馬鐵浩
(河南理工大學(xué) 文法學(xué)院中文系,河南 焦作 454000)
《孝經(jīng)》是儒家經(jīng)典中篇幅最小的一部,但在中古時期的學(xué)術(shù)與政治領(lǐng)域,卻曾產(chǎn)生過巨大的影響?!缎⒔?jīng)》有今古文,今文有鄭氏注,古文有孔安國傳?!豆盼男⒔?jīng)孔傳》在歷史上的傳承,經(jīng)歷了數(shù)次起落,唐以后最終亡佚,清代乾隆年間自日本回傳中國,引起了巨大爭議。隋代大儒劉炫曾為《孔傳》作疏,即《孝經(jīng)述議》五卷,在中土亡佚,有殘本存于日本。[注]《孝經(jīng)述議》五卷,存卷一、卷四,日本清原家所藏,現(xiàn)存京都大學(xué)圖書館。二十世紀(jì)上半葉,日本學(xué)者林秀一據(jù)日藏《孝經(jīng)》注本、抄本,復(fù)原了《孝經(jīng)述議》卷二、三、五約五分之三的內(nèi)容,并影印卷一、卷四,合為《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》一書刊行,近年有編譯本在中國出版。從《孝經(jīng)述議》來看,今傳《孔傳》與劉炫所見者并無大異,姑不論其真?zhèn)?,《孔傳》至遲可視為隋代文獻,它也的確是在梁末戰(zhàn)亂亡佚之后遽然出現(xiàn)于隋文帝時期的。隋文帝以《孝經(jīng)》治天下,《孔傳》的失而復(fù)得應(yīng)非偶然,其出現(xiàn)有何歷史契機呢?作為唯一現(xiàn)存的隋代《孝經(jīng)》學(xué)文獻,《孝經(jīng)述議》可以引導(dǎo)我們探索《孔傳》與隋代政治及學(xué)術(shù)文化的關(guān)系。
《孝經(jīng)》今古文的源流,《隋書·經(jīng)籍志》所載最詳,大略云:今文為河間人顏芝所藏,凡十八章;古文與《古文尚書》同出孔壁,凡二十二章,孔安國為之傳;劉向校書,參稽古文,而以今文十八章為定,后有鄭眾、馬融、鄭氏(傳為鄭玄)等注;梁代,古文《孔傳》與今文《鄭注》并立國學(xué),而古文及《孔傳》亡于梁亂,陳及周、齊唯傳《鄭注》;“至隋,秘書監(jiān)王劭于京師訪得《孔傳》,送至河間劉炫。炫因序其得喪,述其議疏,講于人間,漸聞朝廷,后遂著令,與鄭氏并立。儒者諠諠,皆云炫自作之,非孔舊本,而秘府又先無其書?!盵1](P935)后唐玄宗下詔討論《鄭注》《孔傳》優(yōu)劣,力倡古文的劉知幾詳舉十二驗,以證《鄭注》之偽,文末云:“至隋開皇十四年,秘書學(xué)士王孝逸于京師陳人處,置得一本,送與著作郎王劭,以示河間劉炫,仍令校定?!盵2](P1664-1665)二者互參,知《孔傳》重現(xiàn)于隋代是在平陳后的開皇十四年,它不見于館閣,卻由館閣人員發(fā)現(xiàn)于因亡國而入北的南人處。它的失而復(fù)得,它與宮廷及南方的隱秘聯(lián)系,以及劉炫“偽造書百余卷”[1](P1720)(《隋書·劉炫傳》)的經(jīng)歷,使得南北融合的隋唐之際已有劉炫偽作《孔傳》之疑。自今存《孝經(jīng)述議》觀之,劉炫多有駁議《孔傳》之處,“炫自作之”的嫌疑應(yīng)當(dāng)是不存在的,但“非孔舊本”之說似仍可成立。隋代重現(xiàn)于世的《孔傳》,適逢南北從分裂走向融合的關(guān)鍵時期,政治和地理上的南北一統(tǒng),也刺激了《孝經(jīng)》學(xué)的南北融合。