馬鐵浩

(河南理工大學(xué) 文法學(xué)院中文系，河南 焦作 454000)

《孝經(jīng)》是儒家經(jīng)典中篇幅最小的一部，但在中古時期的學(xué)術(shù)與政治領(lǐng)域，卻曾產(chǎn)生過巨大的影響?！缎⒔?jīng)》有今古文，今文有鄭氏注，古文有孔安國傳?！豆盼男⒔?jīng)孔傳》在歷史上的傳承，經(jīng)歷了數(shù)次起落，唐以后最終亡佚，清代乾隆年間自日本回傳中國，引起了巨大爭議。隋代大儒劉炫曾為《孔傳》作疏，即《孝經(jīng)述議》五卷，在中土亡佚，有殘本存于日本。[注]《孝經(jīng)述議》五卷，存卷一、卷四，日本清原家所藏，現(xiàn)存京都大學(xué)圖書館。二十世紀(jì)上半葉，日本學(xué)者林秀一據(jù)日藏《孝經(jīng)》注本、抄本，復(fù)原了《孝經(jīng)述議》卷二、三、五約五分之三的內(nèi)容，并影印卷一、卷四，合為《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》一書刊行，近年有編譯本在中國出版。從《孝經(jīng)述議》來看，今傳《孔傳》與劉炫所見者并無大異，姑不論其真?zhèn)?，《孔傳》至遲可視為隋代文獻，它也的確是在梁末戰(zhàn)亂亡佚之后遽然出現(xiàn)于隋文帝時期的。隋文帝以《孝經(jīng)》治天下，《孔傳》的失而復(fù)得應(yīng)非偶然，其出現(xiàn)有何歷史契機呢？作為唯一現(xiàn)存的隋代《孝經(jīng)》學(xué)文獻，《孝經(jīng)述議》可以引導(dǎo)我們探索《孔傳》與隋代政治及學(xué)術(shù)文化的關(guān)系。

一、南北一統(tǒng)與《孝經(jīng)》學(xué)的折衷化

《孝經(jīng)》今古文的源流，《隋書·經(jīng)籍志》所載最詳，大略云：今文為河間人顏芝所藏，凡十八章；古文與《古文尚書》同出孔壁，凡二十二章，孔安國為之傳；劉向校書，參稽古文，而以今文十八章為定，后有鄭眾、馬融、鄭氏(傳為鄭玄)等注；梁代，古文《孔傳》與今文《鄭注》并立國學(xué)，而古文及《孔傳》亡于梁亂，陳及周、齊唯傳《鄭注》；“至隋，秘書監(jiān)王劭于京師訪得《孔傳》，送至河間劉炫。炫因序其得喪，述其議疏，講于人間，漸聞朝廷，后遂著令，與鄭氏并立。儒者諠諠，皆云炫自作之，非孔舊本，而秘府又先無其書?！盵1](P935)后唐玄宗下詔討論《鄭注》《孔傳》優(yōu)劣，力倡古文的劉知幾詳舉十二驗，以證《鄭注》之偽，文末云：“至隋開皇十四年，秘書學(xué)士王孝逸于京師陳人處，置得一本，送與著作郎王劭，以示河間劉炫，仍令校定?！盵2](P1664-1665)二者互參，知《孔傳》重現(xiàn)于隋代是在平陳后的開皇十四年，它不見于館閣，卻由館閣人員發(fā)現(xiàn)于因亡國而入北的南人處。它的失而復(fù)得，它與宮廷及南方的隱秘聯(lián)系，以及劉炫“偽造書百余卷”[1](P1720)(《隋書·劉炫傳》)的經(jīng)歷，使得南北融合的隋唐之際已有劉炫偽作《孔傳》之疑。自今存《孝經(jīng)述議》觀之，劉炫多有駁議《孔傳》之處，“炫自作之”的嫌疑應(yīng)當(dāng)是不存在的，但“非孔舊本”之說似仍可成立。隋代重現(xiàn)于世的《孔傳》，適逢南北從分裂走向融合的關(guān)鍵時期，政治和地理上的南北一統(tǒng)，也刺激了《孝經(jīng)》學(xué)的南北融合。《孝經(jīng)述議》雖然是對《孔傳》的疏解，但實不以古文為限，其中論《孔傳》不合經(jīng)旨處甚夥。劉炫以文獻和事理為旨歸，實事求是，他對經(jīng)學(xué)家法的破除，使隋代《孝經(jīng)》學(xué)呈現(xiàn)出折衷化的傾向，而這也許正是南北一統(tǒng)留在學(xué)術(shù)上的印跡。揣摩《孝經(jīng)述議》中的駁議文字，劉炫的基本立場是以漢魏折南朝、以古文折今文，但二者又皆可輕易舉出反證，在矜才炫博的文字背后，折射出隋代學(xué)術(shù)不限南北和今古的融合局面。

