黃一洲

摘? ? 要： 喪禮是西周禮樂制度的重要部分。儒家是禮樂文明的繼承者，圍繞“三年之喪”的討論，實質上已經(jīng)超出了制度范圍，涉及天道、人情及社會倫理價值建構的問題。從喪制中看儒家對于天道、人情的探討，對當今生命教育具有重要價值。

關鍵詞： 儒家? ? 禮制? ? 三年之喪? ? 天道? ? 人情

從早期文獻看，《儀禮》對士喪禮有詳盡記載，主要敘述整個喪禮的制度儀式。但從《論語》與《禮記》可以看到自孔子以來，儒家更傾向于闡釋喪禮背后天道、人情的普遍性，從而探討禮制背后承載的倫理價值與秩序?！叭曛畣省笔嵌Y制喪期中非常重要的內容。本文主要以《論語》和《禮記》為例展開論述。

一、《論語》中孔子對“三年之喪”的基本立場

《論語》記載了孔子明確肯定“三年之喪”的禮制，并且認為具有“天下之通喪”的普遍性。對于孔子而言，“三年之喪”是一種最合適表現(xiàn)喪禮承載的內在價值的喪制?！墩撜Z·憲問》子張問“高宗諒陰，三年不言”，孔子回答：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰，三年?！盵1]這段文字體現(xiàn)了孔子時代對“三年之喪”喪制的基本立場?？鬃影选渡袝贰叭瓴谎浴敝械摹叭辍苯忉尦墒貑嗜?，并且說是“古之人皆然”。也就是說，孔子認為“三年之喪”的禮制源遠流長，并且具有普遍性。后半句“君薨，百官總己以聽于冢宰，三年”，給我們透露了另外一個線索。在國家的層面，早期可能存在其他制度保證君王守喪期間，由冢宰執(zhí)政而不至于使行政癱瘓。不論這句話是有意抑或無意言之，在效果上都增強了“三年之喪”的現(xiàn)實性與普遍性。

《論語》中最為明確討論“三年之喪”是在《陽貨》篇宰我與孔子之間的爭論。

《論語·陽貨》：宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\，于汝安乎？”曰：“安?！薄叭臧矂t為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安，則為之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”[2]

宰我向孔子提出的就是“三年之喪”的喪期問題。值得注意的是，與其說宰我是在發(fā)問，不如說宰我是以發(fā)問的形式表述了個人觀點，并向孔子發(fā)難。宰我的觀點有三層意思：一是認為“三年之喪”喪期太長，會導致其他禮難以正常進行。二是認為喪期一年足矣。三是為他的一年喪提出理論依據(jù)。宰我的理論依據(jù)相較墨子從功利的角度出發(fā)，對于儒家理論的挑戰(zhàn)更有力。因為宰我為期年喪尋找了一個天道觀的依據(jù)。一年正好是天時運行的一個周期，是新舊交替的節(jié)點。以天道規(guī)律為理論依據(jù)是儒家理論構建的重要根據(jù)，諸如《禮記·月令》《易傳》等都與天道觀密不可分。從天道角度思考問題，是諸子時代的大背景。西周以來，對于“天”“德”“命”“時”等與天道相關的討論從未停止，先秦諸子的理論，常常通過對天道的再闡釋賦予新的意義，從而展開自己的理論。從孔子的應答可以看出，孔子并未正面對宰我提出天道依據(jù)的發(fā)難，而是把問題轉向人心的方向。然而，如果把問題轉向人心的方向就會帶來另一個問題，如何保證人心具有普遍性的問題。因為宰我提出的觀點以天道觀為依據(jù)，對“三年之喪”提出質疑，進而認為期年喪更具有制度上的普遍意義。而孔子的應答本意是先讓宰我從個人的角度承認心不安，再推廣到人心具有普遍性的高度上，進而肯定“三年之喪”的普遍意義，這符合夫子“循循善誘”的習慣。然而，宰我并沒有掉進孔子預設的邏輯“陷阱”中，“安”字背后是對人心普遍性的強勢挑戰(zhàn)?？鬃拥脑俅螒痣m然把人心的普遍性進一步限定在“君子”的范圍，直接把宰我排除在“君子”行列之外。但是，從孔子最后一段話可以看出，孔子仍然堅持“三年之喪”具有普遍性，父母三年之愛與子女對父母的感情應當是每個人人心所具備。維護“三年之喪”實際上是孔子要維護他所堅持人心內部的倫理價值。

