王志勇，林立成

（1.廣西師范大學，廣西桂林 541004；2.浙江大學光華法學院，浙江杭州 310008）

1 問題的緣起：一種跨文本研究的可能

立足于當前研究的基礎上，通過對早晚期柏拉圖思想進行一種跨文本解讀，該文試圖使現(xiàn)有洞見更加融貫，認為柏拉圖正義理論在邏輯構造上可以分為原型、內涵及實踐三個內在環(huán)節(jié)，在討論中該文也將這三者的關聯(lián)深入到柏拉圖正義理論中某些更為細微的方面。這樣一種主張自然要求在澄清正義內涵的同時，也必須探明正義的前導性及下源性問題，而在具體的論證上則需要給予后兩個問題至少等同于前一個問題的分量，不過這一嘗試在正式展開前首先必須解決“可能性”問題，即對早晚期柏拉圖思想進行一種全景式解讀這一做法本身能否成立。

柏拉圖早晚期作品中的內在關聯(lián)為我們進行一種跨文本研究創(chuàng)造了可能。晚年柏拉圖依舊沒有完全放下對賢人政治的執(zhí)念，在對法律制度做了一番詳盡甚至略帶冗長的論述后，猛然出現(xiàn)于《法律篇》卷末的夜間委員會將所有討論重新拉回到人治的陰影中。《法律篇》的要義在于表明制度穩(wěn)定足以確保政治穩(wěn)定，不過從來沒有一成不變的法，立法是一個不斷完善且永無止境的過程，真正的困難在于誰有權去變更法律。夜間委員會是城邦精英的集萃，負責解釋與實踐美德，它能夠準確認識制度將要確立的目標，只有它方能承擔修改法律的重任。夜間委員會是法律與國家的守護者，它取得了凌駕于一切法律制度的崇高地位，它的出現(xiàn)在很大程度上標志著整個國家統(tǒng)治權的轉移。最后問題便成了如何確保夜間委員會獲得認知美德的能力，這一答案早已寓于柏拉圖的早期作品《理想國》中，柏拉圖整個思想的內在一致性與邏輯自洽性恰如列奧·施特勞斯（Leo Strauss，1899—1973）所言，“柏拉圖將《法律篇》的制度逐步轉變到《理想國》的制度?！斗善返慕K點也就是《理想國》的起點?！?/p>

2 神話敘事中的原型正義

柏拉圖正義理論旨在宣揚一種和諧秩序，它又可以進一步區(qū)分為小字正義與大字正義兩個維度，拋開二者的內在關系，理念論足以確定它們都不可能成為正義的原型。理念論劃分了高階理念世界與低階經驗世界，為理性方能認識到的永恒不變的原型只能存在于前一世界，經驗世界的事物都是變動不居從而也是不真實的，兩個世界的共通之處在于前者中的每一個元素都將在后者中投影出無數(shù)存在。不過從來在仿品之間都只有量的差異而不會有質的區(qū)別，無論經驗世界的存在物再怎么模仿，都不可能達到原型的高度，在一定程度上能夠解釋理想國也不是不朽的，而必然要經歷政體退化的過程。要想尋找正義的原型，只能寄望于在更高層次上的探索。

正義的原型存在于神話傳說中，上溯到遠古克洛諾斯時代的故事，提供了可以被稱作真正政治制度的藍本，足以成為當今每個國家的參照?？寺逯Z斯十分清楚與理性相比，人總是更容易為欲望所支配，在利益面前，很少有人能夠真正做到不為所動，當把統(tǒng)治的權力交到人類手中時，也就標志著真正幸福的遠去。為避免類似情況的發(fā)生，克洛諾斯讓超人的、更具神性的精靈去統(tǒng)治人類，精靈身上不存在人類無法克服的固有缺陷，不會為情感所左右，它們要比人類高明得多，知道什么才是真正值得追求的，對精靈而言，照管人類的利益十分容易，治理的最終結果是達致“絕對的公正，世界各族之間的幸福與和諧的狀態(tài)”，這是當時的人們不必努力卻能夠過得非常幸福的主要原因。絕對公正的神話秩序提供了正義的原型，雖然神終歸放手讓人類自己去統(tǒng)治自己，但傳說仍給人們留下相當重要的啟迪：“我們應該千方百計模仿傳說中克洛諾斯領導下的人民的生活方式，管理我們的公共生活和私人生活——協(xié)調我們的家庭和城市——順從我們身上的哪怕是一丁點兒的神的因素”。于是留給人們的工作便只剩模仿，以個體差異性這一基本事實為前提，政治的關鍵在于找到并培養(yǎng)那些具備統(tǒng)治天賦的人，并讓他們真正承擔起治理的職責，如果能夠做到這點，即便無法復歸傳說中的黃金時代，也能夠在現(xiàn)實世界中構建原型正義的倒影。

