陳禹含

摘要：《莊子》一書所要解決問題的根源乃是在于伴隨著個體差異出現(xiàn)而出現(xiàn)的“成心”，也即是非之心。以現(xiàn)代的表述方式來說就是價值判斷取向的問題。作為個體陷入這種判斷相對化的困境之后，將無法認(rèn)識真正的作為真理“道”，從而喪失其意義，成為“物物而物”的存在。而為了解決這一困境，《莊子》要做的任務(wù)之一是徹底消解內(nèi)在的價值判斷，而《莊子》提出的解決方案即是針對內(nèi)在的“坐忘”“心齋”。接下來將可以看到《莊子》如何通過這種方法對人的內(nèi)在進(jìn)行消解，超越內(nèi)在知識對人心的限制。

關(guān)鍵詞：莊子 逍遙游 內(nèi)在超越

中圖分類號：B223? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? 文章編號：1009-5349（2019）05-0109-02

一、對“身”感知的消解

“坐忘”之說來源于《莊子·大宗師》篇的一則寓言。其原文如下：

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢樱q未也。”他日復(fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也?！彼諒?fù)見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！?/p>

可以看到，《莊子》對“坐忘”的過程是呈現(xiàn)出階段性的。從一開始的“忘仁義”，接著是“忘禮樂”，再到最后的“墮肢體，黜聰明，離形去知”。這一階段性所呈現(xiàn)的正是《莊子》對價值判斷相對化這一問題的回應(yīng)。仁義、禮樂，在《莊子》看來是人的主觀喜惡所產(chǎn)生的內(nèi)容，以現(xiàn)在的眼光看，仁、義、禮、樂都代表了一種人為的價值取向。即是說，在構(gòu)建一種道德導(dǎo)向的同時，也預(yù)設(shè)了“人”應(yīng)該做什么的任務(wù)?！叭恕蓖ㄟ^某種價值取向的指引進(jìn)行修行所追求的某種道德境界，在儒家是仁義禮樂，在老莊處則不然。同時，《莊子》以“人為”的行為與“道”背道而馳，《秋水篇》說“牛馬四足，是謂天;落馬首，穿牛鼻，是謂人”，又說“天在內(nèi)，人在外，德在乎天”。《莊子》所闡釋的問題是人在外分彼此，在內(nèi)有成心?！肚f子》為了解決這一問題，于是才先提出了“坐忘”之法，馮友蘭也說：“所謂‘心齋‘坐忘，皆主去除思慮知識，使‘心虛而‘通于大道，在此情形中所有之經(jīng)驗，即純粹經(jīng)驗也”，馮友蘭所說的純粹經(jīng)驗，是“坐忘”“心齋”的結(jié)果。而《莊子》則以消除純粹經(jīng)驗之前的經(jīng)驗主體為其手段之一，構(gòu)建一個“心”作為新的認(rèn)知主體。

在《莊子》書中，還有一個與此體驗極為相似的場景?！洱R物論》篇開頭描寫南郭子綦隱機(jī)而坐，似喪其藕。這就是“吾喪我”后的表現(xiàn)。通過此修行方法，其形在外觀之可如槁木，其心在內(nèi)能如死灰。但是在這里，需要留意到的是坐忘也要求“墮肢體”，郭象注此句說“坐忘”可以“內(nèi)不覺其一身，外不識有天地”，看起來似乎已是內(nèi)外雙解了，但實際上這并沒有完全消解掉“身體”這一對精神的外在限制。清代學(xué)者郭慶藩梳此句時說道：“墮，毀廢也。黜，退除也。明關(guān)于目，而聰明之用，本乎心靈。既悟一身非有，萬境皆空，故能毀廢四肢百體，摒黜聰明心智也。”亦是說“坐忘”將對“四肢百體”的體驗隨同“聰明心智”一同“摒黜”了，但實際上作為主體精神載體的身體并未從實際上完全消失。而所喪之“藕”，司馬注為“身也，身與神為藕”。這其實說明，“坐忘”之法針對“形體”所采取的“忘”是消除我（精神）——形體之間的差異，通過這種方法所消除的是針對內(nèi)心對身體的感知，是屬于內(nèi)在范疇的。同時，原文也說“似喪其藕”而非“已”或其他完全肯定意義的表達(dá)，也說明“坐忘”之法的側(cè)重點在內(nèi)心的各類體驗與主觀傾向上，對“四肢百體”的消解是不徹底的。而完全將身體這一限制進(jìn)行超越的任務(wù)是后面章節(jié)中將要提及的“物化”之法。在此處，“坐忘”所要解決的問題并非完全是由身——外的問題，而是由內(nèi)——身的差異。