其一，以漢魏折南朝。由于北朝居于漢魏故地，這在實際上具有了以北折南的意味?！缎⒔?jīng)述議》所引《孝經(jīng)》舊注或舊說，除《孔傳》及《援神契》《鉤命決》二種緯書之外，以時代為次，有西漢之董仲舒，東漢之鄭氏、何休，曹魏之王肅、何晏、劉劭、宋均，孫吳之韋昭、徐整、虞翻，東晉之袁宏、謝安、謝萬、車胤、王獻之、殷仲文，蕭梁之武帝、劉瓛，其中尤以王肅說為最多。王肅尊古文，其經(jīng)學(xué)以難鄭玄為特色，劉炫為古文《孔傳》作疏，且不滿《鄭注》，推崇王肅亦在情理之中。劉炫舉王肅說與孔安國同者凡七處，茲舉二例：

王肅云“父子相對，又有君臣之義”，其意與孔同也。(《父母生績章》)[3](P439)

王肅云：“天子至尊，然猶先兄后己，順于長幼之宜?！逼湟馀c孔同也。(《應(yīng)感章》)[3](P472)

對王肅與《孔傳》相通的見解，劉炫大多表示認(rèn)同，而且還會曲解《孔傳》以從王肅，并據(jù)以駁斥南方經(jīng)說。譬如在解釋《孔傳》“言不孝之罪大于三千之刑”時，劉炫議曰：

“言不孝之罪大于三千之刑”，謂三千之中，此罪最大，故《傳》即云“謂驕、亂、爭之比”，言驕、亂之類，是不孝罪也。王肅云“三千之刑，不孝之罪最甚大”，其意亦以為不孝之罪在三千內(nèi)矣。江左名臣袁宏、謝安、王獻之、殷仲文之徒皆云：“五刑之罪可得而名。不孝之罪不可得名，故在三千之外?！苯廊迳沧翊酥?。(《五刑章》)[3](P454)

對于“不孝”是否在“三千之刑”中，《孔傳》《鄭注》及六朝義疏皆持否定意見，唯王肅獨持異說，劉炫據(jù)之，曲解《孔傳》以從己意，表現(xiàn)出明確的以漢魏折南朝的傾向。六朝義疏以義理談辨見長，往往不拘泥于文獻之是非，劉炫在解釋《開宗明義章》“仲尼閑居”時，自文法或書法入手，對“江左朝臣各言所見”逐一批評，所列謝萬、車胤、殷仲文、劉瓛諸說，在他看來，皆因“不知《孝經(jīng)》是仲尼自制，故致斯謬耳”。[3](P366-367)與劉炫同自北齊入隋的顏之推，不屑于六朝義疏之學(xué)，曾譏諷“何必‘仲尼居’即須兩紙疏義”(《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)》)[4](P177)，劉炫征引的佚文，恰為此語提供了一個生動的說明。劉炫、顏之推二人，一在經(jīng)學(xué)之內(nèi)，一在經(jīng)學(xué)之外，但他們的批評，共同彰顯了義疏學(xué)在隋代的衰落。劉炫諸書多以“述議”為名，據(jù)程蘇東說，“‘述議’的特點就是主述一家而不必專守此說，以通經(jīng)、訓(xùn)注為主而兼有駁議、問難、異同評”，[5](P173)這與六朝義疏專主一家者大不相同，因此，劉炫可謂義疏學(xué)的終結(jié)者。