《孝經(jīng)述議》雖然是對《孔傳》的疏解,但實不以古文為限,其中論《孔傳》不合經(jīng)旨處甚夥。劉炫以文獻和事理為旨歸,實事求是,他對經(jīng)學(xué)家法的破除,使隋代《孝經(jīng)》學(xué)呈現(xiàn)出折衷化的傾向,而這也許正是南北一統(tǒng)留在學(xué)術(shù)上的印跡。揣摩《孝經(jīng)述議》中的駁議文字,劉炫的基本立場是以漢魏折南朝、以古文折今文,但二者又皆可輕易舉出反證,在矜才炫博的文字背后,折射出隋代學(xué)術(shù)不限南北和今古的融合局面。
其一,以漢魏折南朝。由于北朝居于漢魏故地,這在實際上具有了以北折南的意味?!缎⒔?jīng)述議》所引《孝經(jīng)》舊注或舊說,除《孔傳》及《援神契》《鉤命決》二種緯書之外,以時代為次,有西漢之董仲舒,東漢之鄭氏、何休,曹魏之王肅、何晏、劉劭、宋均,孫吳之韋昭、徐整、虞翻,東晉之袁宏、謝安、謝萬、車胤、王獻之、殷仲文,蕭梁之武帝、劉瓛,其中尤以王肅說為最多。王肅尊古文,其經(jīng)學(xué)以難鄭玄為特色,劉炫為古文《孔傳》作疏,且不滿《鄭注》,推崇王肅亦在情理之中。劉炫舉王肅說與孔安國同者凡七處,茲舉二例:
王肅云“父子相對,又有君臣之義”,其意與孔同也。(《父母生績章》)[3](P439)
王肅云:“天子至尊,然猶先兄后己,順于長幼之宜?!逼湟馀c孔同也。(《應(yīng)感章》)[3](P472)
對王肅與《孔傳》相通的見解,劉炫大多表示認(rèn)同,而且還會曲解《孔傳》以從王肅,并據(jù)以駁斥南方經(jīng)說。譬如在解釋《孔傳》“言不孝之罪大于三千之刑”時,劉炫議曰:
“言不孝之罪大于三千之刑”,謂三千之中,此罪最大,故《傳》即云“謂驕、亂、爭之比”,言驕、亂之類,是不孝罪也。王肅云“三千之刑,不孝之罪最甚大”,其意亦以為不孝之罪在三千內(nèi)矣。江左名臣袁宏、謝安、王獻之、殷仲文之徒皆云:“五刑之罪可得而名。不孝之罪不可得名,故在三千之外?!苯廊迳沧翊酥?。(《五刑章》)[3](P454)
對于“不孝”是否在“三千之刑”中,《孔傳》《鄭注》及六朝義疏皆持否定意見,唯王肅獨持異說,劉炫據(jù)之,曲解《孔傳》以從己意,表現(xiàn)出明確的以漢魏折南朝的傾向。六朝義疏以義理談辨見長,往往不拘泥于文獻之是非,劉炫在解釋《開宗明義章》“仲尼閑居”時,自文法或書法入手,對“江左朝臣各言所見”逐一批評,所列謝萬、車胤、殷仲文、劉瓛諸說,在他看來,皆因“不知《孝經(jīng)》是仲尼自制,故致斯謬耳”。[3](P366-367)與劉炫同自北齊入隋的顏之推,不屑于六朝義疏之學(xué),曾譏諷“何必‘仲尼居’即須兩紙疏義”(《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)》)[4](P177),劉炫征引的佚文,恰為此語提供了一個生動的說明。劉炫、顏之推二人,一在經(jīng)學(xué)之內(nèi),一在經(jīng)學(xué)之外,但他們的批評,共同彰顯了義疏學(xué)在隋代的衰落。劉炫諸書多以“述議”為名,據(jù)程蘇東說,“‘述議’的特點就是主述一家而不必專守此說,以通經(jīng)、訓(xùn)注為主而兼有駁議、問難、異同評”,[5](P173)這與六朝義疏專主一家者大不相同,因此,劉炫可謂義疏學(xué)的終結(jié)者。
