汪楷淇

摘要：道教自東漢創(chuàng)教以來，大盛于李唐王朝，復歷五代動亂而低靡，至宋初崇道熱潮開始復蘇并高漲，這一時期的文人多受其影響，道教的觀念、題材、人物、語言等被大量地運用在文學作品中。在這種社會氛圍中所產(chǎn)生的志怪小說《江淮異人錄》，既有著濃厚的道教色彩，又體現(xiàn)了北宋初期道教發(fā)展的某些新變化。

關(guān)鍵詞：《江淮異人錄》;道教法術(shù);三教合一

道教自東漢創(chuàng)教以來，于李唐王朝而大盛，復歷五代動亂而低靡，至宋代又重新得到了復蘇。從建國之初，趙宋王朝就對道教大力提倡。在這種朝廷的追崇下，崇道熱潮開始復蘇并高漲，道教的興盛和普及必然影響文人的思維和生活。在這種社會氛圍中所產(chǎn)生的筆記小說《江淮異人錄》，既有著濃厚的道教色彩，又體現(xiàn)了北宋初期道教發(fā)展的某些新變化。

一、《江淮異人錄》中的道教法術(shù)

法術(shù)是道教宗教活動的核心內(nèi)容之一，它既是道士們修行的主要方法，也是道教傳教的主要手段。許地山在其《道教史》中將追溯道教的源流，大致可分為到巫、易、史三大類，詳細劃分又涉及到醫(yī)家、房中、神仙、形法、雜占、著龜、歷譜、陰陽等小類。道教廣泛的吸納融合造就了其法術(shù)流派的繁雜眾多，也使其表現(xiàn)形式有很多近乎民間巫術(shù)的地方，這在《江淮異人錄》中就有所體現(xiàn)。

首先占卜術(shù)，對此術(shù)的歸納并不僅局限于是否有占卜行為，而是將對未來之事的通曉作為標準，把未卜先知亦算為占卜術(shù)。如《陳允升》中：“允升去之，曰：‘慎勿入口中。全諷不知悟，果敗于象牙潭?！薄蛾愂铩罚骸俺Ｖ烈躬毞傧阌谕?，仰天拜祝，退而慟哭。俄而淮上兵革，人以為預知也。”等。

黃白術(shù)，黃白術(shù)屬煉丹術(shù)分支。所謂黃白，即黃代表著金，則白象征著銀。黃白術(shù)又稱點金術(shù)，試圖通過某些藥物的轉(zhuǎn)化，變銅、鉛、錫等金屬為黃金白銀。如《耿先生》：“上乃取水銀，以硾紙重復裹之，封題甚密。先生內(nèi)于懷中，良久忽若裂帛聲?！壬υ唬撼忠耘c上，上周視題處如舊，發(fā)之已為銀矣?！薄杜藨罚骸澳苻渌y于手中，接之即成銀?！?/p>

通靈術(shù)，即通過某些手段可以與鬼神溝通，甚至也可與人溝通。與鬼神溝通者如《閩中處士》：“閩中處士張標者，有道術(shù)，能通于冥府?；蛉瘴迦?，臥如死而體不冷，既蘇，多說冥中事。”鑒于《江處士》“江方坐樓上，覺神在竹林中，呼問之，鬼且以告，且求赦過?！敝兄喂眵鹊氖侄问桥c鬼溝通，并無畫符念咒起壇做法之類的儀軌，故將其歸為通靈術(shù)類。通靈術(shù)中與人通者，大多采用托夢的形式，如《張訓妻》：“公曰：‘吾頃在宣州，嘗賜諸將甲，是夜夢一婦人，衣真珠衣，告予曰：‘公賜張訓甲甚弊，當為易之。及吾問汝果然，乃為汝易之?！?/p>

祈禳術(shù)，是道教最富特色的法術(shù)。祈禳即祈禱，指禱告神明以求平息災禍、福慶延長，通常的道教祈禳有誦經(jīng)、寫祭文、拜斗等形式，在《司馬郊》中：“郊過詣之，謂朱曰：‘君色甚，惡當病，我即去，君病中能念我，或呼我姓名，當有所應?！辈≈胁粏旧衩鞫钜环踩嗣?，實是祈禳術(shù)的變異。