其二，以古文折今文。劉炫為古文《孔傳》作“述議”，緣于秘書學(xué)士王孝逸、著作郎王劭的輾轉(zhuǎn)授意，成書后又促成《孔傳》與今文鄭注并立學(xué)官，因此，很難說背后沒有官方的支持，這從劉炫所稱“天未喪斯，秘寶重出；大典昭晰，精義著明。斯乃冥靈應(yīng)感之符，圣道緝熙之運”[3](P336)亦可略窺一二。但劉炫之所以表彰《孔傳》，主要還是它契合了好古博學(xué)者存亡繼絕的學(xué)術(shù)信念?！犊讉鳌吩谒宕耐蝗怀霈F(xiàn)，當(dāng)時即遭遇了質(zhì)疑之聲，據(jù)劉炫所述，質(zhì)疑大體有二：其一，孔安國注《孝經(jīng)》與注《尚書》繁簡殊別；其二，此注歷代湮沉，佚而復(fù)出，傳承不明。對于前者，劉炫在《孝經(jīng)述議序》中比較了《尚書》《孝經(jīng)》的文辭和義旨之別，認(rèn)為《尚書》“其文直，其義顯”，而《孝經(jīng)》“言高趣遠，文麗旨深”，故“為傳者不得不博文以該之，緩旨以喻之”。[3](P334-335)對于后者，劉炫在《古文孝經(jīng)序》的“述議”中，首先征引了最早記載《孔傳》的《家語錄》(即《孔子家語后序》)，然后依次敘述了《古文孝經(jīng)》或《孔傳》在漢魏至隋代間的傳承：一、《漢書·藝文志》云《孝經(jīng)》今文諸家經(jīng)文皆同，唯孔氏壁中古文為異，但班固僅據(jù)傳聞而未見其書；二、孫吳陸績作《周易述》，引《古文孝經(jīng)·閨門章》；三、東晉時聚朝臣講《孝經(jīng)》，荀昶撰集其說，篇內(nèi)引《孔傳》凡五十余處，與劉炫所見者同；四、梁武帝蕭衍作《孝經(jīng)講義》，每引古文，然與隋代所傳者不同，或為偽本；五、開皇十四年《孔傳》失而復(fù)得，由王孝逸輾轉(zhuǎn)送示劉炫。劉炫對《孔傳》的疏解，大體有三種形式：其一，疏通文義，如“人君明以鑒下猶如日之照物，故《傳》以‘照臨’解之”(《孝治章》)；其二，解釋文法，如“《傳》順經(jīng)文，云‘思可道之言’，則亦當(dāng)云‘思可樂之行’，而云‘思可行之事’者，以‘可樂之行’必見于其事，故變稱‘事’”(《孝優(yōu)劣章》)；其三，指明來源，如“《孔子閑居》說三無私云‘天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照’?！秱鳌啡”艘?，故因天地而兼見日月”(《三才章》)。三者往往交互為用，展現(xiàn)出劉炫靈活自如的學(xué)風(fēng)。

隋代經(jīng)學(xué)，早已沒有今古文的壁壘。劉炫推崇古文，多半是好古使然，因此，對于今古文并無左袒之意。譬如《孝經(jīng)》作者問題，今文家多以為孔子所作，《孔傳》則以為“《孝經(jīng)》是曾子發(fā)意咨問，此經(jīng)曾子所錄”[3](P366)，劉炫在書中反復(fù)駁之，力主孔子自作之說。《孝經(jīng)述議序》曰：“孔《傳》之訛舛者，更無孔本，莫與比校，作《孝經(jīng)稽疑》。鄭氏之蕪穢者，實非鄭注，發(fā)其虛誕，作《孝經(jīng)去惑》。”[3](P334)是其所是而非其所非，并不受家法和學(xué)派的拘囿。對于《鄭注》，他一面說“俗稱鄭氏，穢累尤多”，一面又為之辯解說“鄭氏之蕪穢者，實非鄭注”。[3](P333-334)對于《孔傳》，劉炫的批評通過《孝經(jīng)述議》集中保存了下來。除了修正《孔傳》訓(xùn)詁中的疏誤之外，最常見的批評句式是“其言非經(jīng)旨也”、“非經(jīng)旨也”或“未盡經(jīng)意”，約十五處，茲舉二例：