其二,以古文折今文。劉炫為古文《孔傳》作“述議”,緣于秘書學(xué)士王孝逸、著作郎王劭的輾轉(zhuǎn)授意,成書后又促成《孔傳》與今文鄭注并立學(xué)官,因此,很難說背后沒有官方的支持,這從劉炫所稱“天未喪斯,秘寶重出;大典昭晰,精義著明。斯乃冥靈應(yīng)感之符,圣道緝熙之運”[3](P336)亦可略窺一二。但劉炫之所以表彰《孔傳》,主要還是它契合了好古博學(xué)者存亡繼絕的學(xué)術(shù)信念?!犊讉鳌吩谒宕耐蝗怀霈F(xiàn),當(dāng)時即遭遇了質(zhì)疑之聲,據(jù)劉炫所述,質(zhì)疑大體有二:其一,孔安國注《孝經(jīng)》與注《尚書》繁簡殊別;其二,此注歷代湮沉,佚而復(fù)出,傳承不明。對于前者,劉炫在《孝經(jīng)述議序》中比較了《尚書》《孝經(jīng)》的文辭和義旨之別,認(rèn)為《尚書》“其文直,其義顯”,而《孝經(jīng)》“言高趣遠,文麗旨深”,故“為傳者不得不博文以該之,緩旨以喻之”。[3](P334-335)對于后者,劉炫在《古文孝經(jīng)序》的“述議”中,首先征引了最早記載《孔傳》的《家語錄》(即《孔子家語后序》),然后依次敘述了《古文孝經(jīng)》或《孔傳》在漢魏至隋代間的傳承:一、《漢書·藝文志》云《孝經(jīng)》今文諸家經(jīng)文皆同,唯孔氏壁中古文為異,但班固僅據(jù)傳聞而未見其書;二、孫吳陸績作《周易述》,引《古文孝經(jīng)·閨門章》;三、東晉時聚朝臣講《孝經(jīng)》,荀昶撰集其說,篇內(nèi)引《孔傳》凡五十余處,與劉炫所見者同;四、梁武帝蕭衍作《孝經(jīng)講義》,每引古文,然與隋代所傳者不同,或為偽本;五、開皇十四年《孔傳》失而復(fù)得,由王孝逸輾轉(zhuǎn)送示劉炫。劉炫對《孔傳》的疏解,大體有三種形式:其一,疏通文義,如“人君明以鑒下猶如日之照物,故《傳》以‘照臨’解之”(《孝治章》);其二,解釋文法,如“《傳》順經(jīng)文,云‘思可道之言’,則亦當(dāng)云‘思可樂之行’,而云‘思可行之事’者,以‘可樂之行’必見于其事,故變稱‘事’”(《孝優(yōu)劣章》);其三,指明來源,如“《孔子閑居》說三無私云‘天無私覆,地?zé)o私載,日月無私照’?!秱鳌啡”艘?,故因天地而兼見日月”(《三才章》)。三者往往交互為用,展現(xiàn)出劉炫靈活自如的學(xué)風(fēng)。
隋代經(jīng)學(xué),早已沒有今古文的壁壘。劉炫推崇古文,多半是好古使然,因此,對于今古文并無左袒之意。譬如《孝經(jīng)》作者問題,今文家多以為孔子所作,《孔傳》則以為“《孝經(jīng)》是曾子發(fā)意咨問,此經(jīng)曾子所錄”[3](P366),劉炫在書中反復(fù)駁之,力主孔子自作之說。《孝經(jīng)述議序》曰:“孔《傳》之訛舛者,更無孔本,莫與比校,作《孝經(jīng)稽疑》。鄭氏之蕪穢者,實非鄭注,發(fā)其虛誕,作《孝經(jīng)去惑》。”[3](P334)是其所是而非其所非,并不受家法和學(xué)派的拘囿。對于《鄭注》,他一面說“俗稱鄭氏,穢累尤多”,一面又為之辯解說“鄭氏之蕪穢者,實非鄭注”。[3](P333-334)對于《孔傳》,劉炫的批評通過《孝經(jīng)述議》集中保存了下來。除了修正《孔傳》訓(xùn)詁中的疏誤之外,最常見的批評句式是“其言非經(jīng)旨也”、“非經(jīng)旨也”或“未盡經(jīng)意”,約十五處,茲舉二例:
孔氏以“得其歡心”,謂來助祭,故引《詩》云即解之。其言非經(jīng)旨也。(《孝治章》)[3](P425)
傳之此言,亦未盡經(jīng)意?!白趶R致敬”是孝中之別,不得為總說孝也。(《應(yīng)感章》)[3](P473)
劉炫對《孝經(jīng)》經(jīng)傳的態(tài)度不同,《孝經(jīng)述議序》曰“經(jīng)則自陳管見,追述孔旨;《傳》則先本孔心,卻申鄙意”[3](P334),“述孔旨”“本孔心”可謂“述”,“陳管見”“申鄙意”可謂“議”,然二句之語義重心皆在后半,所以,對《孔傳》的是非,劉炫其實是以“鄙意”來折衷的。
喬秀巖在討論義疏學(xué)的衰亡時,將劉炫、劉焯之學(xué)稱為“書證事例之學(xué)”。他說:“蓋六朝義疏為談辨之學(xué),求其言之通理辨析,不求得其事實。……至二劉則肆力攻駁談辨講理之學(xué),依據(jù)明文實證,討論現(xiàn)實,堆累事例,一一譏斥先儒所說皆非事實?!欢⒅畬W(xué),實無根基,羅列書證非出熟慮,欲為甲說即可舉列三五事例,欲為乙說亦未嘗不可以舉列三五事例,且為人浮躁淺薄,故‘輕鄙先達,同其所異,異其所同’,論說無定準(zhǔn),固不成一家之學(xué)說體系?!盵6](P122)《孝經(jīng)述議序》云“遂與焯考正訛謬,敷訓(xùn)門徒”[3](P334),則此書實二劉合作之成果,綜觀其書,喬氏之論可謂切中肯綮。二劉之學(xué)是南北朝經(jīng)學(xué)和唐代經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)折點,撇開人格上的缺陷,其學(xué)風(fēng)固然有經(jīng)學(xué)自身發(fā)展的脈絡(luò),但隋代從分裂走向統(tǒng)一的歷史進程對其學(xué)術(shù)的刺激也是不可忽略的。
《孔傳》于隋唐之際即被疑為偽書,清人又以其為“偽中之偽”,古來駁議紛紛,然大多沒有看到癥結(jié)實因其中混入了《管子》的大量內(nèi)容。最早亦較全面地考察《孔傳》引書者,乃日本江戶時期的片山兼山(1730-1782),弟子編輯其授課講義為《古文孝經(jīng)孔傳參疏》三卷,標(biāo)注《孔傳》文句出處,簡凈而詳實,其中涉及《管子》者六十余處,但并未指明其深意。在其基礎(chǔ)上,近年中國學(xué)者劉增光統(tǒng)計《孔傳》陰襲《管子》者占傳文近半,從其詮釋的法家化及糅合儒法之色彩,推斷《孔傳》為魏晉時人偽托。[7]二十世紀(jì)上半葉,日本學(xué)者林秀一撰《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》時,已留意到《孔傳》“大量引用與儒家最近之《管子》,以論說法治主義、功利主義,此為其他經(jīng)典解釋所罕見之特色”,并由此推測“此等冷酷解釋之出現(xiàn),恐亦需考慮其背后之魏晉以來混亂時代思潮之影響”,[注][日]林秀一《關(guān)于孝經(jīng)孔傳之成立》,刁小龍、陸明波譯,《中國典籍與文化論叢》第十四輯,鳳凰出版社2012年版。原文作于1948年,在《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》一書出版之前。