需要注意的是，原型正義所寄身的是經過柏拉圖系統(tǒng)揀選后的神話。柏拉圖十分清楚對于一個欠缺外部交流的小型封閉社會而言，時間總會在其中扮演相當重要的角色，經過漫長歲月洗禮還能流傳下來的事物往往被證明是有效的、值得信賴的?；蛟S古老生活經驗能夠在日復一日的實踐中被反復驗證，但幾乎沒人能夠說清神話中的真實成分究竟有多少，不過內容上的真假并非問題的癥結，關鍵在于到底要讓人們相信什么。即便是謊言，當被重復一千零一遍時也有可能發(fā)揮真理的效用，通過打壓潛在競爭對手，只讓某些經過刻意揀選的傳說存留下來，雖然難逃鉗制思想的指責，但在反復的說教灌輸中有可能內化為人們的真正信仰，進而影響行為選擇。這樣的結果正是柏拉圖所樂見的，因此，無論是在《理想國》又或是《法律篇》中，他對詩人——當時主要的文化傳播者——都抱持十分謹慎的態(tài)度，國家有必要進行文字審查，即便是類似《荷馬史詩》這樣的偉大作品也不得不接受被刪改的命運，這一切都是為了確保民眾在思想上的純潔。

在經過改造后的神話中構建原型正義的支點，這與柏拉圖當時面臨的特殊倫理困境有關，他試圖以理性的方式去對抗當時影響甚廣的宿命論，否則任何有意義的政治理論構建都將成為虛妄。宿命論豁免了人類的責任，使整個社會陷入責任危機，它也在一定程度上助長了人們?yōu)樗麨榈姆趴v心態(tài)，原因在于結局早已寫就，個人做什么或者不做什么根本無關痛癢，這同時意味著任何正義、倫理道德都是不可能的，“因為在這種情況下，無人需要正義與道德，也無人有理由要求自己或他人遵循倫理而過正義的生活，甚至連神也沒理由向人提出這種要求。于是，人間的整個倫理世界都將會坍塌，實踐領域的秩序都將會瓦解?！闭菫榈种七@種消極態(tài)度，柏拉圖才會提出用理性神學去取代宿命論，打破“神能規(guī)定人間秩序”的傳統(tǒng)觀念，力圖表明即便不借助神力，人類也能夠實現(xiàn)正義秩序。

3 同構論下的正義內涵

正義在本質上表征著一種和諧秩序，雖然在大字城邦正義與小字個人正義中的具體要求不盡相同，但在柏拉圖的整個話語體系中，正義的這一根本屬性一直都是連貫的，從來沒有發(fā)生過改變。

從國家美德這一外部視角看，正義要求城邦當盡可能地去模仿神話中的治理模式，務必以個人能力為判斷標準形成一種差異化統(tǒng)治結構，城邦要為每個人找到能最大限度發(fā)揮其才智的位置，并保證人人都能夠在這一位置上真正做到安分守己，如果可以實現(xiàn)這一點，就可以說這個城邦是正義的。柏拉圖對正義城邦的定位源于他深刻認識到純粹個人能力的不足，這種不足表現(xiàn)在兩個方面：其一，人是社會性動物，沒有誰可以過著離群索居的生活，“在我看來，之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足，我們需要許多東西”；其二，各人存在天賦上的差異，適宜從事的工作也是不同的，又由于“人性好像鑄成的許多很小的錢幣，它們不可能成功地模仿許多東西，也不可能做許多事情本身”，小額貨幣能夠買到的東西是很有限的，最好是讓一個人在最適合他的那門技藝上鉆研而不是同時從事好幾種手藝。勞動分工在理想國中被推演到了極致，建立在此基礎上的城邦大致可以被劃分為統(tǒng)治者、輔助者與生產者三個階級，統(tǒng)治者代表了智慧，輔助者代表了勇敢，三個階級對彼此地位的心照不宣代表了節(jié)制，同時具備了這三種美德的城邦便是正義的，而最大的非正義便是試圖打破這種和諧局面，“現(xiàn)有的這三種人互相干涉相代替對于國家是有最大害處的。因此可以正確地把這稱為最壞的事?！?/p>

從個人美德這一內部視角看，小字正義要求個人能夠有效平衡體內的三種情感——欲望、勇氣、智慧。柏拉圖認為理解或思想的能力、善于執(zhí)行或富有勇氣的能力、種種關于食欲或營養(yǎng)的能力是人身上存在著的三種最為主要的情感，前兩種情感各有其對應的美德——智慧明辨與積極進取，但他拒不承認第三種屬性也有其單獨對應的美德，那只不過是一種共存于人類與其他低級生物身上的原始本能，只有在節(jié)制有度時才能充當理性的助手。與能夠有效維持階級均勢的正義城邦相似，正義之人能夠成功調節(jié)個人情感，“我們每一個人如果自身內的各種品質在自身內起各的作用，那他就也是正義的，即也是做他本分的事情的?！鼻∪缯x城邦并不多見，正義之人永遠都是少數(shù)，絕大多數(shù)人終生都難免為欲望所累。