孔氏以“得其歡心”，謂來助祭，故引《詩》云即解之。其言非經(jīng)旨也。(《孝治章》)[3](P425)

傳之此言，亦未盡經(jīng)意?！白趶R致敬”是孝中之別，不得為總說孝也。(《應(yīng)感章》)[3](P473)

劉炫對《孝經(jīng)》經(jīng)傳的態(tài)度不同，《孝經(jīng)述議序》曰“經(jīng)則自陳管見，追述孔旨；《傳》則先本孔心，卻申鄙意”[3](P334)，“述孔旨”“本孔心”可謂“述”，“陳管見”“申鄙意”可謂“議”，然二句之語義重心皆在后半，所以，對《孔傳》的是非，劉炫其實是以“鄙意”來折衷的。

喬秀巖在討論義疏學(xué)的衰亡時，將劉炫、劉焯之學(xué)稱為“書證事例之學(xué)”。他說：“蓋六朝義疏為談辨之學(xué)，求其言之通理辨析，不求得其事實。……至二劉則肆力攻駁談辨講理之學(xué)，依據(jù)明文實證，討論現(xiàn)實，堆累事例，一一譏斥先儒所說皆非事實?！欢⒅畬W(xué)，實無根基，羅列書證非出熟慮，欲為甲說即可舉列三五事例，欲為乙說亦未嘗不可以舉列三五事例，且為人浮躁淺薄，故‘輕鄙先達，同其所異，異其所同’，論說無定準(zhǔn)，固不成一家之學(xué)說體系?！盵6](P122)《孝經(jīng)述議序》云“遂與焯考正訛謬，敷訓(xùn)門徒”[3](P334)，則此書實二劉合作之成果，綜觀其書，喬氏之論可謂切中肯綮。二劉之學(xué)是南北朝經(jīng)學(xué)和唐代經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)折點，撇開人格上的缺陷，其學(xué)風(fēng)固然有經(jīng)學(xué)自身發(fā)展的脈絡(luò)，但隋代從分裂走向統(tǒng)一的歷史進程對其學(xué)術(shù)的刺激也是不可忽略的。

二、《孔傳》引《管子》與《孝經(jīng)》學(xué)的法家化

《孔傳》于隋唐之際即被疑為偽書，清人又以其為“偽中之偽”，古來駁議紛紛，然大多沒有看到癥結(jié)實因其中混入了《管子》的大量內(nèi)容。最早亦較全面地考察《孔傳》引書者，乃日本江戶時期的片山兼山(1730-1782)，弟子編輯其授課講義為《古文孝經(jīng)孔傳參疏》三卷，標(biāo)注《孔傳》文句出處，簡凈而詳實，其中涉及《管子》者六十余處，但并未指明其深意。在其基礎(chǔ)上，近年中國學(xué)者劉增光統(tǒng)計《孔傳》陰襲《管子》者占傳文近半，從其詮釋的法家化及糅合儒法之色彩，推斷《孔傳》為魏晉時人偽托。[7]二十世紀(jì)上半葉，日本學(xué)者林秀一撰《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》時，已留意到《孔傳》“大量引用與儒家最近之《管子》，以論說法治主義、功利主義，此為其他經(jīng)典解釋所罕見之特色”，并由此推測“此等冷酷解釋之出現(xiàn)，恐亦需考慮其背后之魏晉以來混亂時代思潮之影響”，[注][日]林秀一《關(guān)于孝經(jīng)孔傳之成立》，刁小龍、陸明波譯，《中國典籍與文化論叢》第十四輯，鳳凰出版社2012年版。原文作于1948年，在《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》一書出版之前。懷疑《孔傳》為魏晉六朝人偽托。近年，喬秀巖、葉純芳等整理《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》，在林秀一提出的《孔傳》“引用《管子》之際，多在《傳》文末尾特意附加長文，而其銜接頗為拙劣，始終不免生硬之感”的啟發(fā)下，推測《孔傳》有兩代，第一代是東晉南朝流傳的《孔傳》，其中未引用《管子》，此本亡于梁亂，今已不可考詳；第二代是摻入《管子》的《孔傳》，開皇十四年自王孝逸經(jīng)由王劭送給劉炫者即此，后來自日本回傳中國的《孔傳》與劉炫所見者亦無大別。[3](P512-519)這樣以來，隋文帝時代的歷史環(huán)境，便成為考察《孔傳》征引《管子》的重要因素了。