懷疑《孔傳》為魏晉六朝人偽托。近年,喬秀巖、葉純芳等整理《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》,在林秀一提出的《孔傳》“引用《管子》之際,多在《傳》文末尾特意附加長文,而其銜接頗為拙劣,始終不免生硬之感”的啟發(fā)下,推測《孔傳》有兩代,第一代是東晉南朝流傳的《孔傳》,其中未引用《管子》,此本亡于梁亂,今已不可考詳;第二代是摻入《管子》的《孔傳》,開皇十四年自王孝逸經(jīng)由王劭送給劉炫者即此,后來自日本回傳中國的《孔傳》與劉炫所見者亦無大別。[3](P512-519)這樣以來,隋文帝時代的歷史環(huán)境,便成為考察《孔傳》征引《管子》的重要因素了。
隋文帝以《孝經(jīng)》治天下,不是用來推廣儒學(xué),而是把它視為控制人心的一種政治手段,這顯然表現(xiàn)出法家的特征。統(tǒng)治者推崇經(jīng)典,重要的不在其內(nèi)容,而在于對經(jīng)典的使用方式。篡國之初,為了除掉佐命功臣鄭譯,隋文帝曾下詔,言鄭譯“若留之于世,在人為不道之臣,戮之于朝,入地為不孝之鬼。有累幽顯,無以置之,宜賜以《孝經(jīng)》,令其熟讀”(《隋書·鄭譯傳》)[1](P1137),以道德的失敗宣告了其政治的失敗。隋文帝將《孝經(jīng)》的思想簡化為“五教”在天下推廣,尤其是平陳之后,為了控制南方,令擅長《孝經(jīng)》之學(xué)的尚書仆射蘇威持節(jié)巡撫江南,以法令的方式強力在南方推行“五教”,激起了南方豪族的劇烈反抗?!侗笔贰ぬK威傳》曰:
江表自晉已來,刑法疏緩,代族貴賤,不相陵越。平陳之后,牧人者盡改變之,無長幼悉使誦五教。威加以煩鄙之辭,百姓嗟怨?!谑桥f陳率土皆反,執(zhí)長吏,抽其腸而殺之,曰:“更使儂誦五教邪!”尋詔內(nèi)史令楊素討平之。[8](P2245)
《孝經(jīng)》的核心思想,原本就不是倫理道德問題,而是明王如何以孝來治理天下的政治問題,但隋文帝明確將其法家化,還是非同尋常的,因此曾招來內(nèi)史令李德林的異議。在放逐這一佐命功臣之時,隋文帝的斥責(zé)彰顯出二者對于“孝”的不同理解:
朕方以孝治天下,恐斯道廢闕,故立五教以弘之。公言孝由天性,何須設(shè)教。然則孔子不當(dāng)說《孝經(jīng)》也。(《隋書·李德林傳》)[1](P1208)
“孝由天性”顯然是儒者的認(rèn)識,隋文帝則明確反對這一立場。幫助隋文帝推行“五教”的蘇威,《孝經(jīng)》乃其家學(xué),他曾對隋文帝說:“臣先人每誡臣云,只讀《孝經(jīng)》一卷,足可立身治國,何用多為!”攻擊其朋黨的國子博士何妥,譏諷“蘇威所學(xué),非止《孝經(jīng)》”,[1](P1710)故意將作為學(xué)術(shù)的《孝經(jīng)》和作為政治手段的《孝經(jīng)》混為一談?!缎⒔?jīng)》在隋代的意識形態(tài)化,蘇威可謂厥功甚偉。卷入蘇威朋黨的人物中,即有發(fā)現(xiàn)《古文孝經(jīng)》及《孔傳》的王孝逸,據(jù)《隋書·蘇威傳》,“國子學(xué)請蕩陰人王孝逸為書學(xué)博士,威屬盧愷,以為其府參軍”,[1](P1187)后竟因蘇威得罪而被牽連。那么,《孔傳》在隋代的出現(xiàn),是否可以在蘇威推行隋文帝“五教”的政治背景中去理解呢?