神行術(shù)，此術(shù)有日行千里之能，也有移形換影的效果。行千里者如《司馬郊》：“常被冠褐，躡屐而行，日可千百里。”移形換影者如《潤州處士》：“處士刀邊以手抑按之，復與之曰：‘汝但持此，若端簡然，伺城中出兵，隨之以出，可以無患。如言在萬眾中，無有見之者?！迸惨菩g(shù)，挪移術(shù)并非僅指挪動物體，而是改變事物的狀態(tài)，包括外部狀態(tài)如移動和內(nèi)部狀態(tài)如變形。改變事物外部形態(tài)者如《虔州少年》：“見屠肆有豕首，欲市之而無錢。少年曰：‘此亦小事。及還船，出豕首于袖中?！备淖兪挛飪?nèi)部狀態(tài)者如《潘扆》：“扆乃出一小刀子，細細切之至盡，坐客驚愕。既而曰：‘假人物不可壞之也。乃合聚之，砧復如故。”

尸解術(shù)，道教認為道士通過修煉可使蛻去肉體的禁錮而仙去，或不留遺體，或只假托一物（如衣、杖、劍）遺世而升天，謂之尸解?！抖凑娌鼐办`形神經(jīng)》云：“尸解之法，有死而更生者;有頭斷已死，乃從旁出者;有死畢未殮而失骸者;有人形猶存而無復骨者;有衣在形去者;有發(fā)既脫而失形者。”如《劉同圭》：“初舉棺以出，人覺其重，及至半路，漸輕如無，流蕩其棺，唯覺杖在其中，發(fā)之獨得杖耳?！彼蓝鴱蜕呷纭端抉R郊》：“能詐死，以至青腫臭腐，俄而復活?！?/p>

豪俠異術(shù)，所謂的豪俠異術(shù)，是指在《江淮異人錄》中有些異術(shù)與唐傳奇中豪俠們使用的術(shù)法一致，李昶在《道教與唐代豪俠小說》一文中就論證了豪俠們的術(shù)法是來自道教的，因此將《江淮異人錄》中的這些術(shù)法歸為道教法術(shù)。《江淮異人錄》中的豪俠術(shù)主要是模仿唐傳奇《聶隱娘》中的法術(shù)，“隱娘亦出曰：‘精精兒已斃。拽出于堂之下，以藥化為水，毛發(fā)不存矣。”其中“以藥化水，毛發(fā)不存”被《洪州書生》所采用：“乃出少藥，傅于頭上，ㄏ其發(fā)摩之，皆化為水?！?/p>

二、《江淮異人錄》中的道者形象

宋代文言小說中的道士一改唐傳奇中道士形象的縹緲出塵，其形象也像宋傳奇小說那樣以“可信”見長。不在高高于上，而是回歸其普通人的身份，成為有善惡喜怒的人。這些形象上的改變與當時道教的發(fā)展狀況密不可分。

一，俗人形象。道士形象之所以如此貼近世俗，除了受當時的經(jīng)濟生活背景影響外，還有一個重要的因素，即是宋代很多道士的出身都是普通老百姓，具有正常人的世俗欲望。如《司馬郊》：“至洪州市中，探鲊食之。市中小兒呼曰：‘道士吃鲊！郊怒，以物擊小兒，中額流血?！钡朗克抉R郊不僅像普通人那樣，有著自己的欲望（食欲），還甚至說有些殘暴，面對孩童仍然能夠下重手，一改出家人清心寡欲的形象，而且易怒也與道家講究的清靜自在相違背。又如《杭州野翁》：“其翁忽爾乘云而上，萬眾喧呼。嫗仰望慟哭，翁為下十數(shù)丈，以手慰止之。俄而復上，極高而沒?！背上墒敲總€修道之人的最終追求，且就成仙者而言人間的情感是徹底拋棄的，老翁為老婦人降云，實是人間情感戰(zhàn)勝了仙道的滅情。作為普通人，一旦擁有了超凡的能力就會去炫耀逞強，除去宣教的需要，道士們不分場合的炫異術(shù)、逞神力也是其世俗化的一種表現(xiàn)。如《司馬郊》：“郊謂人曰：‘彼杖我十五，可得十五日活，杖我十，十日死矣。既而果然?！彼抉R郊按律法應受處罰，然而他自持異術(shù)，公然進行詛咒和威脅，如此施術(shù)已經(jīng)是違背了道教的教義，術(shù)法爛行也是道士普遍世俗化所帶來的惡果之一。當然，道士形象的世俗化也體現(xiàn)了道教崇尚質(zhì)樸的一面。道教要人們放棄塵俗身體發(fā)膚的享受和綾羅綢緞的裝飾，回歸自然，回歸本我，因此小說中的道士也出現(xiàn)了些外表穢惡，衣不蔽體的形象如同俗世乞丐，如《建康異人》：“日日入城去乞丐，亦不歷街巷市井，但入寺逍遙游觀而已?！?/p>