隋文帝以《孝經(jīng)》治天下，不是用來推廣儒學(xué)，而是把它視為控制人心的一種政治手段，這顯然表現(xiàn)出法家的特征。統(tǒng)治者推崇經(jīng)典，重要的不在其內(nèi)容，而在于對經(jīng)典的使用方式。篡國之初，為了除掉佐命功臣鄭譯，隋文帝曾下詔，言鄭譯“若留之于世，在人為不道之臣，戮之于朝，入地為不孝之鬼。有累幽顯，無以置之，宜賜以《孝經(jīng)》，令其熟讀”(《隋書·鄭譯傳》)[1](P1137)，以道德的失敗宣告了其政治的失敗。隋文帝將《孝經(jīng)》的思想簡化為“五教”在天下推廣，尤其是平陳之后，為了控制南方，令擅長《孝經(jīng)》之學(xué)的尚書仆射蘇威持節(jié)巡撫江南，以法令的方式強力在南方推行“五教”，激起了南方豪族的劇烈反抗?！侗笔贰ぬK威傳》曰：

江表自晉已來，刑法疏緩，代族貴賤，不相陵越。平陳之后，牧人者盡改變之，無長幼悉使誦五教。威加以煩鄙之辭，百姓嗟怨?！谑桥f陳率土皆反，執(zhí)長吏，抽其腸而殺之，曰：“更使儂誦五教邪！”尋詔內(nèi)史令楊素討平之。[8](P2245)

《孝經(jīng)》的核心思想，原本就不是倫理道德問題，而是明王如何以孝來治理天下的政治問題，但隋文帝明確將其法家化，還是非同尋常的，因此曾招來內(nèi)史令李德林的異議。在放逐這一佐命功臣之時，隋文帝的斥責(zé)彰顯出二者對于“孝”的不同理解：

朕方以孝治天下，恐斯道廢闕，故立五教以弘之。公言孝由天性，何須設(shè)教。然則孔子不當(dāng)說《孝經(jīng)》也。(《隋書·李德林傳》)[1](P1208)

“孝由天性”顯然是儒者的認(rèn)識，隋文帝則明確反對這一立場。幫助隋文帝推行“五教”的蘇威，《孝經(jīng)》乃其家學(xué)，他曾對隋文帝說：“臣先人每誡臣云，只讀《孝經(jīng)》一卷，足可立身治國，何用多為！”攻擊其朋黨的國子博士何妥，譏諷“蘇威所學(xué)，非止《孝經(jīng)》”,[1](P1710)故意將作為學(xué)術(shù)的《孝經(jīng)》和作為政治手段的《孝經(jīng)》混為一談?！缎⒔?jīng)》在隋代的意識形態(tài)化，蘇威可謂厥功甚偉。卷入蘇威朋黨的人物中，即有發(fā)現(xiàn)《古文孝經(jīng)》及《孔傳》的王孝逸，據(jù)《隋書·蘇威傳》，“國子學(xué)請蕩陰人王孝逸為書學(xué)博士，威屬盧愷，以為其府參軍”，[1](P1187)后竟因蘇威得罪而被牽連。那么，《孔傳》在隋代的出現(xiàn)，是否可以在蘇威推行隋文帝“五教”的政治背景中去理解呢？