王孝逸輾轉(zhuǎn)送給劉炫的《孔傳》,因襲《管子》語句者比比皆是。在喬秀巖、葉純芳編譯本《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》的書后,附錄有《孔傳管子對照表》,列出《孔傳》因襲《管子》者四十一處,凡四十九條,并著意揭示了劉炫的“障眼法”,指出劉炫對《孔傳》引用《管子》處往往視而不見,或通過征引他書等方式煞費苦心地遮掩此事實,這對我們認(rèn)識《孝經(jīng)》學(xué)的法家化以及隋代學(xué)者對此的反應(yīng)甚有幫助。從《對照表》來看,《孔傳》引《管子》以《形勢解》篇為最多,凡二十條,其他依次是《版法解》九條,《明法解》《君臣上》各六條,《任法》《白心》各二條,《問》《小匡》《正世》《立政九敗解》各一條。值得注意的是,引用集中于以“解”名篇者,這些篇目出于稷下學(xué)宮后學(xué)對前賢著述的解說,具有講義的性質(zhì),或以為《孔傳》近于義疏之體,則二者文體固相近也。然而,學(xué)術(shù)思想會因為時代問題的遷轉(zhuǎn)而變化,如《形勢解》是對《形勢》的解說,但卻淡化了《形勢》的道家趣味,而糅合并強化了法家和儒家的思想?!犊讉鳌芬缎蝿萁狻菲?,《開宗明義章》《三才章》等發(fā)揮了《形勢解》“明主法象天道”的道家自然主義政治觀念;《卿大夫章》《士章》《孝平章》等秉承了《形勢解》“無民則無君”的儒家重民利民的君民觀念;更為突出者則是對《形勢解》強調(diào)“法”“勢”的任法治民思想的賡述,《卿大夫章》《三才章》《孝治章》《父母生績章》《孝優(yōu)劣章》《廣至德章》等篇皆可見之?;蛞詾椤缎蝿萁狻返乃枷肫蛉寮?,然其所謂“天道”和“民”皆是以“君”為中心的,天道是用來證明君道的,利民則是為了用民,故其旨趣當(dāng)以法家為宗?!犊讉鳌穼Α缎蝿萁狻返囊?,使《孝經(jīng)》的闡釋走向法家化,但就《孔傳》的作者而言,似乎又有意掩飾這一點。譬如《形勢解》“主有天道以御其民,則民一心而奉其上”,“蛟龍待得水而后立其神,人主待得民而后成其威”,《孔傳》襲用文句而將“御”“威”二字皆改為“化”字。這種曖昧的態(tài)度,和后來的劉炫一樣,都是用心良苦的。
隋文帝一面以《孝經(jīng)》治天下,一面又以佛教立國,然佛教所倡辭親出家、不敬王者等教義與儒家忠孝之道捍格難入,故必得求二者矛盾之解決。六朝時期,《孝經(jīng)》學(xué)已經(jīng)呈現(xiàn)出與佛教滲透融合之勢,在借鑒佛教講習(xí)形式、采用義疏體著述、凸顯其宗教功能等方面,逐漸表現(xiàn)出宗教化的傾向。《孝經(jīng)》學(xué)術(shù)層面的佛理化,順應(yīng)了南北朝的時代思潮;而實踐層面的巫術(shù)化,如梁代皇侃“常日限誦《孝經(jīng)》二十遍,以擬《觀世音經(jīng)》”(《梁書·皇侃傳》)[9](P680),更為統(tǒng)治者將其轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)提供了便捷。宗教之成立基于信仰,信仰則不容懷疑,《孝經(jīng)》成為宗教信仰,自然更利于統(tǒng)治所需。