因此，早期儒家面臨的理論困難是如何安頓人情的普遍性與多樣性，如何安頓天道與人情，現(xiàn)實中的普遍性與個體差異性等諸多問題。從《論語》可以看到這些問題的線索，而在《禮記》中則進一步展開了多層次的探討。《儀禮》中有《喪服》篇，《禮記》中的《喪服小記》是對《儀禮·喪服》更為詳盡的補充說明，指明喪制的依據(jù)在于“親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也”[3]。禮制的根本作用就是“別”，有“別”才能根據(jù)不同社會身份確立相互之間的人倫關系，把人安頓在一個秩序中。總體而言，關于喪禮，《禮記》中的《喪服小記》《喪服大記》《奔喪》還是制度性闡述，而《問喪》《三年問》《喪服四制》則超出了制度層面的論述，試圖解釋喪制背后承載的天道、人情、倫理價值與社會秩序。

二、“稱情而立文”——以《三年問》為例

《禮記·三年問》的主題是為“三年之喪”尋找依據(jù)“稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而弗可損益也”[4]。這和《小記》中的說法是一致的，喪禮的種種規(guī)定，首先就是為了“別”，有了“別”就有了親疏貴賤的社會秩序?！度陠枴窞檫@個秩序尋找到一個立足于人情的內在依據(jù)。“三年之喪”的制度就是“稱情而立文”確定起來的?！扒椤本团c人的內心有關，《三年問》從人心內部為禮尋找依據(jù)與孔子基本相近，但涉及的內容更為復雜。《三年問》用“情”概括，不完全單單指人的情感，更重要的是“情”作為概念使用，已經(jīng)有了“性”的意味。傅斯年在《性命古訓辯證》中提到，早期文獻中的“情”，往往就有“性”的意思[5]?！度陠枴房隙ā扒椤钡钠毡樾詫嶋H上就是一種人性論，后文言“凡生天地之間者……故有血氣之屬者，莫知于人，故人于其親也，至死不窮”。首先肯定同類之間有相愛與哀傷之情，是血氣之屬共同具備，人又是血氣之屬中最有靈性的，因而更為人性所具備。這是天生使然，是一種由天道至人情的立論?？梢钥吹剑度陠枴访鞔_肯定人內心這種情感的普遍性，甚至已經(jīng)提高到人性與天道的地位。

《三年問》注意到了類似宰我從個體差異提出的理論挑戰(zhàn)。這就面臨普遍性與個體差異性之間的關系問題。

《三年問》既肯定這種情感的普遍性，又承認現(xiàn)實中有個體的差異?！度陠枴窞榻鉀Q兩者之間的矛盾啟用了“群”的概念，即“因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)”?！叭曛畣省弊鳛橹匾亩Y制體現(xiàn)的是社會中人與人之間的倫理關系。人的身份地位都要在這個制度中得以確立與安頓。雖然現(xiàn)實中有種種差異，但并不妨礙確立制度上的普遍性。換言之，對《三年問》的儒者而言，所謂的“情”的普遍性，是從“群”“類”層面討論的。值得注意的是，這段文字出現(xiàn)于《荀子·禮論》[6]，而荀子非常重視“類”概念，先王“求其統(tǒng)類”[7]，荀子的“統(tǒng)類”也是體現(xiàn)了禮制在社會群體生活中起到條理化，安頓群體秩序的作用。

《三年問》承認現(xiàn)實中存在不重情感的“邪淫”之輩，“將由夫患邪淫之人與，則彼朝死而夕忘之，然而從之，則是曾鳥獸之不若也，夫焉能相與群居而不亂乎”？“邪淫”之人雖然在實際中存在，但不妨礙從應然角度、從群體意識出發(fā)，把人情作為“三年之喪”禮制的依據(jù)，以維持人倫秩序及倫理價值。也就是說，“三年之喪”不是從個體角度探討問題，而是一個社會群體問題。進一步說，儒家認為對逝去親者的哀傷之情是一種普遍的人性，禮制是建立在這種人性之上的。

頗有意味的是，《三年問》同樣從天道出發(fā)為喪期尋找依據(jù)，喪期有三年，有期年，也有“九月以下”等各種不同?！度陠枴窂奶斓澜嵌葘Α爸劣H以期斷”給予某種程度的肯定，更重要的是提出“加隆”以至于三年。一方面從天道觀回應了宰我“期年喪”的問題，承認“期年喪”有其合理性。另一方面，更關鍵的是從人性論堅持“三年之喪”，是天下之通喪。為了調和解決其中的理論矛盾，必須給“三年之喪”提供更強的理論依據(jù)。可以看到，《三年問》始終從人的內在情感尋找依據(jù)，從而扭轉“期年”的天道理論。因此，按照《三年問》的思維邏輯，“期年”雖然具有合理性，但根據(jù)內在的人情來說，期年不足以盡哀戚之情，所以為至親服喪要加隆至“三年”，這才是真正符合天道的。為何是“三年”？《三年問》認為立足于人情，實際上對至親逝去的哀戚之情應當是“至死不窮”的，從人性角度而言，這樣的情感是無窮盡的，本身不能劃定一個期限。但從現(xiàn)實來說，禮還有一個重要作用是對人情的節(jié)制，于是提出了“立中制節(jié)”的原則，三年喪（這里實際上跨度三年的二十五個月）剛好是一個既可以盡人情又有所節(jié)制的喪期?？梢哉f，“立中制節(jié)”的背后是《三年問》堅持從人內在情感、從人性角度解釋和維護“三年之喪”承載的倫理價值與社會秩序。