王孝逸輾轉(zhuǎn)送給劉炫的《孔傳》，因襲《管子》語句者比比皆是。在喬秀巖、葉純芳編譯本《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》的書后，附錄有《孔傳管子對照表》，列出《孔傳》因襲《管子》者四十一處，凡四十九條，并著意揭示了劉炫的“障眼法”，指出劉炫對《孔傳》引用《管子》處往往視而不見，或通過征引他書等方式煞費苦心地遮掩此事實，這對我們認(rèn)識《孝經(jīng)》學(xué)的法家化以及隋代學(xué)者對此的反應(yīng)甚有幫助。從《對照表》來看，《孔傳》引《管子》以《形勢解》篇為最多，凡二十條，其他依次是《版法解》九條，《明法解》《君臣上》各六條，《任法》《白心》各二條，《問》《小匡》《正世》《立政九敗解》各一條。值得注意的是，引用集中于以“解”名篇者，這些篇目出于稷下學(xué)宮后學(xué)對前賢著述的解說，具有講義的性質(zhì)，或以為《孔傳》近于義疏之體，則二者文體固相近也。然而，學(xué)術(shù)思想會因為時代問題的遷轉(zhuǎn)而變化，如《形勢解》是對《形勢》的解說，但卻淡化了《形勢》的道家趣味，而糅合并強化了法家和儒家的思想?！犊讉鳌芬缎蝿萁狻菲?，《開宗明義章》《三才章》等發(fā)揮了《形勢解》“明主法象天道”的道家自然主義政治觀念；《卿大夫章》《士章》《孝平章》等秉承了《形勢解》“無民則無君”的儒家重民利民的君民觀念；更為突出者則是對《形勢解》強調(diào)“法”“勢”的任法治民思想的賡述，《卿大夫章》《三才章》《孝治章》《父母生績章》《孝優(yōu)劣章》《廣至德章》等篇皆可見之?；蛞詾椤缎蝿萁狻返乃枷肫蛉寮?，然其所謂“天道”和“民”皆是以“君”為中心的，天道是用來證明君道的，利民則是為了用民，故其旨趣當(dāng)以法家為宗?！犊讉鳌穼Α缎蝿萁狻返囊?，使《孝經(jīng)》的闡釋走向法家化，但就《孔傳》的作者而言，似乎又有意掩飾這一點。譬如《形勢解》“主有天道以御其民，則民一心而奉其上”，“蛟龍待得水而后立其神，人主待得民而后成其威”，《孔傳》襲用文句而將“御”“威”二字皆改為“化”字。這種曖昧的態(tài)度，和后來的劉炫一樣，都是用心良苦的。

三、《孔傳》“刑傷”說與《孝經(jīng)》學(xué)的宗教化

隋文帝一面以《孝經(jīng)》治天下，一面又以佛教立國，然佛教所倡辭親出家、不敬王者等教義與儒家忠孝之道捍格難入，故必得求二者矛盾之解決。六朝時期，《孝經(jīng)》學(xué)已經(jīng)呈現(xiàn)出與佛教滲透融合之勢，在借鑒佛教講習(xí)形式、采用義疏體著述、凸顯其宗教功能等方面，逐漸表現(xiàn)出宗教化的傾向。《孝經(jīng)》學(xué)術(shù)層面的佛理化，順應(yīng)了南北朝的時代思潮；而實踐層面的巫術(shù)化，如梁代皇侃“常日限誦《孝經(jīng)》二十遍，以擬《觀世音經(jīng)》”(《梁書·皇侃傳》)[9](P680)，更為統(tǒng)治者將其轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)提供了便捷。宗教之成立基于信仰，信仰則不容懷疑，《孝經(jīng)》成為宗教信仰，自然更利于統(tǒng)治所需。隋文帝晚年不悅?cè)逍g(shù)，廢太學(xué)及州郡學(xué)，因此學(xué)者認(rèn)為以《孝經(jīng)》治天下只是隋朝立國之初的政治手段，平定南方尤其至仁壽年間，佛教已代替儒家成為治國方略，故而開皇十四年《孝經(jīng)孔傳》的出現(xiàn)，可能緣于學(xué)者對隋文帝放棄儒學(xué)的憂心。[注]參見葉純芳《中國經(jīng)學(xué)史大綱》第七章《隋代經(jīng)學(xué)》，北京大學(xué)出版社2016年版，第203、206-207頁。又見喬秀巖、葉純芳《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》編后記。這一推論似乎忽視了佛教在隋王朝自始至終未曾動搖的崇高地位。隋文帝的誕生，傳言有尼名智仙者護持，故其受禪后即對獎挹佛法不遺余力。開皇初，隋文帝提出以《孝經(jīng)》治天下，與佛教的昌盛其實并不相悖，因為《孝經(jīng)》早已宗教化了。