隋文帝晚年不悅?cè)逍g(shù),廢太學(xué)及州郡學(xué),因此學(xué)者認(rèn)為以《孝經(jīng)》治天下只是隋朝立國之初的政治手段,平定南方尤其至仁壽年間,佛教已代替儒家成為治國方略,故而開皇十四年《孝經(jīng)孔傳》的出現(xiàn),可能緣于學(xué)者對隋文帝放棄儒學(xué)的憂心。[注]參見葉純芳《中國經(jīng)學(xué)史大綱》第七章《隋代經(jīng)學(xué)》,北京大學(xué)出版社2016年版,第203、206-207頁。又見喬秀巖、葉純芳《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》編后記。這一推論似乎忽視了佛教在隋王朝自始至終未曾動搖的崇高地位。隋文帝的誕生,傳言有尼名智仙者護持,故其受禪后即對獎挹佛法不遺余力。開皇初,隋文帝提出以《孝經(jīng)》治天下,與佛教的昌盛其實并不相悖,因為《孝經(jīng)》早已宗教化了。
《孝經(jīng)孔傳》對關(guān)鍵文字的注解,似乎有會通佛教之意,它的出現(xiàn),暗自契合了隋代的社會思潮?!缎⒔?jīng)·開宗明義章》云:“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也?!薄犊讉鳌罚骸澳苌肀H鵁o刑傷,則其所以為孝之始也?!睂⒔?jīng)文之“毀傷”特指為“刑傷”。這樣的限定,顯然將剃發(fā)出家者排除在外了,由此以來,皈依佛門是不違孝道的。對于這一解釋,《孝經(jīng)述議》未作過多發(fā)揮,而僅是疏通傳文,曰:
自保守完全,而無刑害傷損,……其于五刑,大辟則殺身,劓刖損體,墨則毀膚,髡則毀發(fā),及被人毆擊翦拔之徒,皆是損害之事,故總以“毀傷”言之。[3](P373)
劉炫對佛教徒剃發(fā)的認(rèn)識難得其詳,但從其“親他親如己親,必不愛其親矣;于他子如己子,必不慈其子矣”[3](P341)的論辭來看,他是不會認(rèn)同剃發(fā)出家者“毀形守志節(jié),割愛無所親。棄家弘圣道,愿度一切人”[10](P705)的觀念的。對于《孝經(jīng)》與佛教剃發(fā)之間的緊張,佛教中人更加敏感,早在牟子《理惑論》中已有所論辯[注]牟子《理惑論》假托賓主,對“今沙門剃頭,何其違圣人之語,不合孝子之道也”的疑惑,諄諄解之,下文所言彥琮《通極論》或受其影響。李小榮《弘明集校箋》,上海古籍出版社2013年版,第21頁。又,《理惑論》此節(jié)文字為元代《佛祖通載》轉(zhuǎn)錄,日本大永八年(1582)清原業(yè)賢撰《孝經(jīng)抄》,其書扉頁有清原氏后人所錄《佛祖通載》此文,參見京都大學(xué)圖書館網(wǎng)站“貴重資料畫像”。。隋代譯經(jīng)大師釋彥琮撰《辯正論》,末云:
若夫孝始孝終,治家治國,足宣至德,堪弘要道;況復(fù)《凈名》之勸發(fā)心,《善生》之歸妙覺,奚假落發(fā)剪須,苦違俗訓(xùn),持衣捧缽,頓改世儀?[11](P57)
所謂“孝始孝終”即《孝經(jīng)·開宗明義章》之語,彥琮試圖彌合的正是儒釋之間的沖突。在《通極論》中,彥琮更是假托公子、先生問答,對于“不傷遺體,始著孝心”、“赭衣髡發(fā),未詳其罪”的問難,彥琮這樣解惑:
竊聞夏禹疏川,則有勞手足;墨翟利物,則不悋頂踵。殺身以成仁,餓死而存義,此并有違于大孝,然猶盛美于群書。養(yǎng)性棲玄,立身行道,方欲廣濟六趣,高希萬德。豈學(xué)子拘之于小節(jié),顧在膚發(fā)之間哉?[12](P4217)