三、天道與人情：《喪服四制》與《問喪》闡釋方式

《問喪》與《喪服四制》同樣從人的情感立論，但是闡釋風格與方法不同?！秵史闹啤分饕獜奶斓琅c圣人創(chuàng)建制度論述，具有較強思辨與理論性。而《問喪》則通過第一人稱視角把讀者帶入思想感情的世界。

《喪服四制》：“圣人因殺以制節(jié)，此喪之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也，王者之所常行也?！盵8]這是把天道、人情與禮制、倫理結合起來，試圖構建一套以天道人情為基礎的社會秩序。圣人在儒家思想世界中是通曉天道人情的覺悟者。社會秩序與價值正是由于圣人的存在才得以確立起來。因此，這些秩序與價值無不體現(xiàn)天道人情。在這樣的思維邏輯下，《喪服四制》認為“三年之喪”是一種由圣人建立起來的中庸之道，因此是最合理、最普遍而不可損益的制度。圣人的思維方式在儒家傳統(tǒng)中處處體現(xiàn)。不論是《論語》中的堯舜，還是《易傳》中的“圣人設卦觀象”，乃至《荀子》中的“圣人化性起偽”，可以說，圣人在儒家思想中均以禮樂文化創(chuàng)造者的身份出現(xiàn)。同時注意到，《喪服四制》中的“圣人”“中庸”“常行”實際上都與教化有關。通俗地說，喪禮之制實際上可以看作儒家倡導的生命教育的一種方式。

《問喪》更著重從每個細節(jié)肯定喪禮中人情普遍的哀戚之情?！秵枂省返拿枋龇绞脚c《三年問》的說理方式非常不同?！秵枂省芬砸环N近似第一人稱的敘述形式，把喪禮的每個過程、人物的情感和心理狀態(tài)描述得惟妙惟肖、有如親臨。這樣的方式從情感感染力上比說理更為容易深入人心?！秵枂省穂9]：“親始死，雞斯，徒跣，交手哭?！蹦酥劣凇叭詹慌e火”，這些喪事中出現(xiàn)反常態(tài)行為的原因是人情，即“夫悲哀在中，故形變于外也”?！白儭本褪且环N反常，所以“親始死”是從內到外的一種變故。同樣，對于為何禮制中“三日而后斂”最首要的原因是從人情出發(fā)，即孝子之心，從情感上對至親懷抱著復生的希望。這種悲傷之情太深，以至于難以接受事實，“三日而不生，亦不生矣”。從這里看到，儒家對于人情給予了很大的空間，不是以理性強制壓抑情感的流露，而是情感的流露以理性方式得以疏導?！秵枂省窂摹坝H始死”到入殮、舉柩、下葬、返還直至“祭之宗廟”，都為這些細節(jié)規(guī)定做解釋，對每個細節(jié)的規(guī)定都找到內心的情感作為依據(jù)?！翱奁鼰o時，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之實也”?！叭曛畣省笔菃识Y中重要的部分，承載的是“孝子之志”，是孝子發(fā)乎內心的意向，所以是人情之實。人情具有普遍性，從內在人情出發(fā)，認為喪制就是“稱情立文”“發(fā)乎情，止乎禮”的。這種引人入境的敘述方式反映出了喪制并不是一個刻板的東西，而是一個讓人發(fā)乎內心情感自覺的行為。這正是儒家思想充滿智慧與感染力之處。

總之，從《論語》到《禮記》圍繞“三年之喪”展開的多層次闡釋，可以看到儒家對天道、人情的重視，特別是從人的內心情感為禮制立論。儒家論天道人情的方式是豐富多樣的，既有思辨性很強的文字，又有許多感情的抒發(fā)。死亡是生命必然之歸宿，如何面對死亡，面對親人之逝去，是古今中外永恒不變的議題。從中國古代先哲那里汲取智慧，對于當今探討生命倫理與生命教育尤為重要。

參考文獻：

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[5]傅斯年.性命古訓辯證[M].上海：上海古籍出版社，2012。

[6][7]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1988：372.