《孝經(jīng)孔傳》對關(guān)鍵文字的注解，似乎有會通佛教之意，它的出現(xiàn)，暗自契合了隋代的社會思潮?！缎⒔?jīng)·開宗明義章》云：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！薄犊讉鳌罚骸澳苌肀Ｈ鵁o刑傷，則其所以為孝之始也?！睂⒔?jīng)文之“毀傷”特指為“刑傷”。這樣的限定，顯然將剃發(fā)出家者排除在外了，由此以來，皈依佛門是不違孝道的。對于這一解釋，《孝經(jīng)述議》未作過多發(fā)揮，而僅是疏通傳文，曰：

自保守完全，而無刑害傷損，……其于五刑，大辟則殺身，劓刖損體，墨則毀膚，髡則毀發(fā)，及被人毆擊翦拔之徒，皆是損害之事，故總以“毀傷”言之。[3](P373)

劉炫對佛教徒剃發(fā)的認(rèn)識難得其詳，但從其“親他親如己親，必不愛其親矣；于他子如己子，必不慈其子矣”[3](P341)的論辭來看，他是不會認(rèn)同剃發(fā)出家者“毀形守志節(jié)，割愛無所親。棄家弘圣道，愿度一切人”[10](P705)的觀念的。對于《孝經(jīng)》與佛教剃發(fā)之間的緊張，佛教中人更加敏感，早在牟子《理惑論》中已有所論辯[注]牟子《理惑論》假托賓主，對“今沙門剃頭，何其違圣人之語，不合孝子之道也”的疑惑，諄諄解之，下文所言彥琮《通極論》或受其影響。李小榮《弘明集校箋》，上海古籍出版社2013年版，第21頁。又，《理惑論》此節(jié)文字為元代《佛祖通載》轉(zhuǎn)錄，日本大永八年(1582)清原業(yè)賢撰《孝經(jīng)抄》，其書扉頁有清原氏后人所錄《佛祖通載》此文，參見京都大學(xué)圖書館網(wǎng)站“貴重資料畫像”。。隋代譯經(jīng)大師釋彥琮撰《辯正論》，末云：

若夫孝始孝終，治家治國，足宣至德，堪弘要道；況復(fù)《凈名》之勸發(fā)心，《善生》之歸妙覺，奚假落發(fā)剪須，苦違俗訓(xùn)，持衣捧缽，頓改世儀？[11](P57)

所謂“孝始孝終”即《孝經(jīng)·開宗明義章》之語，彥琮試圖彌合的正是儒釋之間的沖突。在《通極論》中，彥琮更是假托公子、先生問答，對于“不傷遺體，始著孝心”、“赭衣髡發(fā)，未詳其罪”的問難，彥琮這樣解惑：

竊聞夏禹疏川，則有勞手足；墨翟利物，則不悋頂踵。殺身以成仁，餓死而存義，此并有違于大孝，然猶盛美于群書。養(yǎng)性棲玄，立身行道，方欲廣濟六趣，高希萬德。豈學(xué)子拘之于小節(jié)，顧在膚發(fā)之間哉？[12](P4217)