二，儒道相濟的形象。道教雖是以得道成仙為最終追求，但其仍認為行善修德是有利于成仙的，葛洪稱：“人欲地仙，當立三百善;欲天仙，立千三百善”強調(diào)修道者行善立功的重要性，這也間接的增強了道士們的社會責任感。基于此且加上儒家的影響，使宋傳奇小說中的道士呈現(xiàn)出儒道相濟的特點，如《聶師道》：“師道謂之曰：‘汝為盜，取吾財以救饑寒也，持此將安用之？乃引于曲室，盡取金帛與之?！痹诿鎸θ胧覔尳俚谋I賊時，聶師道也報之以仁愛之心，處處為他人著想，認為對方盜取錢財，不過是“以救饑寒也”，可見其宅心仁厚。在這里聶師道既表現(xiàn)出其關(guān)懷現(xiàn)實，解民懸難的智者一面，也表現(xiàn)出體恤民生艱難，以德服人的仁者一面。同樣具有儒者色彩的是《潘扆》：“樵采雞籠山以供養(yǎng)其親……謂扆曰：‘子事親孝，復有道氣，可教也。乃授以道術(shù)?！痹谶@其中對孝行進行極力褒揚，認為只有至孝的人才有資格學道，把儒家標舉的孝行作為求仙學道的必要條件，這也是儒道相濟的一種表現(xiàn)。

其三，女性形象的轉(zhuǎn)變。與唐傳奇中的女性形象相比，在《江淮異人錄》中有異術(shù)的女子不再是紅拂女、魚玄機那樣嫵媚柔情的形象，取而代之的是對其女性身份的淡化，由此來突出其法術(shù)方面的奇異。如《耿先生》“手如鳥爪，不便于用，飲食皆仰于人。”雖然在文章開頭有“頗有姿色”這樣的形容，但手如鳥爪足以令人生畏，這邊弱化了其作為女性的容貌美，又“明旦，先生腹已消矣。上驚問之，先生曰：‘昨夜雷電中生子，已為神物持去，不復得矣?！鄙幼鳛榕缘念^等大事，如此輕描淡寫，在突出耿先生奇異的同時，將其身上最重要的女性形象進行了剝離，即沒有母性。同在《張訓妻》中“其妻忽自外入其帳，將乳其子。訓因叱之曰：‘既去何復來耶！其妻不答，俄然而去。徐覺其茵褥間似有污濕，起，燭而視之，厥子首已失矣。竟莫知所之?！比樽硬辉S竟負氣將幼子首級取走，母性全無，更增添了逞術(shù)施暴的殘虐，至此除了女性的性別身份，其女性形象徹底的弱化和顛覆。