大字正義與小字正義在性質上完全相同，各中差異僅表現(xiàn)為前者覆蓋的范圍更廣。柏拉圖混用兩種正義的做法直接驗證了這一主張的有效性：對于城邦至關重要的三種美德——智慧、勇敢、節(jié)制，其具體指向唯有結合小字正義方能加以確定。柏拉圖在交叉往返于大小寫正義的論證過程中完成了對正義的內涵界定，正義指向的是一種和諧秩序，它同時覆蓋了個人正義與國家正義這雙重面向——恰似硬幣的兩面，同構兩種正義這一做法在邏輯上的正當性需要結合理念論與靈魂轉向方能加以確認。區(qū)分兩個世界的理念論不斷釋放出這樣一種信號：人可以認識理念世界但卻無法做到真正置身其中，不得不生活在現(xiàn)實世界里，這恰似人能夠看到太陽卻沒有辦法制造出一個太陽，所以純粹的理想秩序只能夠在言辭中存活。認識到這一點，率先脫離洞穴的人越是接近理念就越是不可能沉湎其中，當達致頂層的哲學王發(fā)現(xiàn)正義的原型首先是以克洛諾斯時代的大字正義呈現(xiàn)出來的時候，立即便會領悟到他們的剩余工作只是仿效。這種模仿要求他們當盡可能地在人世間再現(xiàn)神話秩序，這進一步涉及由哲學王去取代傳說中精靈的地位，自覺承擔起統(tǒng)治的職責，這雖然是兩個有所不同的方面，但全都統(tǒng)一在哲學王的內心中，因此他們不再可能只關注個人內心的寧靜，同時也要將同胞的福祉掛在心上，城邦利益就像靈魂利益一樣出于自身，哲學王會主動下降到地面上、回歸到城邦中，所以柏拉圖才說：“我們建立這個國家的目標并不是某一個階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福。”當然，為了這所謂的最大幸福，柏拉圖到底犧牲了什么也是顯而易見的，在理想國中，每個人自我決策的權利僅限于專業(yè)領域，一旦越過這個范圍便被剝奪了選擇的自由——甚至不被視作擁有做決定的能力——不得不服從上級的安排。雖然哲學王不止一個是復數(shù)的，但接受同樣教育共享同一生活方式的他們也有著相似的思維模式——仿若流水線上的產品，因此從外部看，理想國是一個沒有分歧、沒有雜音的社會，從來只有一個權威、一種聲音，或許其成員的生活是幸福的，但一定不會是自由的。

4 復合功能體系下的正義實踐

理想國的核心主題之一就是尋找一個建立在穩(wěn)固倫理基礎上的政治秩序，要想達致這一目標并不輕松，但并非完全是一種空談，所以柏拉圖才會說理想國的實現(xiàn)雖然很難但還是有可能的。對柏拉圖正義理論的研究無法回避理論轉化的問題，必須回答正義如何能夠成為可能，正義的實踐也就構成了柏拉圖正義理論內在構造的最后一個環(huán)節(jié)。

在甄別個人能力的基礎上為每個公民安排最適宜的職位，并且讓其中最出類拔萃者——哲學王——承擔統(tǒng)治的職能，這樣一來正義便能得到實現(xiàn)，為此柏拉圖設計了一套集培養(yǎng)與篩選功能于一體的復合教育體系。這套教育體系由四個緊密銜接的環(huán)節(jié)構成，只有在前一階段表現(xiàn)優(yōu)異的人才有資格接受下一階段的教育：第一階段，初級教育。接受初級教育的人的年齡最大不會超過十歲，在二十歲時結束受訓，教育的主要內容為音樂、體育及手工技藝。初級教育無法導向理念世界，它的價值在于為后續(xù)階段不停輸送在精神與肉體上基本適格的學習者，從中已能看出分流的趨勢，在這一環(huán)節(jié)被淘汰的人只能選擇一門技藝并以生產者的身份在理想國中服務。第二階段，中級教育。這一階段的學習要持續(xù)十年，主要科目為數(shù)學、幾何學、天文學。中級教育重在錘煉輔助者的品質，不同科目的共通之處在于訓練受教者的理性思維，不過它們也不是純理論的，而是有著極強的實踐導向，與初級教育相比，每個科目都呈現(xiàn)出復雜的管理藝術，如柏拉圖認為幾何學事關安營扎寨、劃分地段，學過幾何學的軍官與沒學過的存在明顯差別。第三階段，高級教育。這一階段的學習時間為五年，學習科目為辯證法。辯證法以問答的形式展開，提問者要求說明他的意義并使其付諸檢驗與反駁，回答者則不停界定由提問者提出的假定，進而引導并不斷修正最初的觀點，這一過程的反復推進將導向對善的本性的完美看法。辯證法的訓練目的在于取得關于一切不言自明的前提的最后確認、全面認知與整個實在有關的知識。不僅如此，辯證法還可以應用于道德形式上，這些形式都或多或少體現(xiàn)了善的某些方面。第四階段，社會實踐。經歷以上三個階段的學習后，一個人已屆中年，此時他已完全掌握治理國家的各種知識，然而僅具有理論知識是不行的，必須將那些完成了辯證法訓練的人再送回社會，經過十五年的實踐后，那時他們五十歲，也迎來了漫長學習的終點，通過考驗并且在行動和學習各方面都是最優(yōu)秀的人便有了成為統(tǒng)治者的資格，他們已經熟稔于“統(tǒng)治”這門技藝，此時可以安心將整個國家托付于他們。