二、對知識的消解與重構(gòu)

“坐忘”中講所謂“離形去知”，離形在方才已經(jīng)討論過了，乃是消除內(nèi)在的對四肢百骸的體驗。而“去知”，則是針對認(rèn)知行為所引起的問題。這一問題在《莊子》中具體展開來就是《齊物論》篇里說的“成心”?！洱R物論》篇以人的價值判斷沒有同一性立足，認(rèn)為每個遵從自己價值判斷的人就好像遵從一位師長，這樣一來人人都有一個“師長”，這些師長就是“成心”。所謂“成心”，是成見、偏見之意?！肚f子》何以認(rèn)為“成心”不好需要消除呢？因為偏見、偏愛都會產(chǎn)生不好的結(jié)果?！肚f子》認(rèn)為“言者有言，其所言者特未定也”，意思是說，每個人自己說的話都不能作為判斷是非的根據(jù)。而這樣一來，每個人都有自己的意見嗎，抑或沒有？《莊子》將這種情況與剛破殼而出的鳥鳴對比，暗示其是沒有區(qū)別的，這種以為自己有意見的“言”是一種錯覺?！肚f子》說“其以為異于彀音，亦有辨乎？其無辯乎？”，又說“道隱于小成，言隱于榮華”，這樣一來，本來作為認(rèn)識對象的“道”反而變得隱晦不明了。這里說的“道”既是本體，又是認(rèn)知對象，“言”是指關(guān)于“道”的至理，意思是說關(guān)于道的認(rèn)識的至理都在這些浮夸多余的言論中消失了。

那么，如何把握“道”的知識呢？《莊子》認(rèn)為，妨礙人們認(rèn)識“道”的最大障礙就是人們有是非之心。為了消除是非之心，《莊子》以“其所言者特未定也”為論點反復(fù)闡明人與人之間即使因為一個問題爭論不休到最后有一方獲勝，其意見也不能作為判斷事物就是如那般存在的標(biāo)準(zhǔn)。所以，要認(rèn)識“道”，就要消除是非之心?！肚f子》說：“彼是莫得其偶，謂之道樞?！迸?，即對立關(guān)系。道樞意為“道”的關(guān)鍵、樞紐。這是說，如果超越了一物與他物、一人與他人之間的對立關(guān)系，就掌握了大道的樞要。在《外篇》中也有類似的說法。《知北游》篇里描寫知北游問黃帝如何知“道”，黃帝說：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也?！薄吨庇巍菲谋硎鰧嶋H上較《齊物論》篇更為激進(jìn)，在這里，仁、義、禮被其直接提出來進(jìn)行強(qiáng)烈的否定，在《內(nèi)篇》，這只是被“忘”的對象。再從理論層次上看，這更像是對《內(nèi)篇》所謂“是以圣人不由而照之于天”的一種展開，其意也相近，都是說要認(rèn)識“道”，都要從對內(nèi)在關(guān)系的超越入手。

可以看到，《莊子》確實認(rèn)為人最好的生存方式是要回到自然狀態(tài)。并且，由于其在認(rèn)識論上已然劃定了的知識的認(rèn)識對象與范圍，學(xué)界便有觀點說《莊子》是反智的。若以今日完善的理論標(biāo)準(zhǔn)去重新審視《莊子》，此說并不全錯。但《莊子》所反的“智”，并不全同于今天所說的知識，而是反對人們將精力浪費在爭論上，卻忽視了通過個人對身、心的修養(yǎng)達(dá)到的對“道”的追求以及對“逍遙游”的向往。與《老子》講的絕學(xué)無憂、絕圣棄智相比，《莊子》的“離形去知”在形而上的角度中更為激進(jìn)的同時也更為詳盡?！肚f子》通過“坐忘”所要超越的是人與人以及自己之間的緊張關(guān)系，因此才要確定一個“道”來作為知識的最高追求。在《老子》看來的“絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復(fù)孝慈;絕巧棄利，盜賊無有”則是或多或少地從君主角度考量?？梢哉f，《老子》的出發(fā)點多是君主的、集體的，《莊子》則多是個人主義的，莊子表面上說了許多無情的話，最后仍是在為個人的心靈追求做考量。因此，完全將《莊子》視為反智主義，卻忽略其要求個體超越自我內(nèi)在關(guān)系的精神，并不完全恰當(dāng)。

參考文獻(xiàn)：

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[4]王弼注，樓宇烈校釋.老子道德經(jīng)注[M].北京：中華書局，2011.

責(zé)任編輯：張蕊