(yīng)該有利于人的自由，真正的人類增強(qiáng)應(yīng)該是人的自由的提升。

綜上所述，考慮到人們不同的價值訴求和偏好，在不違背普遍人權(quán)的基礎(chǔ)上，應(yīng)該對人的特殊的增強(qiáng)權(quán)利予以充分考慮。在考慮人的共性時一定要考慮人的差異性，這也有助于避免人們直覺上厭惡的千人一面的增強(qiáng)后果。梅努茲（Vincent? Menuz）等在考慮了每個人對幸福的不同感受和看法后，提出基于個人最狀態(tài)的人類增強(qiáng)定義，認(rèn)為“每個人都必須根據(jù)自己的個人最佳狀態(tài)來決定某一特定技術(shù)干預(yù)的結(jié)果是否可以被描述為人類增強(qiáng)。”[35]這種基于個人的定義方式強(qiáng)調(diào)了人的差異性，體現(xiàn)出對人的選擇的尊重。每個人對幸福的看法和感受可能不同，然而幸福也可能存在某些客觀的指標(biāo)，例如亞里士多德說的一定的財(cái)富和健康。如果我們追求人類增強(qiáng)的目的不是成為完美的神，也許這個目的就是不斷提升我們的幸福。如果屬人的幸福離不開社會的支持，這就要求我們每一個人的權(quán)利在社會發(fā)展中得到切實(shí)的保障和提升，這不僅僅包括我們的普遍性權(quán)利，還包含著我們的特殊性權(quán)利，從而真正實(shí)現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展。

注釋：

[1]甘紹平：《對人類增強(qiáng)的倫理反思》，《哲學(xué)研究》，2018年，第1期，第122頁。

[2]Michael J. Sandel， The Case Against Perfection：Ethic in the Age of Genetic Engineering， Cambridge， MA： Belknap Press， 2007， p.51-62.

[3]甘紹平：《對人類增強(qiáng)的倫理反思》，《哲學(xué)研究》2018年第1期，第120頁。

[4]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford ： Oxford University Press， 2016， p.76.

[5]Michael J. Sandel， The Case Against Perfection：Ethic in the Age of Genetic Engineering， Cambridge， MA： Belknap Press， 2007， p.56.

[6]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford ： Oxford University Press， 2016， p.76.

[7]Jadad， A. R.，OGrady， L. “How Should Health be Defined？”， British Journal of Medicine， 2008， p.337.

[8]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford ： Oxford University Press， 2016， p.77-78.

[9]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford： Oxford University Press， 2016， p.78.

[10]Linda Barclay，“A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford ： Oxford University Press， 2016， p.76-77.

[11]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford： Oxford University Press， 2016， p.82-85.

[12]Linda Barclay， “A Natural Alliance against a Common Foe？ Opponents of Enhancement and the Social Model of Disability”， The Ethics of Human Enhancement：Understanding the Debate， Oxford ： Oxford University Press， 2016， p.78.

[13]Aristotle， The Nicomachean Ethics， Translated by David Ross ，Oxford： Oxford University Press，2009， p.104.

[14]Aristotle， The Nicomachean Ethics， Translated by David Ross， Oxford： Oxford University Press，2009， p.46.

[15]John Stuart Mill，On Liberty and Utilitarianism， New York： Bantam Dell，2008，p.3.

[16]任丑：《人權(quán)應(yīng)用倫理學(xué)》，北京：中國發(fā)展出版社，2014年，第117頁。

[17]任丑：《人權(quán)應(yīng)用倫理學(xué)》，北京：中國發(fā)展出版社，2014年，第116頁。

[18]任丑：《人權(quán)應(yīng)用倫理學(xué)》，北京：中國發(fā)展出版社，2014年，第120頁。

[19]Jonathan Pugh，“Moral Bio-enhancement， Freedom， Value and the Parity Principle”， Topoi DOI 10.1007/s11245-017-9482-8，p.1.

[20]Aristotle， The Nicomachean Ethics， Translated by David Ross ， Oxford： Oxford University Press，2009， p.24.

[21]《西方倫理學(xué)名著選讀》（上卷），周輔成主編，北京：商務(wù)印書館1964年，第580頁。

[22]任丑：《人權(quán)應(yīng)用倫理學(xué)》，北京：中國發(fā)展出版社，2014年，第45頁。

[23]任丑：《人權(quán)應(yīng)用倫理學(xué)》，北京：中國發(fā)展出版社，2014年，第45頁。

[24]任丑：《人權(quán)應(yīng)用倫理學(xué)》，北京：中國發(fā)展出版社，2014年，第44頁。

[25]任丑：《人權(quán)應(yīng)用倫理學(xué)》，北京：中國發(fā)展出版社，2014年，第48頁。

[26]任丑：《人權(quán)應(yīng)用倫理學(xué)》，北京：中國發(fā)展出版社，2014年，第122頁。

[27]任丑：《人權(quán)應(yīng)用倫理學(xué)》，北京：中國發(fā)展出版社，2014年，第49頁。

[28]任丑：《人權(quán)應(yīng)用倫理學(xué)》，北京：中國發(fā)展出版社，2014年，第122頁。

[29]Michael H.Kottow， “Vulnerability： What kind of principle is it”， Medicine， Health Care and Philosophy 7： 283-284.

[30]Vojin Raki？ “The Issues of Freedom and Happiness in Moral Bioenhancement： Continuing the Debate With a Reply to Harris Wiseman”， Bioethical Inquiry （2017） 14：469.

[31]Ingmar Persson，Julian Savulescu，“The Perils of Cognitive Enhancement and the Urgent Imperative to Enhance the Moral Character of Humanity”，Journal of Applied Philosophy， Vol. 25， No. 3， 2008，p.174.

[32]G. A. Cohen. Finding Oneself in the Other， Princeton ： Princeton University Press， 2012. Chapter8.

[33]Jonathan Pugh ，Guy Kahane and Julian Savulescu， “Cohens Conservatism and Human Enhancement”， J Ethics （2013） 17：341.

[34]Jonathan Pugh ，Guy Kahane and Julian Savulescu， “Cohens Conservatism and Human Enhancement”， J Ethics （2013） 17：343–345.

[35]Vincent Menuz， Thierry Hurlimann and Be′atrice Godard， “Is Human Enhancement also a Personal Matter？” Sci Eng Ethics （2013） 19：173

（基金項(xiàng)目：中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助（項(xiàng)目編號：SWU1709525）。作者簡介：陳旭，西南大學(xué)哲學(xué)系2016級碩士研究生在讀。）