柏拉圖設計的這套自低至高的訓練體系，在培育了正義之人的同時也塑造出了正義的城邦，“這個精選過程也為國家提供結構，因為各人的才具將他帶到該一才具所能帶到的最高階級后，他就留在這個階級。將一個人升遷至超過他能力的階段，對他、對整體俱無益處”，正義由此得以踐行。在確定了各個階層適格的人選后，國家的最重大任務即在于堅守這套體系，如此便可保證國家長治久安。這一訓練體系不僅與理想國中的社會階級相關聯(lián)，還與柏拉圖的知識四象相聯(lián)系，下表1展示了它們彼此之間的對應關系。

表1 知識四象與訓練體系的聯(lián)系

由表1可知盡管受訓程度有所不同，但理想國中的居民全都受過教育，這便暗示所有人都具備一定的學習能力，但實際上總會有人因為身體或精神上的原因而沒有辦法接受訓練，對于那些連生產者的職能都無法承擔的人，柏拉圖的處理方法簡單粗暴毫無溫情，“至于一般或其他人生下來先天有缺陷的孩子，他們將秘密地加以處理，有關情況誰都不清楚?！闭x城邦遠不止是建立在生產者的付出上，它還需要貢上祭品，在看到理想國偉大光輝正面的同時，必須意識到它也投下了長長的陰影。

柏拉圖循循善誘，極力主張正義的生活要優(yōu)于非正義的生活，每個人都當努力將自己完善成一個正義的人。不過言語就像風，言辭本身并不足以賦予話語以權威性，在這背后，正義的實踐其實是有著更為堅實的外在保障。但人畢竟不是神，權力交接上的錯誤使政體退化在所難免，這也從側面印證了柏拉圖的擔憂——正義的淪喪源于統(tǒng)治階級。

5 結語

從邏輯結構上看，柏拉圖正義理論分為原型、內涵與實踐三個部分，在原型正義的支撐下，柏拉圖正義觀內在的蘊含著對什么是善——也即什么是好生活——的確信，這一確信不僅關涉政治也與個人相聯(lián)系，在善的框架下去理解正義，這確保了正義實踐本就是善的，合乎正義的個人行為、城邦秩序因此也被納入善的范疇下，于是單獨關于合法性的論證成為多余。柏拉圖的這種正義觀在經過思想史上一系列的復雜變革后，在今天幾近銷聲匿跡，現(xiàn)在極少從善的層面去理解正義，在康德（Immanuel Kant，1724—1804）那里，正義已經被從德性、善中抽離出來，直接建立在先驗的普遍理性上，相當一部分功利主義哲學家則轉向經驗生活以尋求正義的根源。正義越來越多的被視作人服從外部規(guī)范性要求，至于個人內在需要則很少被考慮，“對個人而言，正義主要是一種外在的對于行為的規(guī)范性要求；對國家而言，它是出于現(xiàn)實政治訴求的制度、法律和秩序”。這種轉變與城邦政治的消亡密切相關，當個人被重新編組到幅員遼闊、人口眾多的超城邦國家時，不同地區(qū)、不同信仰、不同種族間的人已很難就什么是善形成共識，這點在面臨多元價值沖突的現(xiàn)代社會表現(xiàn)得更為突出（甚至在某種意義上，共識本身就被視作是無意義的，異見的存在反倒能推動整個社會的進步）。然而休謨問題已經斬斷了從實然推導應然的可能，這就使得今人不得不反復思量什么是正義的基礎、是否正義本身便值得追求、如何安排才能在個人與國家間形成正義的格局等，由是觀之，即便歷經兩千多年，柏拉圖的主張在今天仍具有一定的現(xiàn)實意義。