《孔傳》的“刑傷”之說,化解了儒釋矛盾,順應(yīng)了隋文帝時期的思想意識,它遽然出現(xiàn)于開皇年間,也許不為無因吧。
今文《孝經(jīng)》注者對此文的解釋與《孔傳》不同。唐玄宗御注《孝經(jīng)》,以今文為定本,其注云“父母全而生之,己當(dāng)全而歸之,故不敢毀傷”[13](P4)。據(jù)《孝經(jīng)注疏》及《孝經(jīng)鄭注疏》,御注本自鄭注,鄭注又引《禮記·祭義》樂正子春之言“吾聞諸曾子,曾子聞諸夫子”云云,可見今文經(jīng)學(xué)家認(rèn)為其注是最能得孔子原意的。而《孔傳》“刑傷”之說,隨著古文經(jīng)傳在中國的失傳亦漸次無聞,卻在日本得以流傳。太宰純刊刻《古文孝經(jīng)孔傳》,有享保十六年(1731)序曰:
《經(jīng)》曰:“身體發(fā)膚,受之父母,弗敢毀傷,孝之始也?!敝T家解皆以為孝子不得以凡人事及過失,毀傷其身體。孔傳乃以為刑傷。蓋三代之刑,有劓、刵及宮,非傷身乎?剕,非傷體乎?髡,非傷發(fā)乎?墨,非傷膚乎?以此觀之,孔傳尤有所當(dāng)也。王仲任亦嘗誦是經(jīng)文而曰:“孝者,怕入刑辟,刻畫身體,毀傷發(fā)膚,少德泊行,不戒慎之所致也?!焙隙^之,可以見古訓(xùn)焉。如從諸家說,則忠臣赴君難者,不避水火兵刃,節(jié)婦有斷發(fā)截鼻者,彼皆為不孝矣。是說不通也。[14](P59)
序中所言王仲任語見《論衡·四諱篇》,太宰純篤信《孔傳》為真,故而認(rèn)為“刑傷”說乃漢人古訓(xùn)。事實上,王充只是在論“被刑為徒,不上丘墓”的忌諱時引《孝經(jīng)》語為證,似乎不宜將“怕入刑辟”視為對《孝經(jīng)》的訓(xùn)詁?!犊讉鳌贰靶虃闭f的產(chǎn)生,恐怕還要在隋代《孝經(jīng)》宗教化的風(fēng)氣中來理解。
若無真?zhèn)沃傻脑挘豆盼男⒔?jīng)孔傳》當(dāng)是漢代古文經(jīng)學(xué)的重要著述。然而學(xué)術(shù)史的發(fā)展從來不是綿延不絕的,即使最為重要的典籍,自后世文獻觀之,總會留下無數(shù)斷裂和空白。學(xué)者習(xí)慣于源流清晰的歷史,而《孔傳》自唐代亡佚,至清乾隆間從日本回傳中國,其間隔了千百年又隔了萬重山,時空的暌隔,使清代漢學(xué)家懷疑其書為近世日人或隋代劉炫作偽?,F(xiàn)在又有為《孔傳》作疏的《孝經(jīng)述議》回傳中國,我們可以推翻清人的判斷,將《孔傳》視為隋代劉炫之前的著述了。會不會將來又有什么文獻被發(fā)現(xiàn),使我們重估《孔傳》的成書時間呢?現(xiàn)有的證據(jù),畢竟無法徹底否定《孔傳》成書于漢代。疑古往往出于過度的自信,域外漢籍的吉光片羽,促使我們攬鏡自鑒,反省自身。既然在歷史的縱線上,難以勾勒出《孔傳》傳承的學(xué)術(shù)脈絡(luò),不妨選擇一個歷史的橫斷面切入,觀察其與當(dāng)時政治、社會、文化的互動,而在《古文孝經(jīng)》學(xué)的歷史上,隋代正是非常重要的一個時期。從分裂走向一統(tǒng)的政治格局,帶來了《孝經(jīng)》學(xué)的折衷化、法家化和宗教化?!犊讉鳌峰崛怀霈F(xiàn)于隋代,并藉劉炫發(fā)揚光大,順應(yīng)了這一思潮,亦通過劉炫對唐代經(jīng)學(xué)的影響,使這一思潮走向了終結(jié)。