三、《江淮異人錄》中的道教新變

其一，儒釋道的三教合一?！督串惾虽洝分惺珍浂迦说氖论E，這些人大多生活于南吳、南唐時期的江南地區(qū)。五代十國時期，許多割據(jù)政權(quán)的統(tǒng)治者提倡以儒立國，特別是占據(jù)江南地區(qū)的統(tǒng)治者們，他們身體力行，帶動了以儒家為主的各種思想意識的發(fā)展。在這一時期，儒家傳統(tǒng)禮教觀念深入人心，形成了以儒家為主，佛、道為輔的局面，三家取長補短、互相靠近，呈現(xiàn)出以儒家為中心，道佛以適應儒家為前提并相互借鑒的局面。儒家思想對道教的影響集中表現(xiàn)于對良好德行的重視。如《潘扆》中體現(xiàn)的是孝行的重要性，《陳曙》：“烈祖聞而召之，使者未至，忽嘆息曰：‘吾老矣，何益于國，而枉見召?！斌w現(xiàn)的是愛國思想。儒釋道三教合一的另一個一個具體表現(xiàn)就是那些違反了傳統(tǒng)的儒家倫理規(guī)范的人，會入于佛家的因果報應、輪回中，而執(zhí)行這種報應的，往往又是以道教的鬼神懲戒的方式來完成。如《錢處士》：“嘗見一人謂之曰：‘爾天罰將及，可急告謝自責?！瓏L有人圖錢之狀，錢見之曰：‘吾反不若此常對圣人也。人不之悟。后有僧取其圖，置于志公塔中，人以為應?！边@里有人丟棄食物，有背儒家道德，而遭受天罰是佛教因果報應的體現(xiàn)，執(zhí)行天罰的是雷電，即雷神，這是儒釋道的融合，且僧人將錢處士的畫像置于志公塔（1），應了錢處士“長對圣人”的話。道士認為高僧是圣人，這是佛道兩教相互尊重的表現(xiàn)。

其二，道教的淫祀化。“宋代雖云崇儒，并容釋道，而信仰本根，夙在巫鬼，故徐鉉吳淑而后，仍多變怪讖應之談。”正如魯迅先生所言，宋代的信仰根本在巫鬼，而巫鬼信仰的主要形式就是淫祀，那么佛道兩教就無可避免的對其進行了吸納。淫祀，是指那些違反國家祀典，得不到朝廷承認和許可的祀神活動。其作為一種民間信仰，這種祀神活動在各地活動范圍亦十分廣泛，特別是長江流域。而處于戰(zhàn)亂中的人們，往往面對現(xiàn)實的種種壓力而無能為力，他們希望通過這種對所祭祀的對象的膜拜而得到某種現(xiàn)實的好處、達成某種愿望。因此只要這些弱勢群體的生存狀況沒有發(fā)生改變，那么，隨處可見的淫祀活動就不會消失。且淫祀的祭祀來源十分多樣化，但凡百姓對其能夠產(chǎn)生敬畏之心的人或動物，都可能變成祭祀對象。鑒于淫祀活動所擁有的廣大群眾基礎(chǔ)，道教開始在其發(fā)展中有意識地吸收某些淫祀以為己所用，將其納入到自己的信仰體系或以此為宣傳手段。即將某些頗有名氣的道士進行淫祀，夸大這些人的奇異行為，將他們渲染的法力無邊，最終成為雜神受人膜拜。且這種宗教吸納雜神的模式在五代十國時期越發(fā)深化，而記錄這一時期奇人異事的《江淮異人錄》無疑也體現(xiàn)了這一點，最具代表性的就是《司馬郊》“君病中能念我，或呼我姓名，當有所應。”這從形式上看和拜神祈禳近乎一致。

“薈萃諸詭幻人物，著為專書者，實始于吳淑”，《江淮異人錄》上承唐傳奇，下啟宋元話本小說，具有極大的文學價值和小說史地位。通過對《江淮異人錄》中道教因素的考察，發(fā)現(xiàn)其作為宋代文言志怪小說的內(nèi)容特色比較復雜，且涉及多個方面，較之唐傳奇已經(jīng)有了全新的變化。并且其反映了儒道結(jié)合、民間淫祀文化和道教相結(jié)合的新發(fā)展，而這幾個方面的相互交織，共同促進了宋代文言小說的繁榮。

注釋：

寶志禪師（418—514），梁朝僧人，齊梁之際頗有神跡，深受到梁武帝禮敬，亦作寶志、志公、寶志大士。

參考文獻：

[1]（宋）吳淑.孔一校.江淮異人錄[M].上海古籍出版社，2012.

[2]魯迅.中國小說史略[M].人民文學出版社，1973：75.

[3]許地山.道教史[M].吉林人民出版社，2012：124.

[4]李昶.道教與唐代豪俠小說[J].龍巖師專學報，1996（2）：24-26.