《孔傳》的“刑傷”之說，化解了儒釋矛盾，順應(yīng)了隋文帝時期的思想意識，它遽然出現(xiàn)于開皇年間，也許不為無因吧。

今文《孝經(jīng)》注者對此文的解釋與《孔傳》不同。唐玄宗御注《孝經(jīng)》，以今文為定本，其注云“父母全而生之，己當(dāng)全而歸之，故不敢毀傷”[13](P4)。據(jù)《孝經(jīng)注疏》及《孝經(jīng)鄭注疏》，御注本自鄭注，鄭注又引《禮記·祭義》樂正子春之言“吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子”云云，可見今文經(jīng)學(xué)家認(rèn)為其注是最能得孔子原意的。而《孔傳》“刑傷”之說，隨著古文經(jīng)傳在中國的失傳亦漸次無聞，卻在日本得以流傳。太宰純刊刻《古文孝經(jīng)孔傳》，有享保十六年(1731)序曰：

《經(jīng)》曰：“身體發(fā)膚，受之父母，弗敢毀傷，孝之始也?！敝T家解皆以為孝子不得以凡人事及過失，毀傷其身體。孔傳乃以為刑傷。蓋三代之刑，有劓、刵及宮，非傷身乎？剕，非傷體乎？髡，非傷發(fā)乎？墨，非傷膚乎？以此觀之，孔傳尤有所當(dāng)也。王仲任亦嘗誦是經(jīng)文而曰：“孝者，怕入刑辟，刻畫身體，毀傷發(fā)膚，少德泊行，不戒慎之所致也?！焙隙^之，可以見古訓(xùn)焉。如從諸家說，則忠臣赴君難者，不避水火兵刃，節(jié)婦有斷發(fā)截鼻者，彼皆為不孝矣。是說不通也。[14](P59)

序中所言王仲任語見《論衡·四諱篇》，太宰純篤信《孔傳》為真，故而認(rèn)為“刑傷”說乃漢人古訓(xùn)。事實上，王充只是在論“被刑為徒，不上丘墓”的忌諱時引《孝經(jīng)》語為證，似乎不宜將“怕入刑辟”視為對《孝經(jīng)》的訓(xùn)詁?！犊讉鳌贰靶虃闭f的產(chǎn)生，恐怕還要在隋代《孝經(jīng)》宗教化的風(fēng)氣中來理解。

四、結(jié)語

若無真?zhèn)沃傻脑挘豆盼男⒔?jīng)孔傳》當(dāng)是漢代古文經(jīng)學(xué)的重要著述。然而學(xué)術(shù)史的發(fā)展從來不是綿延不絕的，即使最為重要的典籍，自后世文獻觀之，總會留下無數(shù)斷裂和空白。學(xué)者習(xí)慣于源流清晰的歷史，而《孔傳》自唐代亡佚，至清乾隆間從日本回傳中國，其間隔了千百年又隔了萬重山，時空的暌隔，使清代漢學(xué)家懷疑其書為近世日人或隋代劉炫作偽?，F(xiàn)在又有為《孔傳》作疏的《孝經(jīng)述議》回傳中國，我們可以推翻清人的判斷，將《孔傳》視為隋代劉炫之前的著述了。會不會將來又有什么文獻被發(fā)現(xiàn)，使我們重估《孔傳》的成書時間呢？現(xiàn)有的證據(jù)，畢竟無法徹底否定《孔傳》成書于漢代。疑古往往出于過度的自信，域外漢籍的吉光片羽，促使我們攬鏡自鑒，反省自身。既然在歷史的縱線上，難以勾勒出《孔傳》傳承的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，不妨選擇一個歷史的橫斷面切入，觀察其與當(dāng)時政治、社會、文化的互動，而在《古文孝經(jīng)》學(xué)的歷史上，隋代正是非常重要的一個時期。從分裂走向一統(tǒng)的政治格局，帶來了《孝經(jīng)》學(xué)的折衷化、法家化和宗教化?！犊讉鳌峰崛怀霈F(xiàn)于隋代，并藉劉炫發(fā)揚光大，順應(yīng)了這一思潮，亦通過劉炫對唐代經(jīng)學(xué)的影響，使這一思潮走向了終結(jié)。